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鄒元標 著《鄒子存真集》 《鄒子愿學集》 《鄒忠介公奏疏》 《南皋鄒先生會語講義合編》四種珍稀文獻（影印本）出版暨序言

書名：《鄒子存真集》 《鄒子愿學集》 《鄒忠介公奏疏》 《南皋鄒先生會語講義合編》

作者：鄒元標

出版社：孔學堂書局 

《陽明文庫》

系貴州省重大文化出版工程項目

獲貴州省出版?zhèn)髅绞聵I(yè)發(fā)展專項資金及貴州省孔學堂發(fā)展基金會資助由

孔學堂書局出版、發(fā)行

【作者簡介】

鄒元標（1551一1624），明江西吉水人，字爾瞻。萬歷進士。初以得罪張居正（反對“奪情”），謫戍貴州都勻衛(wèi)六年，潛心鉆研理學。居正死，再起，任吏科給事中，以敢言著稱。母死后，家居講學近三十年。天啟元年（1621）還朝，任吏部左侍郎，拜左都御史。時朋黨方盛，力主無偏無黨。為魏忠賢所忌，嗾使言官攻擊。次年辭官。著有《愿學集》《存真集》《南皋鄒先生會語講義合編》《鄒忠介公奏疏》《岳武穆精忠傳》《云中存稿》《太平山居疏稿》《日新編》《仁文會語》《奏疏補遺》等十余種。鄒元標在貴州著書、講學影響深遠；離開貴州后，仍心念貴州。郭子章在《黔記》中說：“公（鄒元標）胸次一日不能忘黔，黔士民亦不能一日忘公。其門人陳給諫尚象、舉人余顯鳳、吳鋌等，于公昔講業(yè)處創(chuàng)為書舍，江中丞東之題曰‘南皋書院’，而為之記?！柮髦畬W成于龍場，爾瞻之學定于都勻。豈非造次顛沛之久，其仁始熟，而苦勞困饑空乏拂亂之會，真足以增益不能邪？予之來貴陽也，枕戈泣劍，日與賊持。視二公竟界，愈急愈迫，而終不能由疾養(yǎng)慧，緣危生達。上愧陽明，下愧爾瞻。然不敢棄忠信于夷狄，屈仁義于威武。則猶二公之教，漸濡于平日者深也?！?o:p>

【內容簡介】

鄒元標一生著書不輟，著作等身，本次整理的鄒元標四種著作包括：《鄒子存真集》《鄒子愿學集》《鄒忠介公奏疏》《南皋鄒先生會語講義合編》。這些珍稀明刊本的影印比較完整地呈現(xiàn)了鄒氏思想全貌，為今后進一步研究陽明后學、黔中王學提供了重要資料。

《鄒子愿學集》據(jù)國家圖書館藏明萬歷四十七年龍遇奇、郭一鶚刻本影印

《鄒子存真集》據(jù)國家圖書館藏明李生文、張瑀等刻本影印

《鄒忠介公奏疏》據(jù)南京圖書館藏明崇禎十四年林銓刻本影印

《南皋鄒先生會語講義合編》據(jù)南京圖書館藏明萬歷四十七年龍遇奇刻本影印

【序言】

鄒元標四種珍稀文獻影印出版·序言

鄒元標其人其書其學

（作者：陸永勝，東南大學教授、博士生導師）

一、鄒元標其人

鄒元標（1551—1624），字爾瞻，號南皋，江西吉水人。元標初從歐陽德、羅洪先的弟子胡直游，閱名山大川，訪書院諸家。后又師事王門弟子羅近溪、鄧以讚，為第三代王學弟子。黃宗羲認為元標之學“以識心體為入手，以行恕于人倫事物之間、與愚夫愚婦同體為功夫，以不起意、空空為極致”[1]?！端膸烊珪偰刻嵋芬嘣疲骸捌鋵W亦陽明支派，而規(guī)矩準繩持之甚嚴，不墮二王流弊?！盵2]可見，元標之學深得陽明心學之精髓，而無陽明后學之流弊。

萬歷五年（1577），元標中進士，觀政刑部。初入仕途的鄒元標不以位卑忘國憂，針砭時弊，忠言直諫，意圖改革朝政。同年十月，針對張居正居喪不丁憂，“以奔喪為常事而不屑為”，鄒元標三次上疏反對“奪情”，并以此為大不敬事提出彈劾，結果被廷杖八十，謫戍貴州都勻衛(wèi)。都勻六年，鄒元標與黔中心學名士，被稱為貴州“理學三先生”的馬廷錫、孫應鰲和李渭相與講學論道，甚為相得，并為李渭《先行錄》作序，其中有云：“古之學者，學之為君臣焉，學之為父子焉，學之為昆弟夫婦朋友焉，言理便是實理，言事便是實事?！又壬畬W，則予昔之未以子躬行為是，今以先生躬行為正。”[3]由此可知，鄒元標之學也是真切之實學。鄒元標在都勻“張公讀書堂”大講陽明良知之學，開黔南一時講學之風，并培養(yǎng)了陳尚象、吳鋌、余顯鳳等大批都勻王學弟子。鄒元標離黔幾十年后，仍不忘獎掖貴州后進，如他在《答陸鐘陽孝廉》中說：“貴地孫淮海、李同野當時在人爭易之，今為貴州人品，吾弟輩有一人向此路行，吾志遂矣?！盵4]其黔中弟子為紀念他，遂在其講學之地建南皋書院。郭子章《黔記》記載：“爾瞻謫都勻，至則修張公讀書堂，日與勻士講業(yè)，謳吟自適。所著詩文，門人刻之，名曰《云中存稿》。都勻，昔名都云也。”[5]余顯鳳曾以詩高度評價鄒元標在黔南的講學活動對當?shù)厥匡L的影響：“鄒先西江來，清風被吾里。竟挽劍河流，換卻西江水。”[6]清代貴州巡撫田雯在《黔書》中說：“蓋自王文成、鄒爾瞻講學明道，人知向學，故黔之士能望的而趨，握瑾以售，正不乏人?！盵7]應柱史朝卿為其《云中稿》序曰：“云中者，夫非公之龍場乎？讀公之制，感慨入靈均之思而不忘其樂；豪舉似淵明之達，而不廢其憂；格言名理，繼文成之響而壹稟于忠懇。彼其了悟心性，銳意圣賢，即名節(jié)二字，且目為障。奚知順逆險易，又豈以勛庸加損。乃天下想望豐采，則方以公之隱顯卜世道盛衰。是稿也，固宜與《龍岡集》并傳不朽也與？”[8]可見，后人對鄒元標都勻講學及其著作均與王陽明同等視之，給予很高的評價。在《明儒學案》中，黃宗羲基于地緣關系將鄒元標劃定為江右王學，但由以上所論及史料可以看出鄒元標對都勻王學的巨大開創(chuàng)和推動作用，故從地域學派建構角度看，鄒元標是當之無愧的都勻王學之先師，亦是黔中王學的重要一員。

萬歷十一年（1583），張居正去世后，鄒元標受召回京，擢升吏科給事中。鄒元標起用后即上書請求恢復全國書院，并多次上疏改革吏治，醫(yī)治民瘼，直諫“培君德、親臣工、肅憲紀、崇儒術、飭撫臣”[9]五事，并假慈寧宮火災，諷諫明神宗節(jié)欲，觸犯了皇帝，被皇帝視為“訕君賣直”。此間，鄒元標還彈劾罷免了首輔申時行的姻親禮部尚書徐學謨以及南京戶部尚書張士佩，遭到申時行的不滿。適遇黨爭，遂再次遭到貶謫為南京刑部照磨，后調任南京兵部主事，再征召改任吏部。先后歷任吏部員外郎、刑部郎中，至因病免職。后起用候補驗封，便陳述吏治十事，百姓疾苦八事，奏疏接近萬言。鄒元標居南京三載，便辭病歸里。后雖起為吏部郎中，不赴。后母歿，遂居家講學，未涉仕途。從萬歷十八年（1590）至萬歷四十八年（1620），鄒元標居家講學三十載。期間，鄒元標主持吉水仁文書院，并講學于吉安青原會館、白鷺洲書院、白鹿洞書院等，從游者甚眾。同時，鄒元標與顧憲成、趙南星成為“東林黨三君”。明光宗即位后起用為大理寺卿。尚未到任，被提拔為刑部右侍郎。

天啟元年（1621），任刑部右侍郎，不久改任吏部左侍郎，轉左都御史。針對當時朝廷內激烈的黨爭，鄒元標進諫“和衷”之議，憂國之心，溢于辭表。在舉薦人才方面，鄒元標舉薦重用涂宗濬、李邦華等十八人，并請求征召錄用葉茂才、趙南星、高攀龍、劉宗周、丁元薦，以及撫恤、起用羅大紘、雒于仁等十五人，明熹宗均贊同接納。鄒元標不計前嫌，進言協(xié)助平反張居正，“江陵功在社稷，過在身家，國家之議，死而后已，謂之社稷之臣，奚愧焉”，最后使其復官復蔭。在治軍理政方面，鄒元標疏陳開發(fā)荒地，積集財賦，加強軍備等數(shù)事，并提出保證安寧的四項規(guī)條，得到朝廷的認可。在書院講學方面，鄒元標與左副都御史馮從吾建首善書院，集合志同道合者講學其中，不意受到給事中朱童蒙、郭允厚、郭興治等的彈劾，于是上疏請辭，被賜乘驛車回家。后進呈《老臣去國情深疏》，陳述軍國大計，不忘國憂。

天啟四年（1624），鄒元標病卒于家中，享年七十四歲。天啟五年（1625），御史張訥疏請毀天下書院，詆毀鄒元標，魏忠賢矯旨剝其官籍。崇禎元年（1628），追贈為太子太保、吏部尚書，謚忠介。

總之，鄒元標一生清正廉直，潛心治學，憂國憂民，名譽頗高，堪稱一代名賢。

二、鄒元標其書

鄒元標一生著書不輟，著作等身，從現(xiàn)有文獻資料來看，其著作主要有《愿學集》《存真集》《南皋鄒先生會語講義合編》《鄒忠介公奏疏》《岳武穆精忠傳》《云中存稿》《太平山居疏稿》《日新編》《仁文會語》《奏疏補遺》等十余種。然鄒元標生于明末亂世，不少著作散佚不見，目前可查者主要有五種，多為后世整理刊刻本。

（一）《愿學集》八卷，這是鄒元標著述中流傳最為普遍的一種，主要有四個版本，其一為明萬歷四十七年（1619）龍遇奇、郭一鶚刻本，另三種均為清代本：清乾隆十年（1745）特恩堂刻本、清乾隆十二年（1747）吉水鄒氏刻本和清《文淵閣四庫全書》補配清《文津閣四庫全書》本。從時間和清代四庫全書“選書”的角度出發(fā)，明刻本的價值不言而喻。

（二）《存真集》六卷?！洞嬲婕分饕袃蓚€版本，其一為明李生文、張瑀等刻本；其二為清乾隆十年（1745）特恩堂刻本。這兩種刻本都很少流傳，形如“孤本”。其中特恩堂刻本現(xiàn)存于南京圖書館，與《愿學集》合編為《鄒忠介公合集》十六卷。

（三）《南皋鄒先生會語講義合編》四卷，學界慣稱為“語義合編”，其重要版本為明萬歷四十七年龍遇奇刻本。該版影印收入《四庫全書存目叢書》，由齊魯書社于一九九七年出版。

（四）《鄒忠介公奏疏》五卷，目前可查者為明崇禎十四年林銓刻本，為孤本。

（五）《岳武穆精忠傳》六卷六十八回，由鄒元標編訂，其現(xiàn)存刻本兩種皆為清代本，一為清一枝山房刻本，一為清乾隆三十六年（1771）寶仁堂刻本?！对牢淠戮覀鳌窞閭饔涹w文學作品，且是編著，因此在鄒元標哲學思想方面價值較小。

除了以上著述，目前文獻可查，鄒元標還有一些散佚之作，如《鄒南皋先生集》一卷（清康熙洪洞范鄗鼎五經(jīng)堂本）；《集句叢鈔》四卷［清嘉慶十五年（1810）林茂堃刻本］和《古詩十九首》［明天啟四年（1624）行書拓本］等。

鄒元標的著作目前還沒有得到全面的整理和出版，部分著述在一些大型刻本影印叢書中已得到出版。但就目前所見，多為清代四庫本，故在版本價值方面遜于明刻本，且因為多為大型紙質圖書，對于研究者而言，查閱甚為不便。主要涉及以下幾部叢書：四庫全書存目叢書編纂委員會編：《四庫全書存目叢書·子部一四》，濟南：齊魯書社，一九九五年；顧廷龍主編、《續(xù)修四庫全書》編纂委員會編：《續(xù)修四庫全書》（第481、482、942冊），上海：上海古籍出版社，2002年；商務印書館四庫全書出版工作委員會編：《文津閣四庫全書》（第432冊），北京：商務印書館，2005年；王鐘翰主編、四庫禁毀書叢刊編纂委員會編：《四庫禁毀書叢刊補編》（第23冊），北京：北京出版社，2005年；紀昀、永瑢等編纂：《景印文淵閣四庫全書》（第1294冊），臺灣商務印書館，2008年；徐永明、樂怡主編：《美國哈佛大學哈佛燕京圖書館藏明代善本別集叢刊》（第23冊），桂林：廣西師范大學出版社，2017年等。

三、鄒元標其學

鄒元標生活在明代晚期，其所面對的社會狀況更是千瘡百孔，社會弊病層出不窮，朱明王朝江河日下。正如《明史·呂坤傳》所載：“自萬歷十年以來，無歲不災，催科如故。臣久為外吏，見陛下赤子凍骨無兼衣，饑腸不再食，垣舍弗蔽，苫藁未完；流移日眾，棄地猥多；留者輸去者之糧，生者承死者之役?！盵10]天下疾苦無以復之，內憂必有外患，時值遼軍進犯，并在數(shù)月內攻克撫順、清河等地，大明王朝岌岌可危。然而此時的萬歷皇帝依舊奢侈無度，“數(shù)年以來，御用不給。今日取之光祿，明日取之太仆，浮梁之磁，南海之珠，玩好之奇，器用之巧，日新月異。……以至覃恩錫賚，小大畢霑；謁陵犒賜，耗費巨萬。錙銖取之，泥沙用之”[11]。特別是在張居正死后，作為國之棟梁的大臣們不但束手無策，反而清言自高，危言聳人，黨同伐異，“帝怠于政事，章奏一概不省，廷臣益務為危言激論，以自標異。于是部黨角立，另成一門戶攻擊之局”[12]。仕風如此，國事休矣。伴之而隨的是民風刁詭，棄善揚惡，“世間與人為善者少，忌善者多；明善之脈絡者少，不明乎善者多”[13]。學風亦是不知務實踐履，清高搏譽，“吾鄉(xiāng)學問極能纏縛英豪，三尺竪兒口能談陽明，問其所以為陽明，白頭不知也，言及此令人厭甚”[14]。此學之弊，對于胸懷儒家內圣外王理想、以天下蒼生為念，行濟世化民之道的鄒元標而言自然是厭惡至極。這種社會生態(tài)同時也構成了鄒元標經(jīng)世思想的社會文化背景，成為其經(jīng)世之學批判和建構的語境。

鄒元標的經(jīng)世思想突出特點在于更注重思想理論及實踐方法的針對性，因此，不但當時他本人身體力行之，而且從現(xiàn)在的個人治理、民間治理、政治治理等角度看也依然具有實踐性和啟發(fā)性。作為心學的代表人物之一，鄒元標的經(jīng)世思想仍然是在心學的體系內展開的，心、性、仁是其經(jīng)世之學本體論的核心范疇，作為致思維度的知行合一貫穿其整個心學功夫理論，在本體和功夫的基礎上建構的實踐論顯然更具有深刻性、針對性和實用價值。作為時代與學術發(fā)展衍變的印跡，鄒元標的經(jīng)世之學思想與陽明及其一代、二代弟子相比，其對朱學和佛教思想有了更多的包容。這種包容不是學者一般意義上的“陰攝”，而是表現(xiàn)在其言行之上的。但毋庸諱言，在當時的學術生態(tài)下，這種包容是有局限性的，有別于晚明的逃禪思潮?？傮w而言，鄒元標的經(jīng)世之學體現(xiàn)為三個方面：

（一）實心

鄒元標經(jīng)世之學的本體即是仁、性合一的實心，作為實體的心是功夫論、實踐論的基礎。龍遇奇曾評價鄒氏的學術思想風貌道：“先生之學以透性為宗，以宗為教，故無教非宗，即體即用，即下學即上達，其實修實證，無一不歸之日用倫常，而其活活潑潑，元元本本，無問談神化，抉性命即隱若奧深微為謦?！盵15]可謂中肯！其指點出了鄒氏之學“透性”“體用合一”“實修實證”“不離日用倫常”的特點。從鄒氏經(jīng)世之學本體論的角度言，在“透性”之外，鄒元標仍有對心體之仁、心體之實的論述，從而構建起其心性合一的實存實有的實心本體論。

鄒元標認為仁是人的本質和自然本性，而且是體現(xiàn)儒家最高價值原則的本體范疇。鄒氏主張仁，在很大程度上是為了避免日益玄虛的良知、心等提法，具有針砭時弊的責任意識。當然，鄒元標的仁學思想亦有其突出之處——強調識仁、行仁及將作為善惡標準的仁轉化為是非標準，這一方面突出了仁的行動性，另一方面建構起一套嚴格的道德標準，對道德之惡進行嚴厲的擯除。鄒元標仁學思想的這些特質在某種意義上是為了對治當時的空疏之風及政治層面、民間層面、士大夫層面存在的道德弊病，從而建構起以道德為內核的務實踐履的實學思想，因此具有突出的時代價值和意義。

鄒元標曾說，“予最佩服《識仁》一書，直入圣域”，并提出了其“識仁說”。鄒元標依循《易傳》的“生生之謂易”的理論模式，認為仁具有生生的性質，仁之體即心，仁生生不已，心亦生生不已。生生即是體也是用，內存于人的心，既具有天地生生之根本的本體意味，又被賦予了強烈的倫理情懷，其超越人倫日常，又不離人倫日常，所以依鄒氏之言，仁是行動的。仁的倫理內涵為其在倫理道德實踐領域中的展開提供了必要的理論依據(jù)。鄒元標肯定先圣的識仁之教，要求學者先做識仁的功夫，識仁是為仁的前提，為仁只在復禮，即按照仁的要求而行。鄒元標從兩個方面談到識仁的問題：一方面，從心即仁出發(fā)，強調識仁要做自訟和日減的功夫。另一方面，從體用關系出發(fā)，強調在日用事為中歸仁。在鄒元標看來，仁體自足，體用合一，心體本無體，以萬事萬物為體，所以盡心就要盡物，求心就要在人倫日用中求，不可外物求心?？梢?，鄒元標的識仁說是立足于現(xiàn)實生活的，這也為其經(jīng)世思想的展開提供了理論基礎。

鄒元標認為仁在本質上是行動性的，而且這種行動性是內在自發(fā)的，因此，人行仁應該是一種自覺自為的行為。鄒元標肯定由仁義行，而否定行仁義，他認為由仁義行即是順性而動，不染人為；行仁義則作而致其情，滿足一種為仁的情感。前者體現(xiàn)了仁的自發(fā)動、自驅動、自主宰的本體地位，后者則以仁義為目的，不免有自私用智之嫌。鄒元標同時也認為，由仁義行要建立在心體自信基礎上，人如果不能自信其心，自信其仁，那麼就是無主宰，不免虛生浪死。鄒元標的行仁思想并不僅僅停留在意識的層面，而是落實于日常生活和道德實踐中的，因此具有現(xiàn)實的意義和價值。在儒家倫理中，仁與惡相對，其本是道德評價標準，但鄒元標將其強化為是非標準。如他說：“學在識仁，識仁則無之非是，不識仁則無之而是?！盵16]識仁則是，不識仁則非，鄒元標的這種轉化在明晚期良知學日益空疏，脫離本體，追逐于情志的環(huán)境下具有對治時弊的實際價值，通過這種嚴格的標準，對社會中不符合仁義道德的行為進行嚴厲的擯除。

鄒元標的“實心”說另一重要維度即是對“性”的關注。鄒元標對朱熹、王陽明等理學家關于性的思想都有所繼承，并有發(fā)展，其最大創(chuàng)新之處在于強調了“透性”的教化作用，這即是對其心學思想的豐富，也是對性的學說的發(fā)展。鄒元標認為性通天地民物，外人物而無性。盡性，惟盡人物之性而已。在心學中，心為本體，心即性，即是強調性的本體地位。性即理，理發(fā)之于萬物，則性亦發(fā)于萬物。鄒元標認為，無性，則無古今天地萬物，盡性，則天地萬物一體。人之七情五倫亦是性的發(fā)用，所以情盡而性盡。因此，在某種意義上可以說，性無體，以萬物為體，性無真亦無妄，性存在于物性之中，求性之真，性之妄，都是執(zhí)著、病痛。只有悟得性之真、妄是不可求，方見性。可見，鄒元標將性與仁、義統(tǒng)一，將七情歸為性之發(fā)用，具有一定的倫理實踐意義。鄒元標認為人做得盡性功夫，那麼就可以達到內外合一、萬物一體的樂的境界。從內外、體用的角度言，“學者果透本性，則知克塞宇宙皆此理也。何內外之可言。內外者，體用之謂也，體用不二”[17]。性貫通天地萬物，因此，學者透性，則天地萬物皆此性也，無有內外，體用不二。同時性包含五倫七情，盡人之性，則盡人倫之情，盡物之性，則盡萬物生生之意，這是一種人倫和美，無不自得，萬物和生，無有缺失的境界。

鄒元標的透性說并沒有僅僅停留在義理論析的層面，而是落實于現(xiàn)實的道德踐履之中，心與性的合一使其本體論和透性功夫具有更為切實的現(xiàn)實價值和意義，成為鄒氏經(jīng)世之學的重要組成部分。

如果說鄒元標通過對“識仁說”和“透性說”的哲學分析建構并豐富了心體的內涵，是對其實心本體論的正向建構，那麼，其通過“以心釋空”論證心體的實存性，則是一種反向建構。實存性的本體是儒家哲學的理論基石，是其功夫、發(fā)用、體用、境界、踐行等的依據(jù)。鄒元標在儒佛之辨的視域內，以“心”釋“空”，間接地論證了心的實體性存在，為其經(jīng)世思想奠定了實心的本體論，體現(xiàn)出其詮釋價值之一面。另外，鄒元標的詮釋立場在明末儒非佛的語境中凸顯出鮮明的心學立場，表現(xiàn)出其儒家本色。可以說，鄒元標對空的詮釋，一方面體現(xiàn)出其時儒佛交融的學術語境，另一方面體現(xiàn)出鄒氏的心本論立場和對心體“實有”的持守。鄒氏的這種詮釋立場和視角同時也賦予了其心學本體“空”為表征、“實”為本質的特點，使其顯得空靈而富有詮釋能力，這主要體現(xiàn)在對“體空”“性空”“空空”的詮釋上。

在鄒元標看來，空之體并不是體之空，空本身也是一個實體性的存在。正是在此意義上，鄒元標否定空是佛教的斷滅，認為浮云蒼狗，變幻無常，從“相”的角度言，是相空。而相之體則不為變幻所轉，所以能夠把握空空之體，就能以天地在手，萬化生身。關于“性空”的詮釋主要是圍繞“煩惱即菩提”展開的。世之學者為學功夫未精，未能悟得性體，便曰性本空，煩惱即菩提，這是執(zhí)著于煩惱或表象，而否定“性”的存在，以致流為無忌憚。從佛學的“緣起論”而言，煩惱因緣而起，因緣而滅，性本為空。真正的菩提路是因緣而悟，而不是罪性空。因為，罪性空的邏輯前提即是以性空為實體，這是不符合佛學義理的。鄒元標認為煩惱即菩提，不是要人執(zhí)著于煩惱，而是要在煩惱上體悟性體，用儒家的話來講，就是要在日用常行中磨練功夫，體悟本體。在此意義上，人如果能悟得性空，那麼作為表象的煩惱即以性空為體。所以，從體用的角度講，煩惱即菩提。作為本體的性空具體指什麼？鄒元標認為，真性作為本體是超越外在形骸的，因此從本體與功夫的角度言，不悟本體，功夫便執(zhí)著于外物，遂有犯手處；悟得本體，功夫便未致絲毫氣力。但未致氣力，并不是不做功夫，而是以無功夫為功夫，在本體上做必有事焉的功夫。

鄒元標在《南都會紀》中與學生討論《論語·子罕》“吾有知乎哉？無知也，有鄙夫問于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉”時提出了“空空”的觀點。鄒元標認為，一般人常常執(zhí)著于兩個對立的事物中，不能釋懷，不能做到廓然大公。而圣人則能超越對立面，而歸于空空。那麼，空空指什麼？它與兩端的關系如何？鄒元標認為，圣人致知于無知，格物則不聞不見，無知之知和不聞不見都是空，但二者又是不同的。不聞不見之空指不執(zhí)著于物，以外物為空。無知之知之空則指事物的本質為空。由此可見，鄒元標所謂的本體之空即是外于對立兩端的中和心體。因此，在根本上，空空之本體乃是實體之心。鄒元標的實心思想正是建基于此。

總之，鄒元標通過對仁、性、空的論述，建構起其心學經(jīng)世思想的實心本體論，為其實學功夫論和仁治觀奠定了理論基礎。從中我們可以窺視到鄒氏之學的精嚴細密和在心學傳承中的重要地位，而其實功的功夫論和實行的仁治觀亦在其中矣。

（二）實功

鄒元標在其思想體系中對心學功夫的論述始終體現(xiàn)出一種時代的緊迫感與使命感，這既有時代社會、文化、政治生態(tài)的外因作用，也和其實心本體論及心學自身發(fā)展演變相關聯(lián)，正是在內外因的雙重作用之下，鄒元標的功夫論體現(xiàn)出鮮明的實學特色，其針對時弊建構了以心為體，以知行合一為內在維度的實悟、實修相結合的功夫論，具有突出的實踐價值。

鄒元標對作為功夫內在維度的知行合一的論證有著實踐與義理的雙重考慮。鄒元標的時代，為學之風日益弊陋。心學自陽明光大之后，大有功于明初僵化理學所導致的知行不一學風的改善，然而到了明末，王門后學的一些重要弟子片面追求心性，清談務虛，崇尚高明一路，不事踐履，再次重蹈了知行不一的覆轍。歷史的吊詭在于，王陽明當年為了對治“病革臨絕”的社會弊病而提出的良知學說和知行合一功夫，后來在其王學內部分別成為攻擊的目標和武器。但深究之，我們發(fā)現(xiàn)，明末所攻擊的良知學已經(jīng)不是王陽明所倡導的真良知學，而是一種假道學，作為武器的知行合一是不變的真理，但假道學的知行合一仍然不是陽明的真知行合一。

首先，鄒元標強調了知行合一的功夫維度。明末出現(xiàn)的種種學弊歸其要即是知行不一，因此強調知行合一在功夫各個層面的展開也是鄒元標心學思想的主要內容之一。鄒元標從先立其大的思想出發(fā)，認為形上與形下、道與器本是一，因此不能僅在口頭上說是一是二：“在人信得及，豈口頭說得是一是二，信得者說二是一，信不得者說一即二?！盵18]信得者是從本體上說，信不得者是從形氣上說，二者，即是有對待、有執(zhí)著，便不是真學問，“道無對待，有對待者，非道也。學無等待，有等待者，非學也”[19]。所以，鄒元標對是一是二問題的解決最終還是要從本體回到功夫上，只有在功夫上體悟知行合一，才是真知行合一。

其次，鄒元標在知行合一的功夫維度下，強調心、功夫與物事的合一。鄒元標曾在《偶占七首》中說：“初學苦支離，閑心自得師。纖毫皆帝力，無語付天倪?！盵20]其中表現(xiàn)出了功夫在心、物之間無入而不自得的境界。在鄒元標看來，實學功夫要從悟得心體做起，收拾頭顱，明心見性，才能事無不妥。否則，一味強求心與事合，便是多了個心，未免湊泊。在功夫與物事之間，鄒元標認為功夫要在事事為為中展開，二者不可分離，故人倫日常皆是功夫之地，明心見性，修身成圣，齊家治國平天下皆可于此窺見一斑。

最后，在知行合一的維度下，鄒元標特別強調了修悟合一的功夫方法，其在《仁文會語》中提出了“先悟”“重修”“貴證”三種方法?！拔颉笔菫閷W的入門方法，鄒元標將悟分為省悟、奮悟和透悟三種，省悟、奮悟所悟者，事為而已，而透悟者何？吾之心也。悟得心體靈靈明明，則周流無滯，臻入自得之境。所以，在鄒元標看來，只有透悟才是圣道之正宗，是最切于己者?！靶蕖笔且环N以身行之的實踐功夫，且具有現(xiàn)實的針對性。修的內涵包括敦倫、崇禮、慎辭受取三個方面。敦倫者，在于盡五倫而不使有失；崇禮者，在于循于禮而不使有越；慎辭受取即在于合于節(jié)。三者合一即是實有諸己的修身功夫，所修者，亦吾之心也。所以，從功夫目標來講，悟和修是一致的。悟者，即悟其所謂修者，修者，修其所謂悟者。而“證”并不是一個具體的功夫方法，它是悟和修之間的辯證邏輯所在，體現(xiàn)了二者的互證關系，保證所悟者與所修者的一致性。以悟證修，則修不會誤入歧途，以修證悟，則悟不會落入元虛之弊。所以，悟與修在根本上是內外合一、雙融的。因此，在鄒元標的功夫論體系中，悟和修都是實有的功夫，實有于本體，實有于修身，是實悟、實修的功夫，具有明顯的實學色彩和實踐價值。

可見，鄒元標的功夫中包含著實悟、實修與實證的辯證統(tǒng)一，實證作為論證邏輯方法，體現(xiàn)了實悟與實修的互證關系，悟有修證，修有悟證，從而使得鄒元標的功夫論體系更為嚴密和圓融，呈現(xiàn)出“實功”的實學特色。鄒元標的經(jīng)世實學思想對于人的實踐活動具有多方面的指導意義，而其功夫則是貫穿此實踐活動的內在維度。

（三）實行

鄒元標的功夫論以心性合一為本體基礎，以修悟合一為外在功夫特征，以知行合一為內在功夫維度，將本體與功夫、心與意、心與物結合起來，建構起體用合一、內外合一，富有實學特色的功夫論體系，其“實”不僅表現(xiàn)為明道方面的實有于心、修德方面的實有于身、通經(jīng)方面的實有于學，還包括致用方面的實有于世。這四個方面圓融于同一個思想體系內，最大程度地體現(xiàn)了鄒元標心學思想中以仁為核心的治理觀。鄒元標不僅是一個思想家，而且是一個行動的思想家，是心學知行合一思想的踐履者，他的仁治觀集中反映了其治理實踐中思想、方法與踐行的合一。

一方面鄒元標生活的明代晚期，社會風氣每況愈下。而鄒元標作為一個秉承儒家內圣外王信仰與理想的士大夫，則奮起救世，力圖挽明朝于頹敗之勢。然而，由于時代的局限性，鄒元標可資以為用的救世方法僅有講學覺民，并以為政和奏疏格君以治世。鄒元標曾感嘆道：“天下治亂，系于人心；人心邪正，系于學術；法度風俗，刑清罰省，進賢退不肖，舍明學則其道無繇，無偏無黨，王道蕩蕩，無黨無偏，王道平平?！盵21]鄒元標把學術提高到關系人心邪正、吏治清平、天下治亂的高度，這和王陽明有相同的認識，陽明也說：“今夫天下之不治，由于士風之衰?。欢匡L之衰薄，由于學術之不明；學術之不明，由于無豪杰之士者為之倡焉耳?！盵22]可見，重視學術的教化作用已經(jīng)成為明代中后期士人的共識，體現(xiàn)出士大夫憂樂天下的責任感。故鄒元標創(chuàng)辦書院，講學不輟，并表彰“耿定向洞徹道源，力維名教，以成就人才，為真修而質行式端乎表率，以康濟民生為實學”[23]，“羅汝芳性資超脫，行誼高貞，惟道是慕，富貴功名不入其心，逢人必誨，貴賤賢否，不知其類”[24]。從中我們可以體會出鄒氏明道覺民的思想，正如祁承在《讀鄒南皋先生語義合編》中所說：“尹亦有言，予將以斯道覺斯民也，夫豈取諸尹之所有者而覺之哉！明之乎斯道實斯民之道，而尹之覺即民之覺也，然則先生之立教意在斯乎？讀是編者淂其覺民之意則可矣！”可見，鄒元標講學覺民為政思想中包含著道德責任和情懷。

另一方面，鄒元標汲汲于奏疏以格君心，希望能夠鼓舞士心，以肅吏治。他在《直抒膚見疏》中以堯舜相期于君的理想相期于政，“夫談天下國家之事，在握其要，得其要，則眾政畢舉，不得其要，興一政厘一弊，亦徒竭精神已爾。史稱堯舜之知在急先務，矧知不若堯舜者，能役役為天下用哉”[25]，并嚴厲指斥在危難之際，不愿為君盡忠、為國出力的朝臣（侍郎熊廷弼、張鶴鳴、王在晉、祁伯裕），國家危難，召而不至，有負于君，“英雄之氣安在”？[26]“知父莫若子，知君莫若臣，臣子不知君父，是處光天化日之下，而不知天之高、日之朗，惡所稱子臣也者”[27]。同時，鄒元標還在奏疏中條陳了種種具體的治理方法，如在《敷陳吏治民瘼事宜疏》中，他列舉了“定等則”“洗佞習”“便升轉”“議久任”“重京考”“褒名德”“慎撫臣”“搜遺逸”“審邊臣”“恤遠臣”等吏治方法，并列舉了時民之苦，“秤頭之苦”“虛糧之苦”“繇票之苦”“積荒之苦”“科場之苦”“積疫之苦”“清軍之苦”“驛遞之苦”等。正如鄒元標在為其弟子陳尚象等編寫的《萬歷貴州通志》所作的序中所說：“讀茲者，感甲兵強弱則思振，熟土苗馴梗則思馭，會錢谷多寡則思裕，稽盜賊出沒則思靖，察士習民風淳漓則思正。”[28]在鄒元標的奏疏中，我們亦可以深切感受到他的這種振世善俗覺民的士人理想和責任意識?？梢?，在鄒元標奏疏格君以治世的思想中亦有者顯明的道德至上意識和憂世情懷。故李邦華在《鄒先生語義合編序》中表彰鄒元標曰：“先生振世覺民之心之無窮也?！盵29]此言可謂恰切。

總之，鄒元標的經(jīng)世思想在諸多方面繼承和發(fā)展了陽明的心學實學思想，是對明末心學末流學風的反對，其實心本體論、實功功夫論、實行仁治觀都體現(xiàn)出踏實的實踐作風。

【注釋】
 
[1]　黃宗羲：《忠介鄒南皋先生元標》，《明儒學案》卷二十三，沈芝盈點校，中華書局二〇〇八年版，第五三四頁。
[2]　永瑢等：《四庫全書總目》卷一百七十二，中華書局一九六五年版，第一五一四頁。
[3]　郭子章：《藝文志下》，《黔記》卷十五，萬歷三十六年刻本。
[4]　鄒元標：《答陸鐘陽孝廉》，《愿學集》卷三，萬歷四十七年龍遇奇、郭一鶚刻本。
[5]　郭子章：《藝文志下》，《黔記》卷十五，萬歷三十六年刻本。
[6]　莫友芝等：《南皋書院落成呈陳給諫尚象吳解元鋌》，《黔詩紀略》卷十一，關賢柱點校，貴州人民出版社一九九三年版，第四一九頁。
[7]　田雯：《設科》，《黔書》，羅書勤點校，《黔書·續(xù)黔書·黔記·黔語》，貴州人民出版社一九九二年版，第一二頁。
[8]　郭子章：《藝文志下》，《黔記》卷十五，萬歷三十六年刻本。
[9]　黃宗羲：《忠介鄒南皋先生元標》，《明儒學案》卷二十三，沈芝盈點校，第五三二頁。
[10]　張廷玉等：《呂坤傳》，《明史》卷二百二十六，中華書局一九七四年版，第五九三八頁。
[11]　張廷玉等：《孟一脈傳》，《明史》卷二百三十五，第六一二六頁。
[12]　趙翼：《明言路習氣先后不同》，《廿二史札記》卷三十五，中華書局一九六三年版，第七三八至七三九頁。
[13]　鄒元標：《答粵中友》，《愿學集》卷三，萬歷四十七年龍遇奇、郭一鶚刻本。
[14]　鄒元標：《柬友人》，《愿學集》卷二，萬歷四十七年龍遇奇、郭一鶚刻本。
[15]　龍遇奇：《刻鄒南皋先生語義合編序》，鄒元標：《南皋鄒先生語義合編》，萬歷四十七年龍遇奇刻本。
[16]　鄒元標：《龍華會紀》，《南皋鄒先生會語合編》上卷，萬歷四十七年龍遇奇刻本。
[17]　鄒元標：《鷺洲會紀》，《南皋鄒先生會語合編》下卷，萬歷四十七年龍遇奇刻本。
[18]　鄒元標：《問仁會錄》，《南皋鄒先生會語合編》上卷，萬歷四十七年龍遇奇刻本。
[19]　鄒元標：《龍華密證》，《南皋鄒先生會語合編》上卷，萬歷四十七年龍遇奇刻本。
[20]　鄒元標：《偶占七首》，《愿學集》卷一，萬歷四十七年龍遇奇、郭一鶚刻本。
[21]　鄒元標：《陳共學之原以定眾志疏》，《鄒忠介公奏疏》卷五，崇禎十四年林銓刻本。
[22]　王陽明：《送別省吾林都憲序》，《王陽明全集（新編本）》，吳光等編校，浙江古籍出版社二〇一二年版，第九二六頁。
[23]　鄒元標：《敬采輿論共推士品懇乞查明錄用昭雪疏》，《鄒忠介公奏疏》卷一，崇禎十四年林銓刻本。
[24]　鄒元標：《敬采輿論共推士品懇乞查明錄用昭雪疏》，《鄒忠介公奏疏》卷一，崇禎十四年林銓刻本。
[25]　鄒元標：《直抒膚見疏》，《鄒忠介公奏疏》卷一，崇禎十四年林銓刻本。
[26]　原文見鄒元標：《乞嚴明振作以救臨危疏》，《鄒忠介公奏疏》卷三，崇禎十四年林銓刻本。
[27]　鄒元標：《救郭中翰疏》，《鄒忠介公奏疏》卷五，崇禎十四年林銓刻本。
[28]　鄒元標：《貴州萬歷通志序》，郭子章：《藝文志上》，《黔記》卷十四，萬歷三十六年刻本。
[29]　李邦華：《鄒先生語義合編序》，鄒元標：《南皋鄒先生語義合編》，萬歷四十七年龍遇奇刻本。

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