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論王陽明思想中的物與知

作者：張錦枝（上海社會科學院哲學研究所）

來源：《哲學動態(tài)》2023年第9期

摘要：在儒家文化傳統(tǒng)中，物一直是在人文主義的觀照之下，被禮序和理秩所規(guī)定的成物。儒家物論有著豐富的內容，包括物我同源于性，互相涵攝、感通，“我”能知物推物，物是“我”的延展，物與“我”皆具有無限性，人、物各自循性而互相成就。陽明的物論繼承儒家的傳統(tǒng)，同時在他的良知學基礎上又有新的發(fā)明。一方面，陽明物論充分尊重物的獨立性，與心相區(qū)別；另一方面，良知被提升為本體，物在良知學的倫序中被重新規(guī)定，良知不能理所當然地像性理一樣成為萬物的本體，形成知體物用，而是在知為意之體、物為意之用的獨特結構中，與物統(tǒng)一。其根本原因在于陽明沒有最終證成天理和良知為一，他在儒家傳統(tǒng)物論和良知本體基礎上的物論之間的罅隙也沒有彌合。

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王陽明關于物的討論自提出之日起，即不斷受到質疑。其核心的問題是物的主觀性，以及種種相關工夫論的纏擾。當代學者已從多方面對陽明物論進行了解讀，深具妙思和啟發(fā)。本文擬從理學及儒學史的傳統(tǒng)中物論的思想脈絡和陽明良知學的思想結構入手，縱向和橫向兩方面定位陽明的物論思想，以期較為準確地闡發(fā)陽明思想中物的內涵。

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早在先秦儒學的文化傳統(tǒng)中，物已經不是純粹自然之物的概念，物的意義在天地的秩序乃至人的倫序中被規(guī)定和展開?！墩f文解字·牛部》解“物”為“萬物也。牛為大物，天地之數(shù)，起于牽?！?。按照現(xiàn)代學者的研究，這兩句話包含了兩種解釋的方向。其一，王國維結合甲骨卜辭和《說文解字》“牛為大物”，釋“物”本雜色牛之名，引申義為萬有不齊之庶物。（參見王國維，第187—188頁）裘錫圭據(jù)此進一步指出，物有“分類”“類別”的意義。（參見《裘錫圭學術文集·甲骨文卷》，第144頁）因而，有學者認為早期中國名學、道家的物觀念內含秩序性。（參見李若暉，第7頁）其二，“天地之數(shù)，起于牽?！笔菨h代學者解“物”增加的對應天文的內容?！妒印肪硐略弧疤熳笫娑馉颗?。”《史記·律書》稱，“牽牛”指“陽氣牽引，萬物出之”，這是秦漢時期的普遍看法。因而，“物”寓意生生不息?！队衿づ２俊芬喾Q：“凡生天地之間，皆謂之物也?！笨梢姡锷谔斓刂g，合于天時，有生生之意。

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人據(jù)天地為本而施行政教，故萬物可舉而繁盛。正如《禮記·禮運》所說：“以天地為本，故物可舉也。”進一步言之，物的秩序不是獨立的，它與人的秩序交疊，并在人類社會的禮法結構中獲得意義?！抖Y記·禮器》中說：“禮也者，物之致也。”物在禮的秩序中呈現(xiàn)它的意義和價值。反之，禮是因物而設，圣人制禮因四時變化生成萬物，陳列此鬼神造化之功以為教，禮與天時、地財、鬼神、人心相一致。所以，禮即“理萬物者”（《禮記·禮器》），心不由禮不可以察物。物不僅僅指器物，還延伸為人和事。

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《荀子·正名》說：“物也者，大共名也?！蔽镌凇吨芤住贰蹲髠鳌贰秲x禮》《禮記》等文獻中，還與位、名、則等觀念有著密切的聯(lián)系。如果說禮代表著外在秩序建制對物的規(guī)定，物還具有深層的內在感通的意蘊。如《周易·咸卦·彖傳》云：“天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平；觀其所感，而天地萬物之情可見矣!”因此，早在先秦時期，物已經不是外在于人文的純粹的自在自為之物。（參見姜勇，第58頁）理學的物論接續(xù)先秦的傳統(tǒng)，在文化、感通和生生這一語境下進一步展開。

一?理學的物論傳統(tǒng)

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理學的傳統(tǒng)沿《易傳》《論語》《孟子》和《中庸》的傳統(tǒng)而下，承接思孟學派的思想。物與人同在天地的秩序之中，相互感通。人的自我完成和樹立包含了物性的充分實現(xiàn)。這一點在《中庸》中有明顯的體現(xiàn)。如，“致中和，天地位焉，萬物育焉”（《中庸·第一章》）；“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以參贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”（《中庸·第二十二章》）；“誠者，物之終始；不誠，無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也”（《中庸·第二十五章》）;“大哉圣人之道!洋洋乎發(fā)育萬物，峻極于天”（《中庸·第二十七章》）等關于物與天地人關系的論說，都說明了成己與成物是天地化育一體之兩面，成己所以成物，成物因而成己?？梢哉f，《中庸》關于物的陳述，是孟子“萬物皆備于我”（《孟子·盡心上》）的一種反向鋪陳。至于《中庸》引孔子曰“鬼神之為德，其盛矣乎!視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺”（《中庸·第十六章》），則初步提出人與天地萬物一體的雛形，是人與天地萬物一體的一種方式。理學的物論在此基礎上發(fā)展出新的內容。

1.成物：萬物一體

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理學的物作為成物，超越在禮序的結構中的位置，而在理則的序列中得到重新規(guī)定。物與人更為內在的聯(lián)系獲得揭示和關注。

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正如性是天命下貫人人本有的，同時又需要人來成就，物理雖是物本來具備，卻需要事事物物各得其理才能最終完成。因此，物表面上看是現(xiàn)成的，但歸根結底是有待于人的參贊化育而實現(xiàn)。早在陽明訓物為事前，程頤說過：“物者，凡遇事皆物也”（《河南程氏遺書》卷四）。物是人意識到的所遇之事，沒有“遇”不成物。張載認為如果不能發(fā)明事事物物自身的分理，則“雖物非物”。他說：“物無孤立之理，非同異、屈伸、終始以發(fā)明之，則雖物非物也；事有始卒乃成，非同異、有無相感，則不見其成，不見其成則雖物非物，故一屈伸相感而利生焉?！保ā墩伞游铩罚┪镥e綜相形，而同異、屈伸、終始、有無終歸是人的比較與分判。張載認為，識同異、屈伸、終始、有無，并加以合離消長，利用發(fā)明，則物用即我之用。否則，雖物非物。

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進一步言之，人的德性對于物的完成尤為重要。其依據(jù)在于，其一，天地之道盡之于人與物，道、物、“我”三者不離。張載說：“體物體身，道之本也”（《正蒙·大心》）。張載所謂“體”有特定的涵義，他說“未嘗無之謂體”（《正蒙·誠明》）。因而，“體物體身”指道未嘗離物與身。而在物與身之間，“我體物未嘗遺，物體我知其不遺也”（《正蒙·誠明》）。其二，“我”與物同源于性，而我能知能推。“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），“能盡人之性，則能盡物之性”（《中庸·第二十二章》），“存眾人，則知物性之神”（《正蒙·神化》），都是由人而及于物。邵雍講：“……天地萬物之道盡之于人矣。人能知其天地萬物之道所以盡于人者，然后能盡民也?！保ā队^物內篇·第三篇》）盡性不是只成就小我的一己之私，必要推己及人，盡人之性命以至于物之性命，所謂“立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成”（《正蒙·誠明》）。

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人如果能打破己私的橫亙，則他人是自我的拓展，物是人與我的延展。在這個意義上，“我”與人是萬物，天地亦是萬物，人與天地萬物一體。邵雍說：“我亦人也，人亦我也。我與人皆物也?！保ā痘蕵O經世》卷十二）人是萬物中之一物，是獨特的一物。人與天地萬物一體，聲色氣味是萬物之體，而目耳鼻口是萬人之用。體用相交即是道的生化流行，物于“我”利用不盡。

2.心物：物我無盡

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物與“我”的關系不止于周遍、一體和相互成就。因為周遍，所以物與“我”都無止境、邊界而具有無限性。邵雍“體無定用，惟變是用。用無定體，惟化是體”（《觀物內篇·第二篇》），可謂得其精義，物我之所以無盡而不相妨礙，是因為化。

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謝良佐曾經講心、物和天的關系說：“心之窮物有盡，而天者無盡。如之何包之?”（《上蔡先生語錄》卷上）這句話是說心常慮事而有止，因而影響了與無限物、無限天同為無限。而陳獻章則說：“人爭一個覺。才覺便我大而物小，物盡而我無盡?！保ā栋咨臣肪砦澹┧J為，物有限而我心之覺悟無限。這兩種觀點走向了物我關系的兩個極端，前者講現(xiàn)實心的局限，后者強調主體性的確立，都有極大的啟發(fā)人的力量，但就義理而言卻不夠精熟圓融。后世對二者都有不少的批評，不如張載說的“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外”（《正蒙·大心》）平正周密。張載說心物合一，物不在心外，義理上對這句話是一個很好的修正。仿此，我們也可以張載的另一句話回應陳獻章，“以我視物則我大，以道體物我則道大。故君子之大也大于道，大于我者容不免狂而已”（同上）。道大方能“我大”，“我大”包含著物大，天下無一物非“我”，這也是天地萬物一體的思想，民吾同胞，物吾與也。

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物我無盡的依據(jù)在于物物、物我可以相感?！耙匀f物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。”（《正蒙·乾稱》）因其一，所以能合。因其相感，因而可以合異，道才能推行，即所謂“性性為能存神，物物為能過化”（《正蒙·神化》）。天地生物，所受不同，感應不息，性與天道正是在這個意義上言之。心體本來虛明，物來則有感而應，物與“我”相感，循理則物來順應。

3.物物：物各付物

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邵雍從普遍性上揭示人與物內在性、理的一致，圣人與昊天為一道，萬世之萬民與萬世之萬物為一道，以道觀之，物與人、人與“我”齊一。因而，他提出以物觀物的方法，不我物而能物物，即不以我取物而能順正物性。他認為，物物的意義在于需分別保持人、物的獨立性和獨特性。他說：“能物物，則我為物之人也；不能物物，則我為物之物也?！保ā逗幽铣淌线z書》卷一）人的獨立性確保人作為萬物之靈的個性不至于消失泯滅于物性之中，徇物進而為物所役。同時，物的獨立性和獨特性亦需保持，即不以我為中心，以物觀物即是循性，以物喜物，以物悲物，是發(fā)而中節(jié)之和。如果僅僅停留在役物而不役于物的層面上，物物的觀念容易走向人類中心主義，而以物觀物則回到物與物性自身，物的主體性亦相應得到肯定。正是在這個意義上，物物對人和物的普遍性的追溯正是建立在尊重物與我各自具體個體性的基礎上。尊重人性與物性的普遍性和人與物的個體性，才能使其真正得到等量齊觀。

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這種物物的態(tài)度是理學家的共識。程顥在《定性書》中提出性無內外，心無內外，物無內外。因而，他主張隨順萬物，物來順應。“君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應?！保ā逗幽铣淌线z書》卷三）所謂順應，就是“物各付物，不役其知”（《河南程氏遺書》卷六），“圣人之喜怒，不系于心而系于物也”（《河南程氏文集》卷二）。相比于觀物或者格物的表述，物經過格或觀被對象化，“物本無內外”及“物各付物”兼顧了尊重物的獨立性和物我一體，而不落兩邊。

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同時，張載認為物是太虛、氣的凝結，不能化則物成滯礙。他認為，“利者為神，滯者為物”（《正蒙·誠明》），天地法象是神化之糟粕，要防范物的吸引。否則，心囿于見聞就不能弘性，“徇物喪心，人化物而滅天理者乎!存神過化，忘物累而順性命者乎!”（《正蒙·神化》）因此，物各付物不是聽之任之，而是使事物各循其理，所謂“成物”。朱子解釋程頤“物各付物，則是役物”（《河南程氏遺書》卷十五）說：“伊川之說正謂物各有理，事至物來，隨其理而應之，則事事物物無不各得其理之所當然者?！保ā峨s學辨》）物本身其實是生生不息，周流運行的。所謂“利用”或者“滯礙”，都是在人的視野下和與人的關系中言之。成物、物物與不物于物三者一以貫之。

二?物的獨立性：陽明物論對儒學傳統(tǒng)的繼承與發(fā)展

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陽明的物論雖有很大的創(chuàng)造，但其基本內容直接繼承儒家傳統(tǒng)經典與宋明以來的理學思想。如果說，在陽明以前的儒家傳統(tǒng)中，物早已成為充滿濃厚的人文主義色彩、被禮序和理秩所規(guī)定的物和事。那么陽明以心知為本體的學說，則在良知學中進一步將物引入意識領域的深處。陽明思想中心物的關系臻于精微，但這并不妨礙陽明思想中物的獨立性，對物具體個體性的尊重亦未突破理學史上物論的內涵。

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在陽明的思想中，知物問題是陽明提出良知學說以后凸顯出來的一個問題，其論域與心物問題不完全相同。物在陽明的思想中是一個獨特的概念，特指知所感的應跡。應跡不分內外，可以是具體的事物，也可以是內在的觀念。如事親、仁民愛物都是物，甚至于博文約禮的“文”與“禮”（理）都是一物。陽明說心意知物是一件，是就感應上心意知物為一體而言。意之所在即是物，物即是意的內容。因為陽明認為心時時發(fā)動、感應，所以心意知物總是一體。本質上，“心意知物是一件”正是建立在承認物的獨立性的基礎上，物不同于心而心物互相成就。

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我們以最常舉的南鎮(zhèn)觀花【1】為例。陽明說：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外?！保ā秱髁曚洝肪硐拢┐嘶ㄅc知之靈沒有感應時，此花與汝心都在，只是同歸于寂，而汝心亦因未感花之顏色而寂。寂說明無汝心之感，而非此花不在。依陽明晚年的觀點，你未見此花時，此花寂而汝心未有寂而不感之時。因為汝心無無念之時，雖未見此花，但必為他物所感而有應。一旦你來看此花，則汝心與此花互相感應。陽明這里用時間的先后來說明未發(fā)與已發(fā)，是就花而言。你未看此花時，心此時即便有感于他物，就此花而言，仍是寂的，未發(fā)在已發(fā)中。他晚年講意是虛靈明覺之良知應感而動，物是明覺之感應。感應正說明心是心，物是物，心物相異，才可以感而合。心物合一是以承認物的獨立性為前提，盡管物依然是人的觀照下倫序中的物，但物絕非心或者心之活動與現(xiàn)象。如果物只是主觀精神活動，那么山河大地都是虛幻，與佛教無異；格物就是在一心內照管，而無需事上磨練。這正是陽明所反對的。同時，這種物論亦有走向人類中心主義的危險。（參見張學智，第34頁）

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陽明所謂物亦如程顥所言物，是無分內外的，只是陽明更深入到事和內在的意識。而且，物的獨立性還表現(xiàn)在防范心對物的陷溺。物與“我”的邊界在于“我”不為物所遷，役物而不役于物。

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由此可知，陽明仍然在知、物不離的意義上講“以其明覺之感應而言，則謂之物”（《傳習錄》卷中）。一個極端的例子是，陽明說：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高?地沒有我的靈明，誰去俯他深?”（《傳習錄》卷下）這句話常常被解讀為良知賦予物意義的一個明證。為了通貫地理解全篇，現(xiàn)摘錄如下：

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問：“人心與物同體。如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體。若于人便異體了。禽獸草木益遠矣。而何謂之同體?”先生曰：“你只在感應之幾上看。豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的?！闭垎枺壬唬骸盃柨催@個天地中間，什么是天地的心?”對曰：“嘗聞人是天地的心?！痹唬骸叭擞质裁唇套鲂?”對曰：“只是一個靈明?！痹唬骸翱芍涮烊刂虚g，只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高?地沒有我的靈明，誰去俯他深?鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥?天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的。如何與他間隔得?”又問：“天地鬼神萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了?”曰：“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地鬼神萬物尚在何處?”（同上）

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在儒學史的脈絡下視之，這是典型的成物觀點。物與“我”互相含攝又彼此成就，進而天地萬物一體。當下的天地鬼神萬物皆由“我”的良知主宰，共同凝聚，似乎是主觀性的體現(xiàn)；而當下之“我”與當下的天地鬼神萬物世界一體共在，最終一同消散，恰恰是客觀性。從這個意義上說，“離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物”，是主客觀一體的呈現(xiàn)。此孟子所謂“萬物皆備于我”。陽明說，“我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。”不僅天地沒有“我”的靈明，無人俯仰其高深，天地便也無了，而且，“我”的靈明離卻天地鬼神，則沒有“我”的靈明了?！拔摇钡撵`明也在天地鬼神的存在中得到確證。從天地萬物一體來講，可以說，無物則無意、無心。所謂“目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體?？跓o體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感之是非為體”（同上）。這與邵雍講聲色氣味是萬物之體，而目耳鼻口是萬人之用，是一致的。禽獸草木、天地鬼神與“我”同體，這同體是指“我”的靈明與物是時刻不離的。這一點最易“在感應之幾上看”，原來天地之間只有一個感與應而已，只一個感應則天地萬物人我盡在其中。只是陽明在理學原本強調的人的德性成就對成物的重要性以及物未嘗無我的觀念基礎上，將德性和“我”完全集中到良知的靈明之上，給人造成極端主觀化的錯覺。

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心、知、意、物一體，根本上是理一。格物即是循理。湛若水與陽明在心學的體悟上互相詰難、影響，近乎同步。陽明在庚辛之間建立良知教，湛若水自謂在癸甲后體用歸一。湛若水在陽明的影響下逐步信用《大學》古本，稱格物猶言“造道”，與陽明的說法漸漸趨同。只是湛若水習慣于用“隨處體認天理”加以解釋，他認為格物亦只是隨處體認天理。陽明則逐漸擺脫了湛若水“隨處體認天理”的影響，說：“今論格物亦近，但不須換‘物’字作‘理’字。只還他一‘物’字便是?！保ā秱髁曚洝肪硐拢┲铝贾?、事上磨練與“隨處體認天理”有相通之處，也有微妙差別【2】，所以陽明說“亦近”。“不須換‘物’字作‘理’字，只還他一‘物’字便是”，“物”字自有它的獨立意義。物不同于理，這意味著不能認物為知，但也不能走向以物為欲的另一極端。

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從天地萬物一體之仁，到只還他一“物”字，物來順應，廓然大公，則無善無惡心之體，無有作好無有作惡，無意必將迎，大公順應，皆是題中應有之義。

三?知論建立帶來的物論問題

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陽明確立良知為本體后，良知作為本體的性質不斷得到完善。良知教建立以前，陽明四十歲左右提出心即理，良知乃心之本體。隨著良知教的確立，在53歲所作的《答陸原靜》等書信中，晚年陽明不斷將本來用來描述理的性質的話，用來描述良知：靜、生生、善、無內外、無起滅、與氣不離不雜等，為的是凸顯良知本體。對照知與理的各種說法，可以直觀地體會到這一點，以下試舉幾例。（1）陽明說“理無動者也”（《傳習錄》卷中）;良知本體不動。（2）循理則雖酬酢萬變，而未嘗動也；良知之體本自寧靜。（參見同上）（3）太極生生之理，妙用無息，而常體不變易；良知“本自生生”（參見同上）。（4）性無不善；知無不良。（5）理無內外，性無內外；“未發(fā)之中，即良知也。無前后內外，而渾然一體者也”（同上）。（6）良知無分于有事無事，無分于寂然感通。良知恒照，無起而無不起；（參見同上）理與氣不離不雜，良知不滯于喜怒憂懼，喜怒憂懼亦不外于良知。尤其是在55歲《答歐陽崇一》的書信中，陽明明確提出良知即是天理，“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理”（同上），此外多次提及“良知只是一個天理自然明覺發(fā)見處”（同上），“良知即是天理。體認者，實有諸己之謂耳”（《王陽明全集》，第243頁），等等。但作為陽明“大頭腦”的良知說并沒有發(fā)展到周密完備的程度。

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就良知這一概念本身而言，普遍的良知本體和見在良知的關系并沒有得到細致分疏。見在良知即是受私欲障礙窒塞的良知本體。他譬喻說：“比如面前見天，是昭昭之天，四外見天，也只是昭昭之天。只為許多房子墻壁遮蔽，便不見天之全體，若撤去房子墻壁，總是一個天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此便見一節(jié)之知，即全體之知；全體之知，即一節(jié)之知。總是一個本體。”（《傳習錄》卷下）因而，在工夫論上，“我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知，擴充到底。明日良知又有開悟，便從明日所知，擴充到底。如此方是精一功夫。與人論學，亦須隨人分限所及。如樹有這些萌芽，只把這些水去灌慨。萌芽再長，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功，皆是隨其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在。盡要傾上，便浸壞他了”（同上）。這樣的說法頗類似于朱子說“今日格一物，明日格一物”（《晦庵集》卷第六十二），困難也類似于物格殆盡方能意誠，而意不誠不能格物。既然如各人需隨分限所及加以擴充，則見在良知的有限性亦是必須面對和加以承認的。那么，各人只在見在良知上發(fā)用，則良知的推擴往往難免認欲為理。這也是陽明后學往往以見在良知為良知全體，且自信此見在良知的一個原因，由此產生許多弊端。

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此外，良知與天理的關系也有待詳細的論證和闡發(fā)。錢德洪曾經說到，陽明在越期間，湛若水去信辨正良知天理異同，而陽明沒有答復，說“此須合并數(shù)月，無意中因事指發(fā)，必有沛然融釋處耳。若恃筆札，徒起爭端”（《徐愛?錢德洪?董集》，第122頁）。隨后陽明起征思、田，在南安逝世，湛若水之問自此沒有機會得到回答，錢德洪稱之為“千古遺恨”【3】。后來錢德洪《文錄》第一篇即書信《上甘泉》，其實是就良知天理之異同嘗試論證回答。茲錄如下：

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良知天理原非二義，以心之靈虛昭察而言謂之知，以心之文理條析而言謂之理。靈虛昭察，無事學慮，自然而然，故謂之良；文理條析，無事學慮，自然而然，故謂之天。然曰靈虛昭察，則所謂昭察者，即文理條析之謂也。靈虛昭察之中，而條理不著，固非所以為良知；而靈虛昭察之中，復求所謂條理，則亦非所謂天理也。今曰良知不用于理，則知為空知，是疑以虛元空寂視良知，而又似以襲取外索為天理矣，恐非兩家立言之旨也。（同上，第150頁）

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“所謂昭察者，即文理條析之謂”，不可于靈覺昭察之中復求所謂條理，是良知即天理。王畿也有類似的說法，他說：“良知即是獨知，獨知即是天理。”（《王畿集》卷十）靈虛昭察即是文理條析，獨知與天理不可為二物。但是，錢德洪和王畿畢竟只是落在良知上講天理。反過來，理是否有知則未有說明。循理而有靈虛昭察，終究只是就人身上而言。盡管陽明說“天理即是良知”，“良知即天”，然良知之靈虛昭察，無知而無不知，天理畢竟無。

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羅欽順也在《又與王陽明書戊子冬》中問及：“且既言‘精察此心之天理，以致其本然之良知’，又言‘正惟致其良知，以精察此心之天理’。然則天理也，良知也，果一乎，果非一乎?察也，致也，果孰先乎，孰后乎?”（《困知記·論學書信》）可惜這封書信未寄出前陽明已經下世。可見，陽明逝世前，未及厘清良知與天、天理之間的異同。良知說的重要部分最后沒有完成。

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良知作為本體推擴到普遍的意義上，良知即是非之心，是不慮而知、不學而能的；良知在人心是不分圣愚，天下古今所同的。如果說宋學的天地一體觀的基石是理一性一氣一的話，那么，陽明的萬物一體的基礎則是一氣流通和一個靈明。從義理上說，“我的靈明，便是天地鬼神的主宰”，是萬物一體的必然推論，物與“我”之間沒有隔礙。物之理與“我”的靈明同一，“我”的靈明是天地鬼神的主宰，這意味著“我”的靈明就是天理，是天理在“我”心之中有一靈竅，這靈竅也是天地萬物的靈竅，它不偏不倚。而就一個個具體的事物而言，這一個靈明不是事事物物各自有靈明與我的靈明同一，如理一分殊那樣。而是，心之良知靈明作為宇宙本體，它只是人所獨有的，并為一身所拘。即便“我”的靈明泛化超出個體的范圍，上升為人類共同的良知本體，這是心或知固有的主體屬性，并非物的本體內在本具，與性理可以作為物之本體有根本的不同。由此原本應該不落兩邊的物的獨立性便模糊起來。所以，陳來說陽明“只在心上講天地萬物為一體，只在心上講一體之仁，還是不夠的，只有在本體上講一體之仁，方才周遍”（陳來，第291頁）。

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按照體用不離的原則，知與物的不離是體用不離。但是，陽明的知物作為體用與程朱性理學的體用有所不同。程朱學的體用是形上與形下不離，性與氣質不離。陽明的知與物不是直接的知體物用，而是通過意作為統(tǒng)合的中介來完成體用不離的。他認為，知是意之體，物是意之用。因為程朱學的性作為本體，是周遍于人和萬物的，物本然具有自身的物性，而非以人性為物性。而陽明的知體卻僅內在于人，知體雖然周遍于物，事事物物不能具有物自身的良知本體，而只能以人的良知為知。

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朱本思問：“人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否?”先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的真知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然?天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物，與人原是一體。其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明。風雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人。藥石之類，皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳?！保ā秱髁曚洝肪硐拢?o:p>

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“人的良知，就是草、木、瓦、石的真知”的基礎是一氣，天地萬物一體在感應之幾上言之，一旦感應，便為一體。但是，這仍然是在成物的意義上講草木瓦石沒有人的良知不可以為草木瓦石，卻不能最終證成良知是宇宙萬物的本體，如月印萬川物物各得其理一般，物物各有一良知，可見陽明以良知為本體重新定義物，最終并未突破理學史物論的感應說傳統(tǒng)，而走到知體物用這一步。而是，以已發(fā)之意為樞紐，統(tǒng)合知與物。這是陽明在理學的物論傳統(tǒng)、《大學》心意知物結構以及良知本體學說之間暫時妥協(xié)的一個結果。這個尚“須合并數(shù)月”而未最終完成的重要問題，帶來物如知之影這樣模糊的物的主觀性問題，也牽連到格物的工夫學說之中。

四?格物說及相關討論

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陽明的格物學說隨著他心論和知論的內涵變化而不斷調整。陽明龍場悟道以后，有一段時間提倡主靜，承認涵養(yǎng)工夫，此時的格物說包含了靜的工夫。他說：“格物無間動靜。靜亦物也。孟子謂‘必有事焉’，是動靜皆有事?！保ㄍ希┻@里，“靜亦物”的內涵是戒懼亦是格物，戒懼在未發(fā)之時，意尚未發(fā)動，與晚年所言意之所在即是物的說法不侔。陽明提誠意說為“大頭腦”后，格物與誠意尚未合并為一。庚辰春，陽明致信羅欽順，隨附《古本大學傍釋》《朱子晚年定論》，他在討論誠意與格物的緊密關系時說：“是故不本于誠意，而徒以格物者，謂之支；不事于格物，而徒以誠意者，謂之虛。支與虛，其于至善也遠矣?！保ā独е洝とm(xù)》）按照陽明的看法，不本于誠意而徒以格物的格物是不存在的。意之所在即是物，決定了意與物不能分開，若誠意、格物相分離不可能有真正的誠意和格物的工夫。

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即便陽明晚年將格致誠正的工夫打磨圓融，仍不免產生一些問題。如果說陽明訓物為事是繼承了儒學史的物論傳統(tǒng)，那么他訓格物為正念頭完全是他的自得。物本身未必是念頭，而格物因為要在誠意之中完成，格物必要正念頭。陽明作為正念頭的格物說一出，立即受到他的論敵、同調和門人的質疑。根本分歧在于外內之辨，進而重提尊德性與道問學之爭。

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陽明在《與夏敦夫》信中說：“彼釋氏之外人倫，遺物理，而墜于空寂者，固不得謂之明其心矣；若世儒之外務講求考索，而不知本諸其心者，其亦可以謂窮理乎?”（《王陽明全集》，第200頁）這說明朱子學者夏尚樸在來信中質疑他格物向內探求會墜入空寂。

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同為朱子學者的羅欽順提出物的客觀性問題。他說：“‘意在于事親，即事親是一物。意在于事君，即事君是一物?！T如此類，不妨說得行矣。有如《論語》‘川上’之嘆，《中庸》‘鳶飛魚躍’之旨，皆圣賢吃緊為人處，學者如未能深達其義，未可謂之知學也。試以吾意著于川之流，鳶之飛，魚之躍，若之何‘正其不正以歸于正’耶?”（《困知記·論學書信》）羅欽順的問題在于，人倫世界尚且可以正念頭來格物，而對于那些大化流行的自然，能否將良知泛化而籠罩乃至主宰整個世界，格物所謂“正其不正”何以可能?這封書信最終未寄出，陽明去世前并未看到。

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進而，最了解陽明的心學家湛若水從四方面對陽明格物說給予嚴厲批評：從經義上說，格物作為正念頭，與《大學》八目之誠意、正心相重復；導致《大學》在上下文中的語義脫節(jié)；將格物純歸于尊德性，切斷道問學一途，與顏子述孔子“博文約禮”、孔子告哀公“學、問、思、辨、篤行”（《湛若水全集》，第21冊，第253頁）不能同條共貫。最重要的是，湛若水提出了格物作為正念頭的客觀依據(jù)的問題。這依然是從良知、天理的關系中引申出來的問題。

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兄之格物訓云：“正念頭也?！眲t念頭之正否，亦未可據(jù)。如釋、老之虛無，則曰“應無所住而生其心”，無諸相，無根塵，亦自以為正矣。楊、墨之時，皆以為圣矣，豈自以為不正而安之?以其無學問之功，而不知其所謂正者乃邪，而不自知也，其所自謂圣，乃流于禽獸也。夷、惠、伊尹，孟子亦自以為圣矣，而流于隘與不恭，而異于孔子者，以其無講學之功，無終始條理之實，無智巧之妙也。（同上，第253頁）

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格物、致知、誠意、正心乃至修齊治平與天理失去了聯(lián)系，沒有了客觀依據(jù)，這才是最重要的問題。

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關于羅欽順的問題，陽明本可用理學史傳統(tǒng)中的成物說來加以說明，事事物物在人的倫序中各得其理；亦可以程頤的說法來回答，役物即是物各付物，那么，正其不正以歸于正亦只是隨感順應，物各付物。著意宇宙生化是著意，亦是不著意。依陽明的思想推測，川之流、鳶之飛，魚之躍是意之所在之物，心不正意不誠則無以觀川流鳶飛魚躍。陽明的物論是知物相即不離極密的結果。與羅欽順的問題類似，陽明弟子陳九川被格物說困擾多年。

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九川疑曰：“物在外，如何與身心意知是一件?”先生曰：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動?心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢，亦不能。故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發(fā)動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只是一件。意未有懸空的，必著事物。故欲誠意，則隨意所在某事而格之。去其人欲，而歸于天理，則良知之在此事者無蔽而得致矣，此便是誠意的功夫?！本糯酸屓黄茢?shù)年之疑。（《傳習錄》卷下）

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陳九川最終理解了格物之物即物來順應、不誠無物的物而已。王畿進一步推到“良知之體本虛，而萬物皆備，物是良知凝聚融結出來的。”（《王畿集》卷十）良知愈虛，知覺愈精明，物之凝聚融結愈發(fā)完備，內外相合一體?！拔锸橇贾廴诮Y”表達的是知物不離，這個物恰恰不是主觀物，而是對抗良知即知覺一路玄虛的說法。這物不是散亂駁雜，而是明覺昭察之中，文理條析之下，成物之物。然則人的良知何以及之，是陽明格物說的獨特部分，需要專門的討論。

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湛若水的問題要更復雜一些，不僅涉及良知與天理的關系，還牽涉到更宏闊的外王學命題。陽明多次提到良知即天理，是在良知良能知天理能天理的意義上言之。良知不是盡知天下事物如名物度數(shù)、草木鳥獸之類，而是就現(xiàn)前之事物盡天理。因而，致知格物即是窮理。

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陽明談及孔子“遠慮”、周公夜以繼日不是將迎億逆時，說：“遠慮，不是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理。天理在人心，亙古亙今，無有終始。天理即是良知。千思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，真知便粗了。若只著在事上茫茫蕩蕩去思，教做遠慮，便不免有毀譽、得喪、人欲攙入其中。就是將迎了。周公終夜以思，只是戒慎不睹，恐懼不聞的功夫。見得時，其氣象與將迎自別。”（《傳習錄》卷下）良知精思只是循理，循物則不免私心摻雜。另一方面，恰恰說明見在良知與天理相距甚遠。更重要的是，格物致知的背后是儒家的倫理結構，也是良知的現(xiàn)實邊界。就陽明而言，一味強調致良知，不講求禮樂刑政，并以良知教突破禮樂刑政，同時與良知教相匹配的新的倫理結構和政教制度沒有相應地建立起來。隨著陽明后學良知異見在晚明的廣泛傳播，帶來良知教的無邊泛濫，潛在的流弊愈發(fā)顯露出來。這也正是湛若水之問的意義所在。

結?語

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陽明的物是一個獨特的哲學概念，需要放在儒學史的脈絡和陽明的思想結構之中加以定位。在始于上古的文化傳統(tǒng)中，“物”一經創(chuàng)立，已深植于中國人文主義的傳統(tǒng)之中。在人的規(guī)定和秩序中，并不存在純粹的客觀物。宋代道學的傳統(tǒng)以天理為本體，闡發(fā)了一種新的規(guī)定和秩序，表面上理一分殊，物物各安其性，物是獨立而客觀之物。事實上，萬物一體學說在超越層面打破物我的主客邊界，物無非我，物物有我，亦不存在一種純粹的客觀物。陽明的良知本體學說則進一步建立了物與心更為緊密的聯(lián)系，良知和物互為規(guī)定，并非否認物的實然存在。

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反觀陽明物論一直深陷主觀主義的誤解困局，這與陽明心學的特質和結構有很大關系。從萬物一體的學說出發(fā)，進而建立良知本體學說，則良知作為萬物的主宰是必然推論。而且，知這一概念本身蘊含的主體意味，是不能通過良知即天理的建構加以消泯的。同時，我們亦需注意到，知作為本體，與天理具有同樣普遍的特質，其與物之體用不離，它是通過物得到確證的。就這一點而言，物必然不是知之影，不是主觀意象物，而是具有獨立性的實在物。可見，陽明思想中的物的定位不能以主客觀的框架加以框定。

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陽明思想中的物既無關于主觀和客觀的問題，亦不能與康德、胡塞爾、海德格爾哲學意義上的為我之物、意向對象和存在者等范疇一一對應。普通的感知和反應并不能給予物以意義的世界，南鎮(zhèn)觀花的例子中花通過被看而一時明白起來，易于被人誤以為眼耳鼻舌的表層感知賦予世界價值和意義。認為物的意義由良知所賦予的看法，其實也比較含糊。陽明揭示的是，自我與物的關系是通過正己來正物，是良知的發(fā)見循理應對，事上磨練反過來推擴現(xiàn)實中有限的良知發(fā)見，幫助本體呈現(xiàn)，成物成己。在這個意義上講，物和“我”的意義是相互賦予、相互成就，而非單純“我”來賦予物的意義世界，也非駁雜“我”所能夠賦予的。牟宗三用康德哲學的概念講心外無物，“識心之外無現(xiàn)象，真心之外無物自身”（牟宗三，第40頁）。其實亦無關乎陽明物論所要揭橥的意義。視物為意識中的物畢竟還是以我觀之的視角，而陽明的思想要求最終走出以我觀之，在天理流行的層面上統(tǒng)合物我。

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陽明的物論繼承傳統(tǒng)儒家的物論框架，和理學發(fā)展的物我關系，強調物作為成物，與“我”同源、相感和互攝的特質。他在建立良知教以后，也沒有最終突破儒學物論的框架。良知作為周遍的本體，通過意的統(tǒng)合在根本上成為物的本體，為天地萬物人我一體增加了一層連接。意是心之發(fā)動，在感應之幾上講與天地萬物一體，說明感應是人領會連接天地萬物一體和自覺天地萬物一體的方式，這滌除了物作為意識之物的嫌疑，也接續(xù)和發(fā)展了理學的物論傳統(tǒng)。陽明從工夫論的視角要求循理應對事事物物，使之各循天理和法則，參贊天理流行的世界，從而達到內在外在一體。同時，這也反映了陽明的良知并非真正本體意義上的周遍，知體的確立及其與天理的關聯(lián)尚需更多的論證，這確實是陽明學需要進一步加以闡明的地方。

注釋
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【1】根據(jù)束景南考證，南鎮(zhèn)觀花應在陽明晚年居越時，于54歲秋游香爐峰、天柱峰等地，順道經過南鎮(zhèn)。（參見束景南，第1696頁）
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【2】陽明的格物致知、事上磨練與“隨處體認天理”的微妙差別在于是否承認心的本體地位，前者是致知落實在格物，后者是格物窮理反過來正心。王畿在《致知議略》中說:“覺是性體，良知即是天命之性。良知二字，性命之宗。格物是致知日可見之行，隨事致此良知，使不至于昏蔽也。吾人今日之學，謂知識非良知則可，謂良知外于知覺則不可;謂格物正所以致知則可，謂在物上求正，而遂以格物為義襲則不可?！保ā锻蹒芗肪砹┩蹒艿淖h論有著很強的針對性，如果心要在格物上求正，則格物反而成為義襲，可以說是對朱子和湛若水的批評。
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【3】錢德洪提到的這封書信現(xiàn)已不存于甘泉文集。從已有的書信來看，甘泉晚年和陽明的書信討論大量集中在格物的問題，湛若水對陽明晚年良知學說的推進了解似乎不多。這也許是陽明選擇不回復的原因之一。
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古籍：《白沙集》《傳習錄》《大學》《東萊集》《觀物內篇》《河南程氏文集》《河南程氏遺書》《皇極經世》《晦庵集》《困知記》《禮記》《論語》《孟子》《上蔡先生語錄》《蘇文忠公全集》《王畿集》《荀子》《儀禮》《玉篇》《雜學辨》《正蒙》《中庸》《周易》《左傳》等。
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