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先秦儒家眼中的生死與鬼神

作者：陳緒波

來(lái)源：中國(guó)社會(huì)科學(xué)網(wǎng)

時(shí)間：孔子二五七四年歲次癸卯臘月廿八日辛丑

          耶穌2024年2月7日

魂、魄觀念是先秦儒家對(duì)于生死的最基本認(rèn)識(shí)。按照古人的解釋，人呼入呼出的氣叫作魂，耳聰目明叫作魄。由于魂所具有的這種氣多具有神秘性，故后人往往稱之為神魂；魄所具有的耳聰目明等感官功能則多與人的身體相關(guān)，故后人往往稱之為體魄。神魂與體魄，也就是我們當(dāng)下所講的精神與肉體。人活著的時(shí)候，魂、魄具在，將死之時(shí)，魂氣離開身體，人就進(jìn)入了死亡狀態(tài)。招魂也就是希望死者能夠復(fù)生，如果不能，人就是真的死掉了。

生死是人類永恒的話題，孔子多言生，卻很少談?wù)撍劳雠c鬼神?！墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死?！唬骸粗?，焉知死？’”孔子之于生、死更加重視生，故而《論語(yǔ)》中更多論及生者之事，卻很少談?wù)撍劳雠c鬼神?？鬃硬⒎遣恢?，他認(rèn)為，如果過(guò)于強(qiáng)調(diào)死亡，恐怕人們會(huì)過(guò)多重視死亡而輕視當(dāng)下。實(shí)際上，孔子是既重視生也重視死的。

《論語(yǔ)·為政》中有“葬之以禮，祭之以禮”的說(shuō)法，即是對(duì)死者仍要像生前一樣以禮相待，要表現(xiàn)出對(duì)死者的孝敬之情。儒家注重禮，并將禮的范圍從生延續(xù)到死，生要“事之以禮”，死要“葬之以禮，祭之以禮”。因此，先秦儒家又根據(jù)“孝”的內(nèi)容制定了死者與鬼神之禮——喪禮與祭禮。

《論語(yǔ)·為政》云：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎！”對(duì)于生者之孝，既要“能養(yǎng)”，還要“敬”。對(duì)死者而言也是如此，“能養(yǎng)”多是指對(duì)死者的體魄而言，“敬”則是指對(duì)神魂、精神而言。古人認(rèn)為生人有魂有魄，事死即是對(duì)死者之神魂與體魄的侍奉，也就是對(duì)事生“能養(yǎng)”與“敬”的延續(xù)。喪禮是生人之禮的延續(xù)，強(qiáng)調(diào)“事死如事生”，所以整個(gè)喪禮也是圍繞死者的神魂與體魄進(jìn)行的。從整個(gè)下葬儀式來(lái)看，死者的下葬過(guò)程更像是生人的一次出行，不同的是死者離開之后將不會(huì)再像生者一樣歸來(lái)。人死之后，體魄歸葬于土，神魂則由親人迎回，在廟中以時(shí)祭祀。至此，死者的體魄、神魂都有了歸處。

人死之后，由魂魄變成了鬼神。《周禮》將整個(gè)禮儀分為吉、兇、賓、軍、嘉五禮，天神、人鬼、地祇屬于吉禮，這種劃分是以國(guó)家為主體的。孔子不言“怪力亂神”，如果我們從《論語(yǔ)》所論述的整個(gè)內(nèi)容來(lái)看，孔子所不言的鬼神之事應(yīng)該多與天神、地祇相關(guān)。對(duì)于人鬼或者先祖之祭祀，《論語(yǔ)》涉及的內(nèi)容則非常多。由此可見，在天神、人鬼、地祇三類中，以孔子為代表的先秦儒家更重視的是與人們?nèi)粘Ｉ罡鼮槊芮械娜斯?。?duì)于人鬼需要“祭之以禮”，這仍是對(duì)生人之禮的延續(xù)，也是對(duì)“孝”的延續(xù)。

喪禮、祭祀之禮既是生人之禮的延續(xù)，也是對(duì)生人之禮的模仿。禮尚往來(lái)，強(qiáng)調(diào)主、賓間的禮儀互動(dòng)。然人鬼殊途，人是實(shí)在的個(gè)體，鬼神則是一種虛無(wú)的存在。人該如何通過(guò)祭祀來(lái)完成這種表達(dá)“孝”的禮儀呢？若祭祀之禮中只有無(wú)形無(wú)象之鬼神，那么祭祀儀式便與奠祭無(wú)異了，其間所包含的豐富的禮義將無(wú)法呈現(xiàn)出來(lái)。為了實(shí)現(xiàn)生人與鬼神間的禮儀互動(dòng)，則需要將虛無(wú)的鬼神實(shí)體化，為之尋找一個(gè)代替先祖受祭的對(duì)象，這便是“尸”。尸就是代替先祖受祭之人。這樣一來(lái)，先祖的形象具體化了。如此，先祖再一次借“尸”還魂，完成了魂、魄的聚合，尸代表先祖接受主人的祭祀，與祭主進(jìn)行頻繁、豐富的禮儀互動(dòng)。

尸從身份上來(lái)說(shuō)，是代替先祖受祭，因此具有鬼神的屬性。人鬼殊途，從這個(gè)角度來(lái)講，尸不可以與生人直接交流互動(dòng)；從來(lái)源上來(lái)說(shuō)，尸又是一個(gè)活生生的人，不可能與鬼神直接交流互動(dòng)。但是，這種非神非人的特殊存在，卻使得它具備了溝通人與鬼神的可能。這種可能需要一個(gè)特殊的媒介，這個(gè)媒介便是“?！?。祝在祭祀先祖的整個(gè)禮儀中，自始至終都起著與神溝通、導(dǎo)引主人祭祀的重要作用。如果沒有祝的存在，祭祀儀式是不可能正常進(jìn)行的。尸作為神主，再一次完成了魂、魄的聚合；祝作為一種特殊的媒介，則溝通了鬼神與現(xiàn)實(shí)世界。尸與祝的存在，是整個(gè)祭祀活動(dòng)得以實(shí)現(xiàn)的重要保證。

先祖祭祀活動(dòng)表現(xiàn)出的最直接的人文意義就是“孝”，但是如果從先秦儒家所構(gòu)建的整個(gè)思想體系來(lái)說(shuō)，它還具有更加深刻、廣闊的社會(huì)政治意義?！缎⒔?jīng)·三才章》云：“子曰：夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！薄靶ⅰ北緸榧彝ブ械牡赖掠^念，但經(jīng)過(guò)先秦儒家學(xué)者的闡發(fā)，又具有了普遍的社會(huì)意義。

先秦儒家所構(gòu)建的生死、鬼神世界，雖然只是生人世界的一個(gè)映像，但是仍然能夠?qū)ι耸澜绠a(chǎn)生影響。例如，對(duì)于神靈的至誠(chéng)祭祀會(huì)得到其庇佑與福報(bào)?！督继厣吩疲骸凹烙衅硌?，有報(bào)焉，有由辟焉。”《周禮·春官》云：“大宗伯之職，掌建邦之天神、人鬼、地示之禮，以佐王建保邦國(guó)?！睂?duì)于國(guó)家而言，天子通過(guò)對(duì)天神、地祇、人鬼等的祭祀活動(dòng)，也可以獲得上天的賜福，保佑國(guó)家的安定。

吳飛教授曾說(shuō)：“鬼神世界是從自己的性命出發(fā)，對(duì)天地秩序的想象。”這種“想象”的原型則是人們生活的現(xiàn)實(shí)世界。人鬼祭祀是儒家禮學(xué)思想的重要內(nèi)容之一，它的祭祀對(duì)象雖然是鬼神，但是它所具有的現(xiàn)實(shí)意義則直指“人道”。祭祀禮儀的出現(xiàn)，使得生人世界與鬼神世界的溝通成為可能，尸與祝的存在又使得這種可能成為現(xiàn)實(shí)。隨著先秦儒家對(duì)“孝”義的不斷闡釋，孝成為需要人們普遍遵守的社會(huì)法則；先祖祭祀活動(dòng)的開展，使得“孝”的觀念在鬼神世界中再一次得到了實(shí)現(xiàn)。先秦儒家對(duì)于生死、鬼神世界的構(gòu)建，再一次印證了儒家倫理思想存在的正當(dāng)性，更加強(qiáng)化了儒家倫理思想在現(xiàn)實(shí)世界的影響與作用。

責(zé)任編輯：近復(fù)