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程朱理學王道論的三個基本主題

作者：敦 鵬（河北大學 哲學與社會學學院教授）

來源：《社會科學戰(zhàn)線》2024年第4期

摘  要：宋代儒學是宋學的主流，程朱理學又是宋代儒學的主流。作為宋代新儒學的主要流派，程朱理學及其王道論不僅奠定了中國封建社會后期政治意識形態(tài)的理論基礎，也成為儒家王道思想最成熟最具代表性的理論形態(tài)。程朱理學王道論的基本面向與主題，表現在：一是將形上的“天理”論運用于現實政治，得出“循天理以治國”的主張；二是把“正君心”擺在更加重要的位置，豐富和發(fā)展了傳統儒家的內圣外王之道；三是旗幟鮮明地堅持“以義為先”“藏富于民”的治道理念，彰顯著關心普通百姓生活和人間疾苦的民生旨趣。可以說，程朱理學不僅是修身之學，更是治世之學，它涵括了仁政、禮治、民本等多重思想維度，代表著王權與民利的最佳契合狀態(tài)，是儒家經世致用的典型形態(tài)。因此，研究理學王道論具有拓展和深化宋代理學研究的意義和價值。

關鍵詞：程朱理學；王道論；天理；內圣外王；民生

“王道”是傳統儒學最重要的政治范疇之一，是儒家政治哲學和政治實踐追求的最高目標。如果說儒家王道理想在秦漢之后發(fā)揮著愈加關鍵的主導作用，那么這種作用在宋代應該比以往任何時期都顯得更加突出[①]。這不僅是因為中國的政治形態(tài)到了宋代開始了一種新轉型——士的獨立性較以前有所凸顯，崛起的儒家士大夫群體及其主體意識的覺醒，表現出“與君主共治天下”的豪情，而且在思想領域，兩宋也成為中國古代思想哲理化的重要歷史時期。作為中國古代最為精致、最為完備的理論體系，程朱理學劃時代地為傳統儒學建構出一套形上義理的哲學體系與普遍信奉的經典體系，把儒家綱常倫理原則與哲學本體論相結合，推動了宋代新儒學的重建。

不僅如此，在兩宋儒學的政治思想中，理學家積極致力于王道理論的建構，“王霸之辯”成為當時人們討論政治話題的核心。而程朱理學王道論，一方面將形上的“天理”論運用于政治，得出“循天理以治國”的主張；另一方面更加強調君主的道德品格，豐富和發(fā)展了傳統儒家的內圣外王之道?？梢哉f，程朱理學不僅是修身之學，更是治世之學（修身的價值旨歸也是治世），它涵括了仁政、禮治、民本等多重思想維度，代表著王權與民利的最佳契合狀態(tài)，是儒家政治正義的典型形態(tài)。正是基于這種認識，本文提出程朱理學王道理論不僅介入和影響了現實政治，它也實際參與了中國傳統政治的進程，是塑造中國傳統政治品性和面貌的重要思想力量之一。因此，研究理學王道論具有拓展和深化宋代理學研究的意義和價值。

一、“天理論”：程朱理學王道思想的形上建構    

在中國古代政治哲學中，如何發(fā)現與解除現實危機，進而實現整個社會秩序的穩(wěn)定和治理境界的提升，歷來是思想家關注的核心話題。從先秦到漢唐，儒家政治哲學主要通過主體的心性修養(yǎng)與外在的禮法制度融合為一，形成一種獨特的禮法—政治哲學。而宋代以后，文人士大夫的地位空前提高，朝廷上下普遍相信主宰天下的力量應該是“道理最大”，為了確立這一套最大的“道理”，從北宋二程兄弟開始，直到南宋朱熹，理學家建立了一套以“天理”為終極依據的哲學體系，并以天理論來作為統一宇宙和價值的本體，故而在歷史上被稱之為“程朱理學”。值得一提的是，程朱理學不僅熱衷于討論太極、陰陽、心、性、心等抽象的理論問題，而且理學家為了強調儒家倫理的絕對性，他們還把全部學說建立在“天理”的基礎上，形成了“理”高于“勢”、道統高于政統的政治理念。正如有學者指出的那樣，“理學的哲學體系不是一種憑空搭建的理論構架，而是有儒家的倫理道德(內圣)、政治治理(外王)的堅實思想文化根基；而儒家思想也不再只是一種傳統的倫理政治，而是建立在一種具有形而上學基礎之上的哲學系統?！盵②]

事實上，“天理”的概念在宋代及其以前就有人使用，但直到二程、朱熹等理學家，才將“天”上升至“理”的高度，使“天理”成為哲學的核心命題?？梢哉f，以“天理”取代諸如“自然”、“天命”等概念，并從內部著手來建構論證人道秩序的新模式，這是宋代理學家的任務和貢獻。在理學家那里，超越性的“天理”不僅是他們建構儒學形上體系的學術旨趣，同時也是參與政治，并對現實社會弊病加以批判的依據。

如上所述，面對北宋王朝內部出現的種種政治危機，如何解決政治信仰的形上基礎問題，就成為理學家的學術使命。二程特別強調，“天理”作為最高指導原則是政治倫理得以推行的基石。按照程顥的說法：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來?！盵③]程顥認為，“天理”純粹是“自家體貼”，這內涵著感性的形而下世界，均是天理的分殊使然，“凡眼前無非是物，物物皆有理。如火之所以熱，水之所以寒，至于君臣父子間皆是理”[④]。這樣一來，從形上層面過渡到形下世界，無論物質世界的自然之理，還是父子君臣的人倫之理，都是天理本體在人間世界的真實映射，所謂“萬物皆只是一個天理[⑤] ”，又曰：“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間”[⑥]。由此可見，二程所建立的思想系統，“天理”是“本”，“分殊”是“用”，而“理一分殊”這一基本模式成為其政治倫理展開的思想前提，也是政治合法性的終極依據。它不為堯存，不為桀亡，既保持著自身的自在性，又相對于政權的存亡興衰樹立了絕對的實在地位。當然，二程認為，“理”的絕對性并非不可言說，在二程看來，這個超越的“理”作為宇宙自然結構的理解原則，被拉回到實際的生活世界中，而解釋的話語權已經并非皇帝所獨有，而是回到以師道自居的儒家知識分子手中[⑦]。

不僅如此，“天理”落實到對政治秩序的評判上，便體現為對“王道”和“霸道”的論辯，或者說，二程的“王霸之辨”是在其天理本體的觀照之下展開的。而且，自二程開始，理學家試圖影響現實政治的重要方式即是通過王道和霸道的論辯來進行的。面對北宋王朝的政治經濟危機，，程顥在熙寧元年(公元1068年)上書宋神宗的《論王霸札子》中寫道：    

“得天理之正，極人倫之至者，堯、舜之道也;用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也。王道如砥，本乎人情，出乎禮義，若履大路而行，無復回曲。霸者崎嶇反側于曲徑之中，而卒不可與入堯、舜之道?！盵⑧]

與先秦儒家一樣，二程維護王道，反對霸道，而且隨著天理論的提出，二程還以天理流行作為衡量標準，將天理作為本位價值置于一切價值之上，比如程顥認為，“王道”本于“天理”，行的是禮義之道；與之對應的“霸道”，動機來源于治國者的私心，不僅不合乎禮義，也違背了天理。程頤就對唐代皇室宗親的骨肉相殘、失德亂倫行為嚴加痛斥，稱其“大綱不正，萬目即紊”[⑨]，并指出：“太宗佐父平天下，論其功不過做得一功臣，豈可奪元良之位？太子之與功臣，自不相干，唐之紀綱，自太宗亂之。終唐之世無三綱者，自太宗始也。[⑩]”認為以唐太宗李世民為代表的唐王朝當權者違背三綱，人倫大壞，致使天下大亂、百姓遭殃。無疑，理學家最初以“存天理，去人欲”的道德規(guī)范首先指向的是占據政治主導地位的皇權統治者。

不得不說，雖然二程兄弟“體貼”出“天理”二字，并以此作為其思想體系的最高范疇，但把理學的“天理論”發(fā)展得更為完備、精致的，當屬朱熹。作為宋代理學的集大成者，朱熹和二程一樣，也將“天理”視為治國之“道”，不過，以天理論為核心的理學思想體系的證成與建構實際上是由朱熹來完成的。[11]必須指出，在傳統儒家學說中，“天”具有無所不包的、至高的、客觀的、絕對的、唯一的等含義。朱熹在注解《四書》的過程中，往往采取以“理”解“天”的方式來確立“理”的地位?！袄怼笔鞘裁矗堪凑罩祆涞慕忉?，它是存在于天下萬物、日常生活中的“所以然之故”和“所當然之則”，他說：“至于天下之物，則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也?！盵12]通過這種解釋，朱熹將傳統的“天”范疇納入了理學軌道。與此同時，也是更重要的，通過這種解說，使得“理”具備了與“天”同等的地位，二者處于同一層次且可以彼此置換的范疇，由此“天理”范疇得以進一步確立。如《論語·八佾》“與其媚于奧寧媚于灶”章中有“獲罪于天，無所禱也”一句，朱熹注釋到：“天，即理也；其尊無對，非奧灶之可比也。逆理，則獲罪于天矣?！缘旐樌??！盵13]在這里，朱熹通過以理對“天”進行解釋而確立了“理”的至尊無對、不可違逆的地位。這實際上就是通過“天即理”的闡釋，達到了說明“理即天”的目的。[14]這種范疇溝通的結果，就使“理”具備了“天”的一切特性，被稱為“天理”，“天理”范疇本身即隱含著對其絕對性、唯一性、普遍性、客觀性的肯定。并且，通過朱熹的進一步努力，理學家將自然宇宙的規(guī)律與社會倫理規(guī)范進行了溝通與連接，“其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在[15]”，“未有君臣，已先有君臣之理，未有父子，已先有父子之理?！盵16]在朱熹這里，“天”與“理”組合成一個新的詞匯，包括三綱五常等政治原則都是天理流行的產物，也在理論形式上更趨精致完備。    

當然，朱熹在對“天理”概念的闡發(fā)與延伸過程中，最具特色的還是通過對“理一分殊”的解釋?！袄硪环质狻彪m然是程頤最先提出來的，但朱熹在繼承程頤的思想并將其發(fā)揮引申的過程中，構建了一個系統更為完整的理論體系，為理學解決統一性與差異性的問題提供了理論基礎。朱熹說：“萬物分之以為體，萬物之中又各具一理。所謂‘乾道變化，各正性命’，然總又只是一個理。此理處處皆渾淪?！盵17]又說：“世間事，雖千頭萬緒，其實只一個道理，理一分殊之謂也?！盵18]朱熹認為，天地之間，各種事物中的“萬理”雖具有個別性和多樣性，但宇宙人間之理只有一個，反過來，萬事萬物又有各自的“理”。換言之，朱熹“理一分殊”主要目的就是要解決“一”和“多”的問題，他還以佛教“月映萬川”的比喻說明“理一分殊”的道理，旨在強調一般原理與具體法則的關系。

更為重要的是，朱熹在闡釋“理一分殊”時，不僅是指在宇宙自然狀態(tài)下存在的一般與個別的關系，它還指在社會倫理與政治規(guī)范意義上的關系。張載在《西銘》中提出了一個乾父坤母、天人一體的倫理觀，程頤認為它是“明理一而分殊”，意指儒家既講天人一體的普遍之愛，又講父母兄弟的等差之愛，前者是指一般意義的“理一”，后者則是個別意義的“分殊”，朱熹亦曾反復解釋“理一分殊”，他在《西銘解》中說：

“程子以為明理一而分殊，可謂一言以蔽之矣。蓋以乾為父，以坤為母，有生之類，無物不然，所謂理一也。而人物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉。一統而萬殊，則雖天下一家，中國一人，而不流于兼愛之弊；萬殊而一貫，則雖親疏異情，貴賤異等，而不梏于為我之私。此《西銘》之大指也?！盵19]

在這里，朱熹認為，“理一分殊”推到人際關系就有：血緣遠近及有無決定著人之間愛有差等，也奠定了人間最基本的關系，這是“分殊之理”決定的。但“理一”又為沒有親情關系的人相愛提供了依據，因為“理一”，所以可以推己及人，把親情推而及于他人，就如孟子所說的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），以此協調人間秩序。因此，朱熹“理一分殊”思想的闡發(fā)往往是哲學角度與倫理角度兼而有之，并未截然區(qū)分，而在倫理道德上的體現又包含了儒家修身、齊家、治國、平天下的政治模式，也是宗法社會的理論反映。如朱熹所說：“理只是這一個，道理則同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子理?！盵20]顯然，君臣之理、父子之理雖各有區(qū)別，即具體的道德準則是不同的，但是它們均是道德原則的體現，其作為普遍存在的道德原則是一樣的。據此，朱熹提出要統治者用“理一分殊”的道理治理天下，讓社會中每一個人都遵從本分，那么天下人和萬物就會各得其所，一個太平的極樂世界就出現了?！袄硪环质狻睙o疑又成為了朱熹治理天下的理論根據。    

總的來看，以二程、朱熹為代表的宋代理學家以“天理論”確立了“理”融合天道與人道的機制，奠定了理的形上性和本體地位，同時也為人間倫理道德找到了理論依據。不僅如此，理學家強調的“存天理，去人欲”，其根本旨趣是想通過加強當政者的內在修養(yǎng)，“以理制欲”來規(guī)范君主的行為，限制重臣的權勢，并最終維護社會的長治久安。可以說，在理學家的政治理想中，綱常流行、君仁上下各盡其道，各得其宜，整個社會秩序井然，和諧一片，也就是“天理”的完美呈現。此種邏輯的運行，彰顯的是形上與形下的徹底貫通，也是理學思想與人倫道德的實現與對接。

二、“內圣外王”：程朱理學王道政治的基本實現方式

“內圣外王”一詞，最早見于《莊子·天下篇》：“是故內圣外王之語，暗而不明，郁而不發(fā)”。儒家正是以“發(fā)明”內圣外王之道為宗旨的，故儒學又稱“內圣外王”之學。《大學》說：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。儒家認為，“為政在人”(《中庸》)，人的問題是政治問題的根本，而政治的問題奠基于人的品德之上。在儒家看來，只有把人的品德修養(yǎng)問題解決了，才能徹底解決政治的問題。因此，在儒家的傳統中，存在著將政治原則與倫理原則混為一體的傾向，政治問題大多都可以歸結到倫理問題上來，而社會政治問題的解決，主要依賴于道德問題的解決，甚至政治往往成為道德的延伸與外化。

正是在這個意義上，儒家被稱之為“道德理想主義”。對于儒家而言，社會政治在理想層面表現為王道政治，其內在品格不僅彰顯著儒家仁義價值理念，而且最核心的要素在于“圣王”在位。按照孔孟的說法，包括夏商周三代以來的禹、湯、文武、周公等都是推行王道的杰出代表，他們不僅是政治權力的最高擁有者，也是儒家道德理念的踐行者，“在圣王身上，政治的倫理化與倫理的政治化達到高度統一，因此，圣王是王道理想的關鍵。”[21]

上文提到，宋代理學家之所以在哲學層面討論天理、心性等抽象問題，其目的并非僅在哲思方面存在興趣，相反他們的最終落腳點仍然在于現實政治。具體而言是如何將儒家倫理綱常落實到治國理政的實踐過程中。儒家即是天理，仁義禮智又潛藏于每個人的本性當中。如此，理學家的理論旨趣在于重振儒家的倫理在社會（政治）領域的展開與實現問題。

由于宋代皇帝權力甚大，他的舉手投足都關系到朝廷國家的興衰存亡，故如何實現民本、仁政，皇帝都是儒家王道政治理念推行中最為關鍵性的因素，所以宋代的士大夫秉持“正君心”的觀念，主張把“正人心”尤其是“正君心”放在首要位置。二程、朱熹也不例外，他們同樣秉承著“君志定而天下之治成”的基本政治邏輯，反復強調君主的重要作用。

在二程看來，治理危機的化解，不但需要對政治體制、治理能力、政令法度做出改進，更主要的是首先要端正君主本身的道德修養(yǎng)，即通過“格君心之非”，約束君權濫用的可能，以此實現天下大治的理想。如程顥說：“治道亦有從本而言，亦有從事而言。從本而言，惟從格君心之非、正心以正朝廷，正朝廷以正百官?！盵22]又說：“治道有自本而言，有就事而言。自本而言，莫大乎引君當道。君正而國定矣。就事而言，未有不變而能有為者也，大變用大益。小變則小補。”[23]在二程看來，只要君主努力進行道德修養(yǎng)，具備了至誠仁愛的德性，則必然教化大行，人心向道，一切具體的社會政治經濟問題也自然迎刃而解。[24]這種對君主道德品行的重視，恰如有學者指出的：程顥、程頤所理解的“先王之道”，是儒家《大學》倡導的正心誠意修身齊家治國平天下之學，是著眼于君主心術的本源之學。讓君主具備晶瑩透徹的道德靈明，比一切實用手段更為重要，若不具備此道德靈明而僅具手段作用，則對于政治事務有害而無益。[25]    

為此，包括二程在內的宋代士大夫都試圖通過“經筵”制度影響皇帝的道德品性與治理天下的能力。程頤作為布衣，每次侍講都端莊肅穆，細致入微，在為皇帝講解經書時，經常借題發(fā)揮，以小見大，闡明治國要道?？梢哉f，對于理學家而言，一方面，挽救社會危機的根本出路在于提升君王道德境界，通過“格君心之非”，使皇帝自覺約束權力的過度膨脹，認同并遵守儒家學說所宣揚的綱常名教、道德規(guī)范；另一方面，在二程政治哲學體系中，追求個體美德倫理的“內圣”之學與實現治國安邦的“外王”之道本來就不是截然分開的兩事，修身進德，然后發(fā)之于政事，然后使民心悅誠服，這始終是一不可分割的整體。尤其在二程看來，踐履圣賢之行，須有圣賢之誠。顯然，在理學家的政治哲學中延續(xù)了自先秦儒家所高揚的“為政以德”的執(zhí)政理念，目的在于實現和諧有序的理想社會。對此，余英時曾指出：“道學雖然以“內圣”顯其特色，但‘內圣’的終極目的不是人人都成圣成賢，而仍然是合理的人間秩序的重建?！盵26]

具體而言，在關于北宋變法改良問題上，二程與當時的王安石相比，其政治指導思想存在很大不同。王安石變法更加注重功利務實的富國強兵，相比較來說，二程理學則更注重“內圣”之學，即他們所強調的道德人心，由“內圣”而“外王”，如程顥在朝廷“每進見，必為神宗陳君道以至誠仁愛為本，未嘗及功利?！盵27]他援引《詩經》以此來說明王安石作為變法的主持者、執(zhí)政大臣，本身道德素養(yǎng)不夠，自然不能堪當重任，所謂“其身猶不能自治，何足以及此”[28]。由此可以看出，在治道的路徑與方式上，程顥基于以《大學》“正心”為本，由“內圣”而“外王”的理路，首先要解決或提升君主本人的思想道德境界與治國執(zhí)政能力，其根本主旨仍是君主的修身和正心。誠如盧國龍教授所言“二程洛學本質上是一種道德政治學”[29]，可謂肯切。

后來，朱熹在政治思想上繼承二程，把“格君心之非”或君主的“正心誠意”作為治道的“大根本”[30]，并進一步總結提煉為：“正君心是大本?！比缰祆湔f：“天下事有大根本，有小根本，正君心是大本?！盵31]他在《孟子集注》中，對程頤“格君心之非”進行了注解：“惟有大人之德，則能格其君心之不正以歸于正，而國無不治矣。大人者，大德之人，正己而物正者也?！盵32]朱熹高度肯定了“格君心之非”及其意義，強調從倫理道德問題入手解決社會政治問題，他對現實危機進行觀察、思考的立足點，就是以君主心性道德為核心展開的。朱熹認為，君主心正則事正，有仁心才有仁政。反之，君心不正，王道不明，禍亂必致。在朱熹看來，“正君心”是通達王道理想的根本出路，進而對朝廷百官、普通民眾再施以道德規(guī)訓，這一設計思路可以說與二程所主張的“格君心之非”作為治國綱領的基本理念一脈相承。    

正如后世經常提到的，宋代士大夫具有強烈的參與政治的主體意識。在對政治事務的關注中，宋儒一方面告誡和希望君主提升個人道德修養(yǎng)，另一方面宋代士大夫也會在奏疏中直接批評君主修為不力，甚至像二程等大儒在經筵講習中對君主的過失直接加以批評。這一傳統同樣在朱熹那里得到體現。史料記載，朱熹50歲時做南康知軍，在給南宋最高統治者的上書中，朱熹說道：

臣嘗謂天下國家之大務莫大于恤民，而恤民之實在省賦，省賦之實在治軍。若夫治軍省賦以為恤民之本，則又在夫人君正其心術以立紀綱而已矣。董子所謂“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方”，蓋謂此也。[33]

在這封上書中，朱熹并非強調士人修身為先，而是強調君主修身為先。他特別引用了董仲舒關于人君正心的話，強調人君正心的根本重要性。而且，朱熹再三強調，解決政治難題的根本出路在于以“先王之道”端正當今“人主”的心性品格，“故人主之心正，則天下之事無一不出于正；人主之心不正，則天下之事無一得由于正。”[34]他的批評就是要指出君主的問題，來幫助君主正心。可以說，與二程相比，朱熹對君主的內圣及其道德修為有著更為鮮明的要求。在朱熹那里，“內圣”是行堯舜之道、實現三代之治的必要前提。

不僅如此，朱熹在與陳亮對王霸義利問題的討論中，最終將天下治理的好壞也歸入到君主心術上來。在這起著名的學術公案中，朱熹與陳亮討論的焦點是關于如何評價漢高祖與唐太宗的道德動機與事功效果。在當時，以陳亮為代表的許多儒家學者基于現實危機的緊迫性，積極鼓吹變法改制，并以漢唐帝王開疆拓土、富國強兵的功業(yè)為榜樣，扭轉時局。而朱熹則更重視對君主德性修養(yǎng)的培壅與心術的引導。朱熹認為，漢唐雖有事功，但君主心術不正，且他們?yōu)橹?，只從利欲上著眼，以至整個社會人欲橫流。而三代圣王以道統轉相傳授，心中天理流行，無絲毫利欲之念，才是值得仰慕、推崇的。朱熹說：“千五百年之間，正坐如此，所以只是架漏牽補過了時日。其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周 公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天下之間也?！盵35]在朱熹看來，秦漢以下一千五百多年的帝王“假仁借義以行其私”，因此都不應加以肯定，而三代圣王為治無不出于天理公心，因而無絲毫利欲之心。由此，朱熹以帝王義利理欲之心來判分歷史上的王道與霸道，他和二程一樣，都認為三代以“道”治天下，后世只是以“力”把持天下。這意味著，在理學家那里，功利性的手段與功業(yè)本身不能成為美化君主政治合法性的標準，而真正能夠代表儒家正統的三代圣王才是實現理想政治的典范。最終，這也導致朱熹對陳亮的“王霸雙行，義利并用”的現實主義政治觀給予了毫不留情的批判和駁斥。[36]    

根據以上內容，我們不難發(fā)現，朱熹特別強調君主的修身和正心，并以此為依據，對于君主執(zhí)政的偏失提出批評，這也是繼承和發(fā)揚了先秦儒家以道德引導政治的思想傳統，進而變成影響古代中國政治文化的重要觀念。特別指出，對于政治的理解，儒家尤其是程朱理學更加強調由道德性之內圣開出秩序性之外王，這本質是對人性的信賴。但總體而言，在理學視域下王道政治的實踐與實現，最后要歸結到政治領導的內圣（美德）。也即是說，道德的“修己”是秩序性的“安人”“安百姓”的必要條件，然而實現“安人”“安百姓”的充要條件，則不只在道德性的“修己”。

三、民本與民生：程朱理學王道論的現實指向

眾所周知，民本思想是儒家政治哲學關注的重要主題，也是歷代儒家一以貫之的價值原則。早在先秦時期，儒家就成為民本思想的積極提倡者，他們認為，民眾是國家的根本，民生是社會穩(wěn)定的基礎。所謂“得民心者得天下”，正因為如此，先秦儒家都主張把滿足民眾最基本的溫飽與生活需要視作頭等大事，早期儒家民本思想的形成與發(fā)展，也為后世王道政治思想提供了強有力的現實指向。

與北宋許多新儒家一樣，二程贊頌王道與三代之治，將之看作是理想政治的典范。針對當時土地兼并導致的社會矛盾，宋儒普遍主張恢復三代的“井田”制度以解決當時的政治經濟難題。李覯是較早倡導和支持恢復“井田制”的思想家，在此之后，張載、二程乃至新學、朔學、蜀學等部分學者也沒有超越這一思維定式，紛紛提出回到三代井田古制，他們希望從井田古制中尋找解除現實危機的良方。

出于儒者對社會的責任與經世致用的傳統，二程繼承了先秦儒家重民、惠民、富民的政治主張，渴望當政者能夠體察民情生計，努力將百姓日常生活需求的滿足——“不饑不寒”當做實現理想社會的基本前提。然而，面對宋代社會政治的種種弊病，他們并非簡單地從復古的方案中尋找現成的答案，而是不得不作出符合現實的思考。具體的說，在涉及民生領域最重要的土地問題上，二程提出了“正經界”、“均井地”與“漸復井田”等改革主張。

北宋時期，上層統治階級憑借政治經濟特權，巧取豪奪，壓榨百姓，將普通民眾僅有的有限耕地占為己有，土地的喪失導致大量底層百姓破產，社會陷入動蕩。程顥、程頤認為，土地“是為治之大本”，但是土地私有制和土地買賣的盛行，是產生貧富分化的根源。尤其是土地買賣導致了社會成員對土地占有的嚴重不均。如何來解決土地兼并問題呢？二程提出，解決土地兼并問題的關鍵在于改變土地分配制度，核心是：“天生蒸民，立之君使司牧之，必制其恒產，使之厚生，則經界不可不正，井地不可不均，此為治之大本也?！盵37]為此，二程倡導“正經界”的原則，主張對當權者的橫征暴斂加以限制，保護貧困百姓的基本用地，使“耕者有其田”。

與張載有所不同，二程主張實現“三代之治”并非一蹴而就，相反只有漸進補偏救弊，才能切實消弭社會矛盾。和司馬光一樣，二程也認為，在一定時期社會財富的總量是固定的，而在物質資料的占有上，如果一部分人占有較多，則另一部分人就必定占有較少，如此就會出現貧富之間差距的過分懸殊，則必將影響社會安定，不利于國家的治理。因此，為了緩和緊張的社會局面,必須要調節(jié)社會財富的分配。然而，現實中如果對社會特權階層的現有利益加以強行“均貧富”，其后果無疑造成他們的不滿和反抗，從而加劇社會危機的總爆發(fā)。為此，大程以禮義與民情為理論依據，闡釋了不同階層不同對待的理由：“禮者因人情也，人情之所宜則義也?！盵38]即在井田、封建這兩項“三代之治”的核心要素上，應因時而異，因地而異，得圣人之意而不取其跡也，來促成理想政治的實現。在程顥看來，古代思想家沒有認識到社會貧富差距形成的原因是多方面的，而解決之道也不應一蹴而就，而是根據現實條件的可能性進行調節(jié)，所謂“王道如砥，本乎人情，出乎禮義，若履大路而行，無復回曲”[39]。簡而言之，就是在承認土地私有制的前提下，以“禮”為中心，逐步構建包括土地擁有者在內的社會整體資源的規(guī)范占有，落在現實中必須要有一定的制度作保障，“均平”并不能解決全部的社會問題。在此，程頤高度評價其兄的貢獻：“明道臨政之邦，上下響應，蓋有以協和眾情，則風動矣。”[40]這里，二程和很多宋儒一樣，都真誠地相信三代井田制的可行性以及具有關心民生疾苦的悲憫情懷，但二程在恢復“三代”所奉行的井田政策中又提出了另一種思路，他們在肯定底層民眾合理占有基本生產和生活資料要求的基礎上，又要根據實際情況，以“禮”對社會財富（土地）的分配進行差別對待，從而維護了各個階層的基本利益，保證了社會整體上下相安的和諧穩(wěn)定。    

除此之外，在關注百姓生活和民生福祉上，面對北宋社會沉重的賦稅、徭役和田租將百姓壓得苦不堪言的情景，二程發(fā)出“薄賦斂，省徭役，以寬民力”的呼聲，積極主張減免百姓賦稅，減輕農民負擔，多做惠民、利民的實事。他們還針對王安石“以利為先”、“斂財”為目標的變法措施，提出要從民所欲，去民所惡，反對政府與民爭利的指導原則，旗幟鮮明地堅持“以義為先”、“藏富于民”的治道理念，這些都無不彰顯著二程王道思想以民為本、為民造福的現實關懷。

正如上文所述，民本思想是儒家政治哲學的一個重要面向。作為南宋理學的代表人物, 朱熹不但在學術上孜孜不倦地追求,而且始終關注有關國計民生的大事，顯現出高度的責任意識。朱熹生活的時代，正是南宋王朝危機四伏、岌岌可危的時候，針對這種情況，朱熹以儒家傳統的濟世情懷，走出書齋，提出了一整套有關解決民生問題的思想和方法，希望將王道仁政理想落實在現實生活中。具體來說，朱熹王道思想中關于民生問題的主張包括以下幾個方面：

  首先，“重民厚民”、“反對聚斂”。我們知道，先秦儒家的民本思想集中地體現在“民為邦本，本固邦寧”這一古訓中。朱熹在撰寫和注釋《四書集注》時，本著這一精神，在繼承、發(fā)揮前人思想資料的基礎上詳盡地闡述了其重民、厚民思想。《孟子·萬章上》曾記載有孟子“天子不能以天下與人”的表述，對此，朱熹的解釋是：“天下者，天下之天下，非一人之私有故也?！盵41]在注釋孟子“民為貴，社稷次之，君為輕”時，朱熹指出：“國以民為本，社稷亦為民而立，而君之尊，又系于二者之存亡，故其輕重如此?！盵42]在這里，朱熹明確地提出了“國以民為本”“天下為天下人之天下”的思想，肯定了天下萬民地位的重要性。    

天下萬民既為國家的根本，那么君王只有取得民心，才能使天下大治。孟子有言：“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣”（《孟子·離婁上》）。在朱熹看來，王道以“得民心”為本，而“得民心”最為重要的措施便是解決民眾的基本生計。在注釋《孟子》“養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也”時，朱熹說：“飲食居室所以養(yǎng)生，祭祀棺槨所以送死，皆民所急而不可無者。今皆有以資之，則人無所恨矣。王道以得民心為本，故以此為王道之始?！盵43]朱熹認為，造成當時百姓負擔過重的主要原因是統治者不知體恤民情，愛養(yǎng)民力。他說：“夫以四海而奉一人，不為不厚矣。使在上者常有厚民之心而推與共之，猶慮有不獲者，況皆不恤，而惟自豐殖，則民安得不困極乎！”[44]正因此，朱熹寄希望于統治者能意識到“民富，則君不至獨貧；民貧，則君不能獨富”[45]的基本道理，體察民情，遵從民意，在利益分配上“自是不可獨占，須推與民共之”[46][47][47][47][47][47]“散財以得民”的優(yōu)良品格。這不禁使人聯想其荀子所指出的：“下貧則上貧，下富則上富”（《荀子·富國》）。和荀子一樣，朱熹看到了國家（君）和百姓之間是源與流的緊密聯系，國家的貧富取決于百姓的貧富，二者相互統一乃是國家長治久安的根本。因此，朱熹對民生的重視，本質也是儒家“重民”、“厚民”傳統的繼承，其基本精神和措施首先要順應民意，視民如傷，做到安而不擾，厚民為本。而反對聚斂，就是制定一切政策和分配的出發(fā)點要以關心民眾的福祉和利益為出發(fā)點。

其次，重視農業(yè)生產，反對土地兼并。對于生活在以農業(yè)生產為先決條件的古代社會，農業(yè)是最主要的財富生產部門。和所有宋代儒家士大夫一樣，朱熹也非常重視廣大庶民的生存問題，為此，他本人還親自寫過一篇《勸農文》，強調發(fā)展農業(yè)生產的重要性，他說：“竊惟民生之本在食，足食之本在農，此自然之理也?！盵47]不難發(fā)現，農業(yè)產生的重要性在朱熹看來是毋容置疑的，為政者尤其需要重視糧食生產，同時人君必須以身作則，積極勸農，愛惜民力，使民以時。

朱熹重視農業(yè)，還表現在關于土地的分配問題。在古代農業(yè)社會，土地是廣大農民的命根子，關系著廣大庶民的糧食生產，所謂“民以食為天”，沒有土地，就沒有糧食儲備，也就沒法過正常的生活。朱熹雖然同樣意識到土地的重要性，但與北宋張載、二程等理學前輩積極倡導井田制（均平）有所不同，他認為，“封建井田，乃圣王之制，公天下之法。豈敢以為不然。但在今日恐難下手。設使強做得成，亦恐意外別生弊病，反不如前，則難收拾耳。”[48]朱熹告誡人們，盡管封建與井田兩種制度在以往都取得了積極成效，但在目前的條件下卻不應照搬。其中的根本原因在于，任何制度在其實行過程中，都可能產生各種弊病，盡善盡美和一成不變的制度是不存在的。如果不針對條件變化而拘守古圣先王的法度，就無法取得天下大治之效。因此，在朱熹看來，“井田制”的古制可能僅僅只停留于理想而不能照搬于現實，但“井田制”作為“三代”治理典范的重要特征其衡鑒現實，指陳時弊的精神價值卻有其時代價值。針對當時的土地兼并造成的“貧者無業(yè)而有稅”、“富者有業(yè)而無稅”等異常嚴重的現象，朱熹認為，如果土地問題不解決，國家安危也將釀成大禍。為了防止土地兼并之風的蔓延，朱熹提出“行經界”、“正版籍”的主張，建議朝廷核實田畝，繪圖造冊，重新把土地界限劃清楚，以此消除時弊，減輕百姓的負擔，調動他們生產的積極性。    

再次，開源節(jié)流，救荒恤民。如上所述，在古代社會農業(yè)是廣大農民收入的主要來源，同時統治者歷來強調“以農為本”，背后也有著“開源”和增加政府收入的現實目的。但朱熹認為，僅靠開源（增加收入）而不去節(jié)省開支，同樣入不敷出。也就是說，想要保持政府財政的平衡，不能開銷無度，還要推行“節(jié)用”與“恤民”等方針。這是因為，一方面，由于宋代自建國之后，一直面臨著積弱積貧的局面，各種費用消耗無節(jié)，已到了竭澤而漁的程度；另一方面，朱熹看到，在當時由于最高統治者不知體恤民情、愛養(yǎng)民力，各地州縣貪官污吏更是巧取豪奪，橫征暴斂，天下百姓受到敲骨吸髓的壓榨已經到了“憔悴窮困”、“元氣日耗，根本日傷”的地步，如果再不加以隱恤，則“剝膚椎髓之禍”必將日趨加劇。朱熹說：“今上下匱乏，勢須先正經界，賦入既正，總見數目，量入為出，罷去冗費，而悉除無名之賦，方能救百姓于湯火中。若不認百姓是自家百姓，便不恤?！盵49]。為此，朱熹提出必須節(jié)省開支，反對奢侈浪費，以最少的投入取得最大的效益。

與此同時，他又倡導“恤民”與救荒?！靶裘瘛笔侵祆涞囊回炛鲝垼槍Ξ敃r百姓生活的悲慘現實，朱熹在其大量的封事、奏札、著述中都將減輕民賦作為重點加以闡述，比如在《奏救荒事宜狀》中，朱熹披露了當時的情景：“百里生齒，饑困支離，朝不謀夕。其尤甚者，衣不蓋形，面無人色?！盵50]出于對民眾基本生存與社會秩序的憂慮，朱熹在《庚子應詔封事》中，明確提出了“天下國家之大務，莫大于恤民”的觀點，認為恤民的關鍵是減輕老百姓的賦稅負擔，并且奉勸統治者要體恤民情，賑濟災民，并以此來“下結民心”。而在具體的實施當中，朱熹提出，為了防止饑荒發(fā)生之時可能造成的社會混亂，需要建立一種救荒的“儲蓄之計”，即設立“社倉”以備荒年救恤貧民，“豐年則斂之，兇年則散之，恤其饑寒，救其疾苦”[51]。更為可貴的是，在擔任南康、浙東等地方官員的短暫任上，朱熹努力將其關注民生的思想付諸實踐，所到之處，辦賑濟、減賦稅，在崇安創(chuàng)立“社倉法”，以作試點，此舉不僅達到了賑濟災民的效果，也穩(wěn)定了當時的社會秩序。應該說，這一切都是朱熹作為儒家土人對于天下苦難蒼生的悲憫情懷的體現，也是其重民政治思想的反映。

總之，作為宋代理學的代表人物和思想家，二程和朱熹并非只是“坐而論道”或“述而不作”，相反，在他們的思想和實踐中都非常關心現實社會問題，都有著積極入世的政治訴求。因此，程朱理學王道思想的提出也是針對時弊而發(fā)的，這些思想雖有調整君民、官民關系進而鞏固和服務君王統治的目的，但在一定程度上起到了穩(wěn)定社會秩序、滿足民眾基本需求的效果，作為思想家能夠發(fā)現與提出這些問題，應該說已是難能可貴的。    

注釋：
 
[①] 學者方朝暉對“王道”這一概念在中國古代文獻中出現的頻次有過詳細的考察，指出“特別是在宋代以來的文獻中，‘王道’出現的次數有了大幅增加的趨勢，宋明理學家使用此詞較多，而宋人尤多?！眳⒎匠瘯煟骸吨蔚溃焊拍睢ひ饬x·》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2022年，91頁。     
 
[②] 朱漢民．《從學統四起到理學獨尊》．《社會科學戰(zhàn)線》，2020年第1期，第33-34頁。
 
[③] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第424頁。
 
[④] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第247頁。
 
[⑤] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第30頁。
 
[⑥] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第77頁。
 
[⑦] 惠吉興，敦鵬.《“二程”政治哲學的超越向度》．《西南民族大學學報》（人文社科版），2013年第6期，第90頁。
 
[⑧] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第450-451頁。
 
[⑨] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第159頁。
 
[⑩] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第236頁。
 
[11] 蒙培元認為，從理學思想的發(fā)展來看，第一次把“理”作為最高范疇，并建立理學本體論，始于二程。但作為宋之后的官方哲學，統治人們的思想達七百年之久，而且作為產生重大影響的哲學體系，又與朱熹有著密切的關系，朱熹才是宋明理學的集大成者。參蒙培元：《理學的演變——從朱熹到王夫之戴震》，北京：方志出版社，2007年，9-12頁。
 
[12] 朱熹.《四書或問·大學或問上》，載《朱子全書》第6冊，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編，上海：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，512頁。
 
[13] 朱熹.《四書章句集注》.北京:中華書局，1983年，第65頁。
 
[14] 朱漢民，肖永明.《宋代四書學與理學》（修訂本）.北京：中華書局，2021年，第400-401頁。
 
[15] 朱熹.《晦庵先生朱文公文集·雜著》卷七十，載《朱子全書》第23冊，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編，上海：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，3376頁。
 
[16] 黎靖德編.《朱子語類》卷九十五，北京：中華書局，2020年，第2971頁。
 
[17] 黎靖德編.《朱子語類》卷九十四，北京：中華書局，2020年，第2896頁。
 
[18] 黎靖德編.《朱子語類》卷一三六，北京：中華書局，2020年，第3962頁。
 
[19] 朱熹.《西銘解》，載《朱子全書》第13冊，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編，上海：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，145頁。
 
[20] 黎靖德編.《朱子語類》卷六，北京：中華書局，2020年，第122頁。
 
[21] 張灝.《幽暗意識與民主傳統》.北京:新星出版社，2006年，第45頁。
 
[22] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第165頁。
 
[23] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第1218頁。
 
[24] 肖永明.《北宋新學與理學》.西安:陜西人民出版社，2001年，第146頁。
 
[25] 范立舟.《程顥、程頤論“王道”與“治道”及其現代意義》.《浙江社會科學》，2020年第12期，第117頁。
 
[26] 余英時.《朱熹的歷史世界——宋代士大夫的政治文化》（上）.北京:生活·讀書·新知三聯書店，2004年，第118頁。
 
[27] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第634頁。
 
[28] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第17頁。
 
[29] 盧國龍.《宋儒微言——多元政治哲學的批判與重建》.北京:華夏出版社，2001年，第300頁。
 
[30] 李存山．《程朱的格君心之非思想》.《中國社會科學院研究生院學報》，2006年第1期，第45頁。
 
[31] 黎靖德編.《朱子語類》卷一百零八，北京：中華書局，2020年，第3267頁。
 
[32] 朱熹.《四書章句集注》．北京:中華書局，1983，第285頁。
 
[33] 朱熹.《晦庵先生朱文公文集·庚子應詔封事》卷十一，載《朱子全書》第20冊，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編，上海:上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，581頁。
 
[34] 朱熹.《晦庵先生朱文公文集·己酉擬上封事》卷十二，載《朱子全書》第20冊，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編，上海:上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，618頁。
 
[35] 朱熹.《晦庵先生朱文公文集·答陳同甫》卷三十六，載《朱子全書》第21冊，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編，上海:上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，1583頁。
 
[36]（美）田浩.《功利主義儒家——陳亮對朱熹的挑戰(zhàn)》.南京:江蘇人民出版社，2004年，第120-125頁。
 
[37] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第453頁。
 
[38] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第127頁。
 
[39] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第450頁。
 
[40] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第1215頁。
 
[41] 朱熹.《四書章句集注》．北京:中華書局，1983，第307頁。
 
[42] 朱熹.《四書章句集注》．北京:中華書局，1983，第367頁。
 
[43] 朱熹.《四書章句集注》．北京:中華書局，1983，第204頁。
 
[44] 黎靖德編.《朱子語類》卷十六，北京：中華書局，2020年，第445頁。
 
[45] 朱熹.《四書章句集注》．北京:中華書局，1983，第135頁。
 
[46] 黎靖德編.《朱子語類》卷十六，北京：中華書局，2020年，第449頁。
 
[47] 朱熹.《晦庵先生朱文公文集·公移》卷九十九，載《朱子全書》第25冊，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編，上海:上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，4588頁。
 
[48] 黎靖德編.《朱子語類》卷一百零八，北京：中華書局，2020年，第3270頁。
 
[49] 黎靖德編.《朱子語類》卷一百一十一，北京：中華書局，2020年，第3310頁。
 
[50] 朱熹.《晦庵先生朱文公文集·奏救荒事宜狀》卷十六，載《朱子全書》第20冊，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編，上海:上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，762頁。
 
[51] 朱熹.《四書章句集注》．北京:中華書局，1983，第224頁。