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      1. 【王洪軍】從思想到制度:鄭玄知識體系建構(gòu)的三重維度

        欄目:學(xué)術(shù)研究
        發(fā)布時間:2024-08-13 19:53:04
        標(biāo)簽:

        從思想到制度:鄭玄知識體系建構(gòu)的三重維度

        作者:王洪軍(哈爾濱師范大學(xué)文學(xué)院教授

        來源:《中原文化研究》2024年第4期

         

        摘要:作為一代通儒,鄭玄創(chuàng)建“鄭氏家法”,又遍注群經(jīng),一個人開啟了屬于自己的經(jīng)學(xué)盛世。鄭玄以道家思想注《易》,使?jié)h代學(xué)術(shù)打破門戶之見走向融合,也開啟了魏晉玄學(xué)義理闡釋的先聲。鄭玄注經(jīng)兼收并蓄,并以己意融合今古文經(jīng),董理舊章,希冀重建儒家的思想體系乃至政治秩序。鄭玄構(gòu)建的以陰陽五行為核心的世界圖式,以禮學(xué)為根底的思想秩序不斷擴(kuò)展開來,形成了一種新的自洽的知識體系,而這種知識體系不乏讖緯學(xué)說的融入,從而形成了經(jīng)緯混合的完善理論,體現(xiàn)了東漢時代的經(jīng)學(xué)特點(diǎn)。鄭玄注經(jīng),不僅從學(xué)理上達(dá)到了自洽,既融匯了儒道、今古文經(jīng)的經(jīng)說,又完成了自身經(jīng)學(xué)理論的質(zhì)的飛躍,使經(jīng)學(xué)呈現(xiàn)了一統(tǒng)的局面。

         

        關(guān)鍵詞: 鄭玄  知識體系  糅合儒道  錯綜經(jīng)緯


         

        在漢代,最具通人氣象的大儒非東漢鄭玄莫屬。鄭玄憑一己之力創(chuàng)造了東漢末世的經(jīng)學(xué)輝煌,開啟了漢末的經(jīng)學(xué)盛世,建立了為后人稱道的“鄭氏家法”,后世每每比之于孔子之門。范曄由衷地說:“鄭玄括囊大典,網(wǎng)羅眾家,刪裁繁誣,刊改漏失,自是學(xué)者略知所歸。王父豫章君每考先儒經(jīng)訓(xùn),而長于玄,常以為仲尼之門不能過也。及傳授生徒,并專以鄭氏家法云。”[1]1213“鄭氏家法”是純粹的學(xué)術(shù)研究的范式,這不僅是后世儒者對于鄭玄仰慕的原因,也引發(fā)了兩千年間學(xué)人的感慨,并開啟了紛紛模擬的經(jīng)學(xué)洞見方式。

         

        《鄭玄別傳》謂:“玄少好學(xué)書數(shù),十三誦五經(jīng),好天文、占候、風(fēng)角、隱術(shù)?!薄澳甓唬O群書,精歷數(shù)圖緯之言,兼精算術(shù)?!盵2]319鄭玄有三個老師:一是兗州刺史第五元先,鄭玄學(xué)通《京氏易》《公羊春秋》《三統(tǒng)歷》《九章算術(shù)》,此系以今文經(jīng)學(xué)為主的知識積累;二是東郡張恭祖,受《周官》《禮記》《左氏春秋》《韓詩》《古文尚書》,這是以古文經(jīng)為主的知識授受;三是關(guān)西大儒馬融。《后漢書·張曹鄭列傳》記載了這樣一個故事:“會融集諸生考論圖緯,聞玄善算,乃召見于樓上,玄因從質(zhì)諸疑義,問畢辭歸。融喟然謂門人曰:‘鄭生今去,吾道東矣?!盵1]1207征之《鄭玄別傳》,也記載有相似的故事?!皶r涿郡盧子幹為門人冠首,季長又不解剖裂七事,玄思得五,子幹得三。季長謂子幹曰:‘吾與汝皆弗如也。’季長臨別,執(zhí)玄手曰:‘大道東矣,子勉之?!盵2]319記載雖然有小的差別,但是都說明了一件事,即鄭玄盡得馬融真?zhèn)?。馬融學(xué)問所長,著《三傳異同說》,又注《孝經(jīng)》《論語》《詩》《易》《周禮》《儀禮》《禮記》《尚書》《列女傳》《老子》《淮南子》《離騷》,鄭玄拜師馬融三年不得“登樓”,依然能夠秉承馬融的學(xué)統(tǒng),這是馬融備感欣慰之處。

         

        《后漢書·張曹鄭列傳》云:“時任城何休好《公羊》學(xué),遂著《公羊墨守》《左氏膏肓》《穀梁廢疾》;玄乃發(fā)《墨守》,針《膏肓》,起《廢疾》。休見而嘆曰:‘康成入吾室,操吾矛,以伐我乎!’初,中興之后,范升、陳元、李育、賈逵之徒爭論古今學(xué),后馬融答北地太守劉瑰及玄答何休,義據(jù)通深,由是古學(xué)遂明。”[1]1207-1208從求學(xué)經(jīng)歷來看,鄭玄今古文兼修,尤其是在古文經(jīng)學(xué)方面造詣極為深厚,所以才能夠鞭辟入里地批駁何休的學(xué)說。鄭玄注《周易》《尚書》《毛詩》《儀禮》《禮記》《論語》《孝經(jīng)》《尚書大傳》《中候》《乾象歷》,又著《天文七政論》《魯禮禘祫義》《六藝論》《毛詩譜》《駁許慎五經(jīng)異義》《答臨孝存周禮難》以及作《鄭志》八篇。鄭玄的弟子張融如此評價(jià)自己的老師:“玄注泉深廣博,兩漢四百余年,未有偉于玄者?!盵3]蕭子顯尤為感慨地說:“康成生炎漢之季,訓(xùn)義優(yōu)洽,一世孔門,褒成并軌,故老以為前修,后生未之敢異?!盵4]鄭玄所取得的經(jīng)學(xué)成就備受后人稱道。筆者以為,從文獻(xiàn)秩序建構(gòu)角度來看,鄭玄的經(jīng)學(xué)成就有以下三個方面。

         

        一、糅合儒道:統(tǒng)合雜說并創(chuàng)建新論

         

        漢代人的宇宙認(rèn)知,繼承了三代以來的知識體系,尤其是在陰陽學(xué)的框架和知識系統(tǒng)內(nèi),構(gòu)建了漢代人的知識譜系與政治觀。到了東漢,“有形生于無形”的觀點(diǎn)成為讖緯學(xué)者要討論和解決的宇宙生成論問題。《易乾鑿度》是讖緯中探討宇宙生成最深入也有著最為深刻理論闡述的典籍,其明顯受到道家思想的影響。

         

        《易乾鑿度》中有一段連貫的論述體現(xiàn)了鄭玄注釋思想的來源:“夫有形生于無形,乾坤安從生?”注曰:“天地本無形,而得有形,則有形生于無形矣,故《系辭》曰:‘形而上者謂之道?!蚯ふ撸ㄌ斓刂?,質(zhì)然則有天地,則有乾坤矣。將明天地之由,故先設(shè)問乾坤安從生也。”[5]33顯然,在鄭玄看來,天地是從無而來的。我們知道,鄭玄西求學(xué)于馬融,學(xué)成后東歸。馬融注《老子》,鄭玄道家思想直接承繼于馬融。《老子》言“有物混成,先天地生”,為天下母,所以稱之為道。《易乾鑿度》雖然問的是“乾坤安從生”,鄭玄認(rèn)為,乾坤來自天地,天地生于無形,也就是說有生于無,不僅老子稱之為道,儒家也稱之為道,即形而上之者。儒道相溝通的思想理念以及闡釋方法,在鄭玄這里非常明確?!肮试唬河刑祝刑?,有太始,有太素也。太易者,未見氣也。”注曰:“以其寂然無物,故名之為太易?!盵5]33“太初者,氣之始也?!弊⒃唬骸霸?dú)庵臼迹准茸约湃粺o物矣,焉能生此太初哉?則太初者亦忽然而自生。”[5]33“太始者,形之始也?!弊⒃唬骸靶?,見也,天象形見之所本始也?!盵5]33-34“太素者,質(zhì)之始也?!弊⒃唬骸暗刭|(zhì)之所本始也?!盵5]34

         

        漢代的讖緯學(xué)者認(rèn)為,宇宙形成經(jīng)歷了從無形到有形的太易、太初、太始、太素四個階段。而這四個階段又是漸進(jìn)的、第次形成的。所謂太易,“未見氣也”;太初,“氣之始也”;太始,“形之始也”;太素,“質(zhì)之始也”?!兑拙暻よ彾取愤M(jìn)一步申說:“太易變,教民不倦,太初而后有太始,太始而后有太素。有形始于弗形,有法始于弗法。極先元見,轍像輾,章流立文?!盵6]69很明顯,天地未分之前的宇宙經(jīng)歷了一個從無到有的過程?!皻庑钨|(zhì)具而未離,故曰渾淪?!弊⒃唬骸半m舍此三始,而猶未有分判。《老子》曰:‘有物渾成,先天地生?!盵5]34“渾淪者,言萬物相渾成而未相離。”注曰:“言萬物莫不資此三者也。”[5]34鄭玄認(rèn)為,萬物無不是資此三者即“太初、太始、太素”而生,太易是渾淪狀態(tài),未見氣,是處于無的階段,有在無中生。鄭玄的注釋顯然已經(jīng)接受了道家以及讖緯的這一觀念。“視之不見,聽之不聞,循之不得,故曰易也。易無形畔?!弊⒃唬骸按嗣魈谉o形之時,虛豁寂寞,不可以視聽尋?!断缔o》曰‘易無體’,此之謂也。”[5]34

         

        《易乾鑿度》之太易、太初、太始、太素,先天地之生,仍然處于相對無的階段,看不到,聽不見,也尋不到,這是一個變易的階段。《易》有三名,其所謂“《易》者,易也,變易也,不易也”[6]3,鄭玄曰:“《易》之為名也,一言而函三義:易簡一也,變易二也,不易三也?!盵7]《易》立象以盡意,即所謂的設(shè)卦觀象,簡單而易行,然而其簡單之中,卻寓含繁復(fù)的萬物之理。在這里,鄭玄將道家學(xué)說與儒家思想進(jìn)行了有效的連接,從而產(chǎn)生新義。

         

        《莊子·齊物論》云:“有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有無也者,有未始有無也者,有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也?”[8]莊子的話雖看起來很難理解,但實(shí)際上很簡單。我們不妨把莊子所說的“始”看作一個微小的階段,那么在“始”這一階段中,依然存在一個“始”,順次,“始”之“始”也有一個“始”,依次遞延,任何一個“始”中一直有“始”的存在?!拔词肌币彩侨绱?,這樣就把對事物的認(rèn)知引入無窮。有和無也是這樣,有中有無窮的有,無之中也有無數(shù)個無。莊子并不是一個茫昧的虛無或者說世界不可知論者,莊子認(rèn)知世界的方式是象征的、隱喻的,他只是將人的思維引向無限,導(dǎo)向無窮。沒有文獻(xiàn)證明讖緯中的“太易、太初、太始、太素”思想給莊子以啟示,相反,我們在這里卻看到了莊子的影響。從這一角度看,讖緯思想與道家思想有著頗深的淵源,鄭玄看到了這一點(diǎn),并且進(jìn)行了詮釋。

         

        漢代另一位大儒張衡也有過精彩的論述,《靈憲》曰:“太素之前,幽清玄靜,寂漠冥默,不可為象,厥中惟虛,厥外惟無。如是者永久焉,斯謂溟涬,蓋乃道之根也。道根既建,自無生有。太素始萌,萌而未兆,并氣同色,渾沌不分。故道志之言云:‘有物渾成,先天地生。’其氣體固未可得而形,其遲速固未可得而紀(jì)也。如是者又永久焉,斯為庬鴻,蓋乃道之干也。道干既育,有物成體。于是元?dú)馄逝校瑒側(cè)崾挤?,清濁異位。天成于外,地定于?nèi)。天體于陽,故圓以動;地體于陰,故平以靜。動以行施,靜以合化,堙郁構(gòu)精,時育庶類,斯謂太元,蓋乃道之實(shí)也?!盵1]3215張衡將宇宙生成分為三個階段,他認(rèn)為太素之前,是道之根,稱之為“溟涬”,是虛無,即“厥中惟虛,厥外惟無”。第二個階段是道之干,稱之為“庬鴻”,即“有物混成,先天地生”,是混沌不分階段。第三個階段是道之實(shí),稱之為“天元”,即“在天成象,在地成形”。天地已分,萬物成形。這里,張衡糅合了《老子》與《漢書·律歷志》的思想?!独献印吩弧坝形锘斐?,先天地生”,《漢書》認(rèn)為“太極元?dú)?,函三為一”。孟康解釋說:“元?dú)馐计鹩谧樱捶种畷r,天地人混合為一,故子數(shù)獨(dú)一也?!保?)張衡所說的道根,是真正的虛無,是莊子所認(rèn)為的“無之”之無的階段;道干,是老子所說的混沌階段,是太極、太一的階段,是班固所說的“函三為一”的階段;第三個階段是清輕者上為天,濁重者下為地,萬物序列,充滿生機(jī)的階段。張衡是反讖緯的,但這并不妨礙他對于宇宙起源的思考,所以張衡的理解和讖緯的論述是有區(qū)別的,亦可見太素、太極等概念在漢代還是很流行的,所以鄭玄注《易緯》是儒道相關(guān)知識體系一次系統(tǒng)的整理。

         

        《易緯乾坤鑿度》有言:“既然物出,始俾太易者也。太易始著,太極成。太極成,乾坤行?!盵6]66有物之初,始于太易,太易著形之后,便是太極,便有了乾坤陰陽,天地始分。所以,鄭玄注曰:“太易,無也。太極,有也。太易從無入有,圣人知太易有理未形,故曰太易?!盵6]66鄭玄認(rèn)為,太極就是從太易到太素——從氣(即無)到質(zhì)成(即有)的階段,這個階段是天地未分之前的混沌一體。這是莊子所謂“無”之從無到有的一個階段,是道家所謂的道?!毒霸廊珪肪砹酵羰健冻C世惑脈辨》曰:“夫太者,始也,初也,如太極、太乙之太;素者,質(zhì)也,本也,如繪事后素之素,此蓋言始初本質(zhì)之脈也。此果何脈耶?則必指元?dú)舛砸??!盵9]雖這里探索的是脈經(jīng)中的素脈,但對于我們理解太極具有啟發(fā)性意義。

         

        如果我們尋找這一思想的根脈,就會發(fā)現(xiàn),《呂氏春秋》作為先秦學(xué)術(shù)思想的總結(jié),其給出了這樣一種理解:“太一出兩儀,兩儀出陰陽。陰陽變化,一上一下,合而成章。渾渾沌沌,離則復(fù)合,合則復(fù)離,是謂天常。天地車輪,終則復(fù)始,極則復(fù)反,莫不咸當(dāng)。日月星辰,或疾或徐。日月不同,以盡其行。四時代興,或暑或寒,或短或長,或柔或剛。萬物所出,造于太一,化于陰陽?!盵10]列子也曾經(jīng)給出相似的解釋:“一者,形變之始也。清輕者上為天,濁重者下為地,沖和氣者為人;故天地含精,萬物化生。”[11]顯然,太一,就是太極,就是道,就是易?;煦缫黄?,是天地生成的基礎(chǔ),是“繪事后素”的初始準(zhǔn)備,然后清濁漸分。《易乾鑿度》又云:“易變而為一,一變而為七,七變而為九。九者氣變之究也,乃復(fù)變而為一。一者形變之始,清輕上為天,濁重下為地。”鄭注曰:“易,太易也。太易變而為一,謂變?yōu)樘跻病R蛔兌鵀槠?,謂變?yōu)樘家?。七變而為九,謂變?yōu)樘匾病D藦?fù)變?yōu)橐?。一變誤耳,當(dāng)為‘二’。二變而為六,六變而為八,則與上七九意相協(xié)。不言如是者,謂足相推明耳。九言氣變之究也,二言形之始,亦足以發(fā)之耳。又言乃復(fù)之一,易之變一也。太易之變,不惟是而已,乃復(fù)變而為二,亦謂變而為太初。二變?yōu)榱?,亦謂變而為太始也。六變?yōu)榘?,亦謂變而為太素也。九,陽數(shù)也,言氣變之終。二,陰數(shù)也,言形變之始。則氣與形相隨此也。初太始之六,見其先后耳。《系辭》:‘天一,地二,天三,地四,天五,地六,天七,地八,天九,地十?!嬲邽殛?,偶者為陰,奇者得陽而合,偶者得陰而居,言數(shù)相偶乃為道也??鬃佑凇兑紫怠分颂斓刂?dāng)?shù),下乃言子曰,明天地之道本此者也。一變而為七,是今陽爻之象。七變而為九,是今陽爻之變。二變而為六,是今陰爻之變。六變而為八,是今陰爻之象。七在南方,象火。九在西方,象金。六在北方,象水。八在東方,象木。自太易至太素,氣也形也,既成四象,爻備于是。清輕上而為天,重濁下而為地,于是而開闔也。天地之與乾坤,氣形之與質(zhì),本同時如表里耳。以有形生于無形間,此時之言斯為之也?!盵5]44-45由是,一就是太極,也就是混沌,天地剖判,裂變?yōu)槎?,由此衍生萬物?!稘h上易傳》明確指出:“一氣混淪,而未判之時也,天地之中在焉,故謂之太極?!盵12]

         

        緯書認(rèn)為,太易是未見氣的一個階段,這里體現(xiàn)的是無,是無中之無,是天地誕生的無。如果說天地是混沌一氣的話,太易便在氣之先。黃裳的理解是正確的:“在氣之先謂之太易。亦非在氣之先也,太且不得而名之,曰《易》而已。當(dāng)其為太易也,無聲也,聽之不聞;無形也,視之不見。及其下而為渾淪也,然后陰陽之氣,天地之形,乾健陰順之質(zhì)在其中焉,特未判耳?!盵13]在混沌一氣之先,無聲無聞,無形無象,便是太易。由這樣一個無,逐漸產(chǎn)生了氣,逐漸形成混沌狀態(tài)。

         

        金春峰研究認(rèn)為,貫穿在鄭玄注中的思想總結(jié)起來有四個要點(diǎn),最后認(rèn)為“鄭玄的易學(xué)確實(shí)既是漢易經(jīng)驗(yàn)論和象數(shù)學(xué)的終結(jié),又是以義理解《易》和引《老子》自然無為思想以注《易》的開始”[14],并且影響了魏晉玄學(xué)的發(fā)展。鄭玄以道家學(xué)說注《易》,是漢代學(xué)術(shù)打破門戶之見走向融合的標(biāo)志,同時也開啟了魏晉玄學(xué)義理闡釋的先聲。雖然鄭玄的一些理論和觀點(diǎn),遭到了王弼的批判,但是卻啟發(fā)了王弼的《易》學(xué)闡釋方向,打開了儒道理論相融合的一個闡釋空間,這是不能否認(rèn)的。

         

        二、橫貫今古文經(jīng):王道系統(tǒng)的整合與重建

         

        皮錫瑞在《經(jīng)學(xué)歷史》中既承認(rèn)鄭玄的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn),“鄭君兼通今、古文,溝合為一,于是經(jīng)生皆從鄭氏,不必更求各家”,經(jīng)學(xué)由此進(jìn)入“小統(tǒng)一時代”;又批評鄭玄:“鄭采今、古文不復(fù)分別,使兩漢家法亡不可考,則亦不能無失?!睙o奈地感嘆道:“鄭學(xué)之盛在此,漢學(xué)之衰亦在此。”[15]48鄭玄注經(jīng)是兼收并蓄,并以己意融合今古文經(jīng),這是東漢末打破經(jīng)學(xué)門戶、整合文獻(xiàn)、重建思想秩序的時代要求,也是經(jīng)學(xué)發(fā)展的必然趨勢,只是鄭玄完成了這樣的使命。

         

        根據(jù)自身的經(jīng)學(xué)研究實(shí)踐,皮錫瑞總結(jié)了鄭玄箋注群經(jīng)的特點(diǎn):“鄭注諸經(jīng),皆兼采今、古文。注《易》用費(fèi)氏古文,爻辰出費(fèi)氏分野。今既亡佚,而施、孟、梁丘《易》又亡,無以考其同異。注《尚書》用古文,而多異馬融,或馬從今而鄭從古,或馬從古而鄭從今。是鄭注《書》兼采今、古文也。箋《詩》以毛為主,而間易毛字……是鄭箋《詩》兼采今、古文也。注《儀禮》并存今、古文,從今文則注內(nèi)迭出古文,從古文則注內(nèi)迭出今文。是鄭注《儀禮》兼采今、古文也?!吨芏Y》古文,無今文,《禮記》亦無今、古文之分,其注皆不必論。注《論語》,就《魯論》篇章,考之《齊》《古》,為之注,云:‘《魯》讀某為某,今從《古》?!青嵶ⅰ墩撜Z》兼采今、古文也。注《孝經(jīng)》多今文說,嚴(yán)可均有輯本?!盵15]48皮錫瑞的研究結(jié)論具有權(quán)威性,學(xué)術(shù)觀點(diǎn)歷來被研究者所重視。在這里,皮錫瑞唯獨(dú)沒有提到《左氏春秋》,這或許是皮氏的疏漏,抑或有其他的考量。

         

        我們知道,何休為了批駁古文經(jīng),作《公羊墨守》《左氏膏肓》《穀梁廢疾》,鄭玄針鋒相對,發(fā)《墨守》,針《膏肓》,起《廢疾》,引發(fā)何休同室操戈的驚呼。實(shí)際上,鄭玄是兼采古、今文經(jīng),以融會貫通為宗旨。本文僅以《春秋》關(guān)于獲麟的相關(guān)鄭注展開論說,探討鄭玄如何兼采今古文之說,融通而又自出新論的箋注特點(diǎn)。

         

        《春秋》:十有四年,春,西狩獲麟。

         

        《公羊傳》云:

         

        何以書?記異也。何異爾?非中國之獸也。然則孰狩之?薪采者也。薪采者則微者也,曷為以狩言之?大之也。曷為大之?為獲麟大之也。曷為為獲麟大之?麟者,仁獸也,有王者則至,無王者則不至。有以告者曰:“有麕而角者?!笨鬃釉唬骸笆霝閬碓眨渴霝閬碓??”反袂拭面,涕沾袍。顏淵死,子曰:“噫!天喪予!”子路死,子曰:“噫!天祝予!”西狩獲麟,孔子曰:“吾道窮矣!”《春秋》何以始乎隱?祖之所逮聞也。所見異辭,所聞異辭,所傳聞異辭。何以終乎哀十四年?曰,備矣。君子曷為為《春秋》?撥亂世,反諸正,莫近諸《春秋》,則未知其為是與?其諸君子樂道堯、舜之道與?末不亦樂乎堯、舜之知君子也?制《春秋》之義以俟后圣,以君子之為,亦有樂乎此也。[16]

         

        《穀梁傳》曰:

         

        引取之也。狩地不地,不狩也。非狩而曰狩,大獲麟,故大其適也。其不言來,不外麟于中國也。其不言有,不使麟不恒于中國也。[17]

         

        《左傳》記:

         

        十四年春,西狩于大野,叔孫氏之車子鋤商獲麟,以為不祥,以賜虞人。仲尼觀之,曰:“麟也?!比缓笕≈18]2689-2960

         

        《穀梁傳》《左傳》的論述比較客觀,并沒有超出《春秋》本身的意義而進(jìn)行擴(kuò)張敘事?!斗Y梁傳》重在讀懂,所以詮釋義例,《左傳》重在本末,故解釋來源?!豆騻鳌穭t完全不同。因?yàn)橛泄珜O弘、董仲舒等人的鼓吹,《公羊傳》成為西漢最負(fù)盛名的經(jīng)學(xué)學(xué)說,也備受西漢統(tǒng)治者重視,尤其是以陰陽學(xué)構(gòu)筑的理論體系成為漢代政治思想建構(gòu)的理論基礎(chǔ)??鬃幼鳌洞呵铩窞楹笫懒⒎ǖ挠^點(diǎn)為讖緯的勃興提供了圣人制作的學(xué)理依據(jù),并由此建構(gòu)了漢為堯后火德的理論假說與想象空間。所以,《公羊傳》將麟視為仁獸、瑞獸,帶著上天的使命而來,“有王者則至,無王者則不至”。結(jié)合孔子對此事件的反應(yīng),以及弟子去世痛心疾首的悲愴,《公羊傳》傳達(dá)的天命以及感應(yīng)的觀念呼之欲出?!皳軄y世”“俟后圣”云云,都反映出公羊?qū)W在極力地參與政治,帶著現(xiàn)實(shí)的觀照來闡釋與解答經(jīng)文,即呈現(xiàn)當(dāng)代的學(xué)術(shù)價(jià)值,這是《公羊傳》在漢代迅速崛起的內(nèi)在原因。

         

        《禮記·禮運(yùn)》曰:“人者,天地之心也,五行之端也,食味、別聲、被色而生者也。故圣人作則,必以天地為本,以陰陽為端,以四時為柄,以日星為紀(jì),月以為量,鬼神以為徒,五行以為質(zhì),禮義以為器,人情以為田,四靈以為畜?!编嵶⒃唬骸疤斓匾灾劣谖逍校渲谱魉∠笠?。禮義、人情,其政治也。四靈者,其征報(bào)也。此則《春秋》‘始于元,終于麟’,包之矣。呂氏說《月令》而謂之春秋,事類相近焉?!盵19]1223四靈征報(bào)思想,就是今文經(jīng)學(xué)的天人感應(yīng)說,尤其是“始于元,終于麟”出自《春秋元命苞》,即孔子曰:“丘作《春秋》始于元,終于麟,王道成也?!盵5]391頗疑“苞”乃“報(bào)”之誤。鄭玄是有讖緯情結(jié)的,在其思想深處沉淀著濃重的天人感應(yīng)思想。

         

        《禮運(yùn)》曰:“何謂四靈?麟、鳳、龜、龍謂之四靈。”孔穎達(dá)疏引《五經(jīng)異義》曰:“公羊說:哀十四年獲麟,此受命之端,周亡失天下之異?!蹲笫稀氛f:麟是中央軒轅,大角獸,孔子修《春秋》者,禮修以致其子,故麟來為孔子瑞。陳欽說:麟,西方毛蟲,孔子作春秋,有立言,西方兌,兌為口,故麟來。許慎謹(jǐn)按:公議郎尹更始、待詔劉更生等議石渠,以為吉兇不并,瑞災(zāi)不兼,今麟為周亡天下之異,則不得為瑞以應(yīng)孔子至。”鄭玄反駁說:“玄之聞也,《洪范》五事,二日言,言作從,從作乂。乂治也。言于五行屬金??鬃訒r,周道衰亡,已有圣德,無所施用,作《春秋》以見志。其言少從,以為天下法,故應(yīng)以金。獸性仁之瑞,賤者獲之,則知將有庶人受命而行之。受命之征已見,則于周將亡,事勢然也。興者為瑞,亡者為災(zāi),其道則然,何吉兇不并,瑞災(zāi)不兼之有乎?如此修母致子,不若立言之說密也。”[19]1231公羊?qū)W家以及讖緯學(xué)者認(rèn)為,麟來是孔子瑞,即應(yīng)素王之瑞。素王最重要的功績,就是作《春秋》為漢代立法,孔子的哭泣恰恰證明了孔子有圣人之德而無圣人之位,只能為素王。陳欽認(rèn)為,西方為兌,兌從口,故有撰作之義。四靈之麟,西方屬金??鬃幼鳌洞呵铩?,有立言之瑞,故西方毛蟲來應(yīng)。而習(xí)學(xué)《左傳》的議郎尹更始、待詔劉更生等認(rèn)為,麟來是周亡失天下之異,不應(yīng)該視作孔子瑞,也不是漢人得天下的祥瑞。

         

        《五經(jīng)異義》又云:“《公羊》說:麟,木精。《左氏》說:麟,中央軒轅大角之獸。陳欽說:麟是西方毛蟲。許慎謹(jǐn)案:《禮運(yùn)》云:‘麟鳳龜龍,謂之四靈?!?,東方也?;?,西方也。鳳,南方也。龜,北方也。麟,中央也。”[19]1231雖然同是以陰陽五行作為學(xué)理支持,但是,《公羊》說以麟為木精,即東方之獸;《左傳》學(xué)者陳欽以為麟為西方毛蟲,即麟為金精;許慎以麟為中央土精,中央之獸。《左傳·昭公二十九年》載:“龍,水物也,水官棄矣,故龍不生得?!笨追f達(dá)疏曰:“漢氏先儒說《左氏》者,皆以為五靈配五方,龍屬木,鳳屬火,麟為土,白虎屬金,神龜屬水。其五行之次,木生火,火生土,土生金,金生水,水生木。王者修其母則致其子,水官修則龍至,木官修則鳳至,火官修則麟至,土官修則白虎至,金官修則神龜至。故為其說云:視明禮修而麟至,思睿信立而白虎擾,言從文成而神龜在沼,聽聰知正而名川出龍,貌共體仁則鳳皇來儀。皆修其母而致其子也?!盵18]2412實(shí)際上這是服虔的理論?!妒勒f新語·文學(xué)》記載了一個有趣味的故事:“鄭玄欲注《春秋傳》,尚未成,時行與服子慎遇,宿客舍。先未相識,服在外車上與人說己注傳意,玄聽之良久,多與己同。玄就車與語曰:‘吾久欲注,尚未了。聽君向言,多與吾同,今當(dāng)盡以所注與君?!鞛椤斗献ⅰ??!盵20]故事說明了服虔與鄭玄注《左氏》學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的一致性。然而,同樣是講修其母致其子,經(jīng)學(xué)理念的分歧與差異是十分巨大的。而鄭玄的理念又與此不同。鄭玄駁之云:“古者圣賢言事,亦有效三者,取象天地人;四者,取象四時;五者,取象五行。今云‘麟鳳龜龍,謂之四靈’,則當(dāng)四時明矣?;⒉辉谒撵`中,空言西方虎者,則麟中央,得無近誣乎?”[19]1231無疑鄭玄指出了經(jīng)學(xué)理論中存在的漏洞,即四靈并沒有虎,沒有虎,麟也就不可能是中央之獸。如果還要秉持五行學(xué)說,就需要另辟蹊徑。

         

        孔穎達(dá)疏:“《公羊》說:麟者,木精。鄭云:‘金九以木八為妻,金性義,木性仁,得陽氣,性似父,得陰氣,性似母。麟毛蟲,得木八之氣而性仁。’”[19]1232由此可見,鄭玄重新建構(gòu)了一套新學(xué)說,來彌合今古文經(jīng)學(xué)說的漏洞,以期達(dá)到自身理論自洽的目的?!稘h書·五行志》載:“天以一生水,地以二生火,天以三生木,地以四生金,天以五生土。五位皆以五而合,而陰陽易位,故曰‘妃以五成’。然則水之大數(shù)六,火七,木八,金九,土十。故水以天一為火二牡,木以天三為土十牡,土以天五為水六牡,火以天七為金四牡,金以天九為木八牡。陽奇為牡,陰耦為妃。故曰‘水,火之牡也;火,水妃也’。于《易》,《坎》為水,為中男,《離》為火,為中女,蓋取諸此也?!盵21]1328由此可以理解鄭玄的說法。實(shí)際上,上文論述時已經(jīng)引用鄭玄的觀點(diǎn),即“奇者為陽,偶者為陰,奇者得陽而合,偶者得陰而居,言數(shù)相偶乃為道也。孔子于《易系》著此天地之?dāng)?shù),下乃言子曰,明天地之道本此者也。一變而為七,是今陽爻之象。七變而為九,是今陽爻之變。二變而為六,是今陰爻之變。六變而為八,是今陰爻之象。七在南方,象火。九在西方,象金。六在北方,象水。八在東方,象木”,這是鄭玄的象數(shù)理念。結(jié)合《五行志》觀點(diǎn),我們可以做這樣的理解:在五行之中,木為仁,數(shù)為八,金為義,數(shù)為九。陰陽相偶,五行相克,就可以得出“金,木之牡也;木,金妃也”,即“金九以木八為妻”的理論。麟是西方毛蟲之長,得其母“木八之氣而性仁”,這才是鄭玄的修木母得麟子的真正含義,而這樣的理論界說避免了麟為火精以及麟還是木精的理論陷阱,從學(xué)理上達(dá)到了自洽,既融匯了今古文經(jīng)的學(xué)說,又完成了自身經(jīng)學(xué)理論的質(zhì)的飛躍,鄭玄注經(jīng)的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)在此體現(xiàn)得非常鮮明。

         

        鄭玄的經(jīng)學(xué)箋注,雖然以古文經(jīng)為根底,但是也兼采今文經(jīng)的理論。《禮記·郊特牲》云:“天子存二代之后,猶尊賢也。尊賢不過二代?!笨追f達(dá)疏引《五經(jīng)異義》曰:“《公羊說》:存二王之后,所以通天三統(tǒng)之義,引此文?!豆糯呵镒笫稀氛f:周家封夏、殷二王之后以為上公,封黃帝、堯、舜之后謂之三恪。許慎謹(jǐn)案云:治《魯詩》丞相韋玄成、治《易》施犨等說引《外傳》曰:‘三王之樂,可得觀乎?’知王者所封,三代而已?!盵19]1370鄭玄駁之云:“所存二王之后者,命使郊天,以天子之禮祭其始祖受命之王,自行其正朔服色。恪者,敬也,敬其先圣而封其后,與諸侯無殊異,何得比夏、殷之后?”[19]1370

         

        無論是許慎提出異議的觀點(diǎn),還是鄭玄反駁的文獻(xiàn),都來自今文經(jīng)學(xué)的《公羊春秋》與《尚書大傳》,尤其是《尚書大傳》云:“王者存二王之后,與己為三,所以通三統(tǒng),立三正。周人以至日為正,殷人以日至后三十日為正,夏人以日至后六十日為正。天有三統(tǒng),土有三王。三王者,所以統(tǒng)天下也?!盵22]準(zhǔn)確地說,這是鄭玄箋注選擇經(jīng)說的主要來源。當(dāng)然,鄭玄也注過《尚書》,甚至作了《尚書大傳敘》一文,備述《尚書大傳》本末。

         

        不僅箋注《禮記》使用了二王后、三統(tǒng)論的學(xué)說,注《毛詩》,鄭玄也兼顧了這一今文經(jīng)學(xué)的理論?!遏旐炞V》曰:“初,成王以周公有太平制典法之勛,命魯郊祭天,三望,如天子之禮,故孔子錄其《詩》之《頌》,同于王者之后?!盵23]2355《商頌譜》云:“孔子錄《詩》之時,則得五篇而已,乃列之以備三《頌》,著為后王之義,監(jiān)三代之成功,法莫大于是矣。”[23]2438“同于王者之后”“著為后王之義”,我們結(jié)合《禮記·禮運(yùn)》所云“杞之郊也,禹也;宋之郊也,契也。是天子之事守也。故天子祭天地,諸侯祭社稷”[19]1188的含義知道,郊祀天地是王者之義?!洞呵锓甭丁と闹瀑|(zhì)文》解釋說:“《春秋》上絀夏,下存周,以《春秋》當(dāng)新王。《春秋》當(dāng)新王者奈何?曰:王者之法,必正號,絀王謂之帝,封其后以小國,使奉祀之。下存二王之后以大國,使服其服,行其禮樂,稱客而朝。故同時稱帝者五,稱王者三,所以昭五端,通三統(tǒng)也。”[24]也就是以魯為新王,并且是周王公認(rèn)的,還有周人所存商王之后——宋、夏人之后——杞,恰恰構(gòu)成了存二王后、通三統(tǒng)之義。東漢《白虎通》又以皇權(quán)的形式加以確認(rèn):“王者所以存二王之后何也?所以尊先王,通天下之三統(tǒng)也。”[25]366

         

        《毛詩》是古文經(jīng),《公羊春秋》是今文經(jīng),《尚書大傳》《春秋繁露》是今文經(jīng)說,鄭玄注經(jīng),今古文經(jīng)學(xué)兼而存之,取其善之善者也,從而形成非常完備且能夠自成一家的儒家經(jīng)典學(xué)說,成為后世研究漢學(xué)者無法逾越的理論津梁。

         

        三、錯綜經(jīng)緯:建構(gòu)理想的祀典與世界圖式

         

        漢代是儒學(xué)闡釋和經(jīng)學(xué)話語占主導(dǎo)地位的全盛時期。在儒家學(xué)術(shù)精神的鼓舞下,漢代博士們企圖以經(jīng)學(xué)解釋一切政治的、社會的,甚至自然的現(xiàn)象。以經(jīng)學(xué)的方法和理念解釋自然現(xiàn)象,在今天看來,是徒勞的,尤其是東漢已然超越儒家經(jīng)典政治地位的讖緯,以象數(shù)思維、神學(xué)觀念闡釋相關(guān)問題,出現(xiàn)了經(jīng)緯混雜的一種新質(zhì)的文化,東漢學(xué)人一直做著以讖正經(jīng)的努力,在鄭玄這里表現(xiàn)得最為明顯。鄭玄從讖緯中汲取豐富的陰陽學(xué)理念,建構(gòu)起了以讖緯為核心思想的祭祀體系以及世界圖式,這是我們討論的重點(diǎn)。

         

        《禮記·中庸》云:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。”鄭注曰:“天命,謂天所命生人者也,是謂性命。木神則仁,金神則義,火神則禮,水神則信,土神則知。《孝經(jīng)說》曰:‘性者,生之質(zhì),命人所稟受度也。’率,循也。循性行之是謂道。修,治也。治而廣之,人放效之,是曰教。”[19]2427此說又見于《禮記·王制》孔穎達(dá)疏,其引《孝經(jīng)說》曰:“性者,生之質(zhì)。若木性則仁,金性則義,火性則禮,水性則信,土性則知?!盵19]701從注釋中可以看出,鄭玄將陰陽五行學(xué)說引入經(jīng)學(xué)箋注。而漢代的陰陽學(xué)說自董仲舒首發(fā)其端,讖緯則進(jìn)行了無節(jié)制的演繹,東漢又被視為主流的政治思想,其流傳和影響相當(dāng)廣泛而深入。

         

        金木水火土,既可以稱為五行,也被視為五性。《白虎通》云:“五行者,何謂也?謂金木水火土也。”[25]166又曰:“五性者何謂?仁義禮智信也?!盵25]381五行與五性之間建立聯(lián)系,經(jīng)歷了一個由漸變并逐漸累積的過程,這是一個漫長的學(xué)術(shù)整合過程。到了東漢末的鄭玄才得以明確?!栋谆⑼ā贰罢撐褰?jīng)象五常”明確地說:“經(jīng)所以有五何?經(jīng),常也。有五常之道,故曰五經(jīng)。《樂》仁,《書》義,《禮》禮,《易》智,《詩》信也。”[25]447由此出現(xiàn)了五行、五經(jīng)、五性之間的對應(yīng)關(guān)系(表1)。

         

        表1 五行、五經(jīng)、五性之間的對應(yīng)關(guān)系


         

        而鄭玄略去了五經(jīng)比附的中間環(huán)節(jié),直接曰:“木神則仁,金神則義,火神則禮,水神則信,土神則知。”顯然,《春秋》被排除在外。實(shí)際上,這與《漢書·藝文志》的記載有齟齬之處?!稘h書·藝文志》曰:“六藝之文:《樂》以和神,仁之表也;《詩》以正言,義之用也;《禮》以明體,明者著見,故無訓(xùn)也;《書》以廣聽,知之術(shù)也;《春秋》以斷事,信之符也。五者,蓋五常之道,相須而備,而《易》為之原?!盵21]1723《樂》仁、《詩》義、《禮》禮、《書》智、《春秋》信,《易》被視為五經(jīng)之源。這種矛盾依然保存在《白虎通》中。論《五經(jīng)》云:“《五經(jīng)》何謂?《易》《尚書》《詩》《禮》《春秋》也?!盵25]448此與上文“論五經(jīng)象五?!钡奈褰?jīng)是不一致的,就是說漢代最少還有一套有《易》與無《易》,抑或有《樂》與無《樂》的知識體系的存在。顯然,鄭玄選擇了前者。

         

        鄭玄的思想世界是開放和包容的,在建立了最基本的理論圖式之后,鄭玄又進(jìn)行了延伸論說,擴(kuò)大了原有的理論圖式。《周禮·春官》小宗伯之職守:“兆五帝于四郊?!编嵭⒃唬骸拔宓郏n曰靈威仰,大昊食焉。赤曰赤熛怒,炎帝食焉。黃曰含樞紐,黃帝食焉。白曰白招拒,少昊食焉。黑曰汁光紀(jì),顓頊?zhǔn)逞?。”[26]不僅如此,《禮記·大傳》云:“禮,不王不禘。王者禘其祖之所自出,以其祖配之?!编嵭沧⑨屨f:“王者之先祖,皆感大微五帝之精以生,蒼則靈威仰,赤則赤熛怒,黃則含樞紐,白則白招拒,黑則汁光紀(jì),皆用正歲之正月郊祭之,蓋特尊焉?!缎⒔?jīng)》曰‘郊祀后稷以配天’,配靈威仰也;‘宗祀文王于明堂,以配上帝’,泛配五帝也?!盵19]1713在鄭玄這里存在著一個非常明確的對應(yīng)關(guān)系。

         

        我們知道,鄭玄為《禮記》作過注,在《禮記·月令》注中,這種對應(yīng)關(guān)系更明晰。

         

        孟春之月,“其帝大皞,其神句芒”。鄭注曰:“此蒼精之君,木官之臣,自古以來著德立功者也。大皞,宓戲氏。句芒,少皞氏之子,曰重,為木官。”[19]782

         

        孟夏之月,“其帝炎帝,其神祝融”。鄭注曰:“此赤精之君,火官之臣,自古以來著德立功者也。炎帝,大庭氏也。祝融,顓頊?zhǔn)现?,曰黎,為火官。”[19]863

         

        季夏之月,“其帝黃帝,其神后土”。鄭注曰:“此黃精之君,土官之神,自古以來著德立功者也。黃帝,軒轅氏也。后土,亦顓頊?zhǔn)现?,曰黎,兼為土官?!盵19]909-910

         

        孟秋之月,“其帝少皞,其神蓐收”。鄭注曰:“此白精之君,金官之臣,自古以來著德立功者也。少皞,金天氏。蓐收,少皞氏之子,曰該,為金官?!盵19]915-916

         

        孟冬之月,“其帝顓頊,其神玄冥”。鄭注曰:“此黒精之君,水官之臣,自古以來著德立功者也。顓頊,髙陽氏也。玄冥,少皞氏之子,曰修,曰熙,為水官?!盵19]955

         

        這就形成了一個完整的祀典,如下表所示(表2)。

         

        表2 五行與五帝之間的對應(yīng)關(guān)系


         

        鄭玄五行配五帝的觀念來自《河圖》?!段逍写罅x·論五帝》引《河圖》云:“東方青帝,靈威仰,木帝也。南方赤帝,赤熛怒,火帝也。中央黃帝,含樞紐,土帝也。西方白帝,白招拒,金帝也。北方黑帝,葉光紀(jì),水帝也?!盵27]五行、四方、五色、五帝已經(jīng)完全融合在一起。所以,鄭玄注經(jīng)形成的祀典之文獻(xiàn)即來源于此,紛紜淆亂的讖緯文獻(xiàn)也為鄭玄注經(jīng)做出了學(xué)理上的貢獻(xiàn)。結(jié)合上文,鄭玄以陰陽五行為理論核心的世界圖式可以列成下表(表3)。

         

        表3 以陰陽五行為理論核心的世界圖式


         

        檢閱相關(guān)讖緯文獻(xiàn),《尚書帝命驗(yàn)》明確提出:“帝者,承天立五府,以尊天重象也。五府,五帝之廟。蒼曰靈府,赤曰文祖,黃曰神斗,白曰顯紀(jì),黑曰玄矩。唐虞謂之五府,夏謂之世室,殷謂子重屋,周謂之明堂,皆祀五帝之所也。”[28]52《春秋文耀鉤》也有相關(guān)記載:“東宮蒼帝,其精為蒼龍。南宮赤帝,其精為朱鳥。西宮白帝,其精為白虎。北宮黑帝,其精為玄武。春起青受制,其名靈威仰。夏起赤受制,其名赤熛怒。秋起白受制,其名白招拒。冬起黑受制,其名葉光紀(jì)。季夏六月土受制,其名含樞紐。”[28]165鄭玄在這方面的知識儲備來自讖緯,而《白虎通》的知識體系又是經(jīng)過讖緯改造的,相關(guān)的知識經(jīng)過鄭玄的整合、融匯更加系統(tǒng)和體系化,由此構(gòu)建了以神道設(shè)教為核心的世界圖式,這是鄭玄的經(jīng)學(xué)貢獻(xiàn),并且是帶著那個時代鮮明特色的知識總結(jié)。

         

        鄭玄以陰陽五行為核心建構(gòu)的世界圖式,并沒有止于上述的范圍,而是要更廣泛。《禮記·禮器》“饗帝于郊,而風(fēng)雨節(jié),寒暑時”,鄭玄注:“五帝主五行。五行之氣和,而庶征得其序也。五行:木為雨,金為旸,火為燠,水為寒,土為風(fēng)?!盵19]1316“五帝主五行”,此處說得更加明確,結(jié)合上文的分析,這個問題已經(jīng)很明晰了。五行與五氣相比附,在《尚書·洪范》“庶征”就已經(jīng)出現(xiàn)。“庶征”之五氣,即“曰雨,曰旸,曰燠,曰寒,曰風(fēng),曰時”,鄭玄注:“雨以潤物,旸以干物,暖(燠)以長物,寒以成物,風(fēng)以動物。五者各以其時,所以為眾驗(yàn)?!庇肿⒃疲骸坝?,木氣也。春始施生,故木氣為雨。旸,金氣也。秋物成而堅(jiān),故金氣為旸。燠,火氣也。寒,水氣也。風(fēng),土氣也。凡氣非風(fēng)不行,猶金、木、水、火非土不處,故土氣為風(fēng)?!盵29]孔穎達(dá)認(rèn)為此說來自《洪范五行傳》。鄭玄注《周禮·天官·庖人》說:“牛屬司徒,土也。雞屬宗伯,木也。犬屬司寇,金也。羊?qū)偎抉R,火也?!盵30]鄭玄又以五畜配五官、五行,如此的文獻(xiàn)整合卻也能自圓其說。鄭玄所建立的以陰陽五行為核心的世界圖式,以禮學(xué)為根底的思想秩序得以建構(gòu),并不斷擴(kuò)展開來,形成了一種新的自洽的知識體系,而這種知識體系又是以讖緯學(xué)說為基本的資料來源,建構(gòu)起經(jīng)緯混合的理論,完全體現(xiàn)了東漢時代的經(jīng)學(xué)特點(diǎn)。程蘇東說:“至于探擇讖緯秘說,池田秀三指出,由于鄭玄相信緯書為孔子所作,故其經(jīng)注必然要整合經(jīng)緯,甚至對緯書的利用往往超過經(jīng)書,這是東漢時代風(fēng)氣使然,不必特為回護(hù)?!盵31]作為一代大儒,思想觀念受時代影響是難免的。作為主觀意識形態(tài)的產(chǎn)物,讖緯是應(yīng)該受到批判的,但是,讖緯的一些學(xué)說有其合理的成分,在揚(yáng)棄中接受,是我們最客觀的態(tài)度,所以不應(yīng)該苛求鄭玄以緯注經(jīng)。

         

        總之,鄭玄注經(jīng)滿含深意和思想,孫永娟研究認(rèn)為,鄭玄注經(jīng)“不自覺地隱曲表達(dá)對亂世的無奈、對時政的諷刺,也希冀用這種方式能喚醒世人,尤其是振奮士人的信心,重建道德秩序、重建理想的清明世界”[32],從情感方面來說,這樣的評價(jià)顯然是允當(dāng)?shù)?。在展現(xiàn)儒家士人美政理想時,無論是思想,還是制度,同時兼收并蓄地確立祀典,并構(gòu)建統(tǒng)一的世界圖式,鄭玄的貢獻(xiàn)是以民族文化巨人的身份呈現(xiàn)的。

         

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        注釋

        (1)《漢書·律歷志》的文獻(xiàn)來自劉歆的《鐘律書》《三統(tǒng)歷譜》《三統(tǒng)歷》,孟康注釋的是劉歆的觀點(diǎn)。班固:《漢書》,中華書局1962年版,第965頁。
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