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家族式個(gè)人主義——當(dāng)代儒家倫理踐行方式的個(gè)體化特征

作者：趙翠翠（上海社會(huì)科學(xué)院宗教研究所副研究員）

來(lái)源：《文史哲》2024年第3期

摘要：如何化解現(xiàn)代化進(jìn)程中的個(gè)體化難題，成為儒學(xué)不斷適應(yīng)社會(huì)人心并進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換和創(chuàng)新性發(fā)展的重大契機(jī)。百年來(lái)中國(guó)社會(huì)文化變遷，使中國(guó)社會(huì)從家庭主義進(jìn)入了新家庭主義、個(gè)體家庭的新時(shí)代，同時(shí)也形成了一種深陷家族利益與情感糾葛的家族式個(gè)人主義。這種家族式個(gè)人主義受到關(guān)系結(jié)構(gòu)及其私人化邏輯的深層影響，通過(guò)不同時(shí)空背景下的結(jié)構(gòu)性私人化過(guò)程，大致形成了依附性、控制性和策略性三種行動(dòng)邏輯，維系和強(qiáng)化著儒家倫理及其等級(jí)秩序的神圣性，卻懸置了自我意識(shí)與人格神圣。如何從傳統(tǒng)倫理型人格走向現(xiàn)代平等式個(gè)體，在完善個(gè)體中建設(shè)個(gè)體與家庭神圣、個(gè)體與國(guó)家社會(huì)之良好的中介機(jī)制及其文化心態(tài)，關(guān)系中國(guó)人的安身立命與道德自覺(jué)，更關(guān)系儒家價(jià)值振興、中國(guó)精神建設(shè)及中華文明進(jìn)程的演進(jìn)。

關(guān)鍵詞：當(dāng)代儒家；家族式個(gè)人主義；關(guān)系結(jié)構(gòu)；現(xiàn)代人格

一、個(gè)體化與家族之間的矛盾糾葛

中國(guó)人有一種濃厚的家族情結(jié)。這里的“家族情結(jié)”，是指自古以來(lái)中國(guó)人基于家、家庭、宗族的血緣關(guān)系所形成的一套“為家族而活”的文化情感心理及其行動(dòng)邏輯。傳統(tǒng)社會(huì)是基于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的“家本位”社會(huì)，既包含“家庭本位”，也包含“家族本位”，故讀書當(dāng)官以進(jìn)仕途，實(shí)現(xiàn)“一人得道，雞犬升天”的命運(yùn)轉(zhuǎn)換，是古代社會(huì)個(gè)人與家族、國(guó)家之關(guān)系的最好概括。

然而，在“個(gè)體化”現(xiàn)代社會(huì)，權(quán)利意識(shí)的覺(jué)醒、婚姻契約與制度法治的不斷明確，使得個(gè)體從家庭、集體、宗教等傳統(tǒng)秩序中逐漸脫離，個(gè)人的發(fā)展通常以自我及小家庭為奮斗目標(biāo)，已經(jīng)淡出了家族主義邏輯，家族不再是個(gè)人生活的主宰，而家族相關(guān)的熟人網(wǎng)絡(luò)及其資源，則往往成為個(gè)人實(shí)現(xiàn)自我發(fā)展的某種助力。個(gè)體與家族之間的關(guān)系往往因?yàn)榍楦?、利益等原因而變得緊張且時(shí)常發(fā)生反轉(zhuǎn)，突出體現(xiàn)在職業(yè)、婚姻、生育、養(yǎng)老等方面。此家國(guó)關(guān)系與社會(huì)變遷，特別是性別關(guān)系變遷，都讓現(xiàn)代中國(guó)家庭及其親密關(guān)系發(fā)生著一系列深刻變革，家庭之變與不變使個(gè)體化與家族之間的矛盾日益突出。

（一）為誰(shuí)而活的矛盾。

以儒家為代表的傳統(tǒng)文化，使得中國(guó)人自古以來(lái)都以家族利益為重，“為家族而活”，形成了以光宗耀祖為人生目標(biāo)的傳統(tǒng)觀念，而儒家的綱常倫理及社會(huì)秩序也圍繞這一觀念展開。體現(xiàn)在性別差異方面，傳統(tǒng)儒家倫理不僅追求多子多福，更以生育兒子作為延續(xù)家族香火與養(yǎng)兒防老的人力保障，故作為女兒的姐姐或妹妹，時(shí)常要為家族整體榮譽(yù)而照顧、支持弟弟或哥哥的家庭，這種道德觀念至今都影響著中國(guó)人對(duì)于“自己的活法”（1）之構(gòu)建。雖然個(gè)體意識(shí)已經(jīng)在職業(yè)、婚姻、生育、財(cái)產(chǎn)等方面得以體現(xiàn)，并獲得相關(guān)制度及司法保障，中國(guó)人也越來(lái)越意識(shí)到“為自己而活”的重要意義及其人際交往的邊界規(guī)則，但是中國(guó)社會(huì)中的個(gè)體化進(jìn)程卻依舊局限于私人生活領(lǐng)域，且此個(gè)體化表達(dá)依舊深陷利益、情感及道德等矛盾糾葛之中。在風(fēng)險(xiǎn)與壓力不斷增強(qiáng)的原子化社會(huì)，個(gè)體和家族之間呈現(xiàn)出諸多功能性聯(lián)結(jié)，加劇著其內(nèi)部的結(jié)構(gòu)性緊張與矛盾。

（二）權(quán)力讓渡的矛盾。

中國(guó)傳統(tǒng)文化中，父子關(guān)系是綱常倫理關(guān)系之核心，而從父權(quán)制社會(huì)過(guò)渡到后父權(quán)制社會(huì)，父子關(guān)系時(shí)常發(fā)生反轉(zhuǎn)。個(gè)體性增強(qiáng)促使權(quán)力讓渡，尤其是父母權(quán)力讓渡，成為家庭倫理關(guān)系平衡的關(guān)鍵。隨著女性地位的提高，無(wú)論是夫婦未育家庭、三口小家庭，還是連帶父母的直系大家庭，都面臨橫向夫婦關(guān)系和縱向親子關(guān)系的處理。通常，父親個(gè)體或權(quán)威人格較強(qiáng)的，尤其是那些資源占有量較多的父親，子代及第三代大都比較認(rèn)同父親權(quán)威；反之，如果父親權(quán)威與資源占有量較弱，則子代很容易替代父親權(quán)威，或基于第三代孩子的照料問(wèn)題，父親大多只能讓渡權(quán)力以構(gòu)建家庭關(guān)系平衡，故家庭成員關(guān)系所呈現(xiàn)的個(gè)體性往往以夫妻關(guān)系中個(gè)體性較強(qiáng)的男性或女性為主。尤其是圍繞著第三代孩子的照料問(wèn)題，通常情況下母親的照料能力比父親更強(qiáng)，而這往往使父親權(quán)威在家庭中被進(jìn)一步弱化。當(dāng)然，此權(quán)力讓渡程度還依賴于家庭成員之間的個(gè)體性強(qiáng)弱、利益及其情感勾連的程度。

（三）婚育自由的矛盾。

家庭婚姻及其生育等個(gè)體化觀念，使得代際矛盾或關(guān)系隔閡越來(lái)越大。在傳統(tǒng)中國(guó)，婚姻乃父母之命、媒妁之言，婚育與家族事業(yè)興旺緊密相關(guān)，但是對(duì)現(xiàn)代人而言，婚育問(wèn)題早已從宗族中脫離，婚姻首先基于愛(ài)情與個(gè)體選擇，是否生育更基于夫婦二人意愿。在現(xiàn)代社會(huì)，年輕人更為注重自我發(fā)展及其多元化追求，日常生活及其社會(huì)交往越來(lái)越以自我為中心，所謂“佛系”“宅生活”等狀態(tài)在年輕人中也不乏認(rèn)同者。尤其是那些被賦予高期待未來(lái)的獨(dú)生子女們，面對(duì)職場(chǎng)壓力和離婚率越來(lái)越高的現(xiàn)實(shí)，很多人表示存有恐婚心理，親密關(guān)系越來(lái)越難以建立。即便建立，人們也越來(lái)越追求關(guān)系中的自由、平等及自我，而不愿陷入情感與利益的糾葛。

（四）離家與回家的矛盾。

現(xiàn)代化進(jìn)程中，中國(guó)人的自我發(fā)展與家庭生活，不僅面臨依附家庭和脫離家庭的矛盾，而且面臨離家和回家，乃至“過(guò)家人難”的社會(huì)心理困境。所謂“過(guò)家人難”（2)，是學(xué)界研究豫西南地區(qū)農(nóng)村青年在擇偶、成家、持家及維系家庭等過(guò)程中所呈現(xiàn)的婚姻策略之個(gè)體化傾向與婚姻風(fēng)險(xiǎn)現(xiàn)象，具體包括“成個(gè)家”“過(guò)日子”“成為一家人”三個(gè)維度，反映了傳統(tǒng)婚姻策略失效、追求利益和情感等“過(guò)家人”的矛盾與困境。這些都在說(shuō)明，現(xiàn)代之“家”在城鎮(zhèn)化、信息化、市場(chǎng)化、全球化進(jìn)程中，越來(lái)越成為一個(gè)多元的、流動(dòng)的、跨地域的、不確定的復(fù)雜場(chǎng)域與個(gè)體化選擇。“成為一家人難”和“過(guò)一家人難”的親密關(guān)系變革，使得家庭成員及其交往關(guān)系在社會(huì)轉(zhuǎn)型、人口流動(dòng)與消費(fèi)文化中不斷遭遇“過(guò)家人難”的精神生活困境。人口流動(dòng)、土地流轉(zhuǎn)之際，很多人成了“城—鄉(xiāng)兩棲人”，傳統(tǒng)之家正經(jīng)歷分化和重組，一些青年人更是因?yàn)槁殬I(yè)選擇、子代受教育問(wèn)題等，不得不面臨和父母一代的分離，而家庭親友的見面聚會(huì)大多僅局限于春節(jié)祭祖、婚喪嫁娶等傳統(tǒng)典禮場(chǎng)合。在城市化進(jìn)程中，一些來(lái)自鄉(xiāng)村的務(wù)工者在城市中沒(méi)有固定居所與職業(yè)，更缺乏心靈歸屬之家，他們不得不面臨“有家難歸”“待不下去的城市，回不去的家鄉(xiāng)”等生存境遇；還有一些背負(fù)家族希望的年輕一輩，他們雖然通過(guò)讀書教育在城市生活中實(shí)現(xiàn)了一定程度的個(gè)體化，卻也在城鄉(xiāng)往返之際承受著來(lái)自自我與世界、現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活與傳統(tǒng)文化觀念之間的精神及行動(dòng)區(qū)隔。

二、家族倫理及其情感秩序的個(gè)體化博弈

在“個(gè)體化”現(xiàn)代社會(huì)中，“個(gè)人主義”與“家庭本位”之間的關(guān)系雖非二元對(duì)立，卻也存在著某種結(jié)構(gòu)性矛盾。在家庭結(jié)構(gòu)與地位功能等發(fā)生變遷的背景下，家庭內(nèi)外多重主體及其力量之間的權(quán)力較量與個(gè)體化博弈，深刻影響著當(dāng)代中國(guó)人的日常生活及其身心安頓，亦成為探討儒家現(xiàn)代化進(jìn)程中的重要內(nèi)容。

盡管個(gè)體化與家族之間的矛盾糾葛可以通過(guò)傳統(tǒng)“報(bào)”（3）或“孝”的倫理，獲得某些道德倫理與情感秩序的兼容或平衡，但是卻往往以犧牲自我甚至兩代家庭的利益、情感及空間等為代價(jià)，最終形成彼此之間的功利性與結(jié)構(gòu)性聯(lián)結(jié)。隨著家庭生活的中心和資源向下一代轉(zhuǎn)移，個(gè)體與家庭之間的關(guān)系，越來(lái)越呈現(xiàn)為既有沖突卻又緊密團(tuán)結(jié)的矛盾狀況。

閻云翔筆下的新家庭主義（Neo-Familism)，即以孩子為中心的“下行式家庭主義”（descending familism)(4)，可謂很好地詮釋了中國(guó)社會(huì)變遷中縱向親子關(guān)系超過(guò)橫向親密關(guān)系的中國(guó)式語(yǔ)境與代際關(guān)系。個(gè)體致力于在個(gè)體與家庭利益之間作出某種權(quán)衡，只能在“沖突－團(tuán)結(jié)-再?zèng)_突-再團(tuán)結(jié)……”的矛盾連續(xù)體中維系家庭成員的身份及道德認(rèn)同。在大都市家庭生活中，隨著家庭內(nèi)部親子主軸的倒置、年輕女性權(quán)力的上升等，“兩扇門、一碗湯”被譽(yù)為理想的個(gè)體化家庭結(jié)構(gòu)；“兩扇門”充分表達(dá)了個(gè)體對(duì)于自我空間及利益邊界的要求，“一碗湯”則將兩代家庭給予緊密連接，被學(xué)界稱為“個(gè)體家庭”（iFamily)(5)，這種兼顧個(gè)體化（individualization）和I（我的）家庭之雙重內(nèi)涵的生活狀態(tài)，表現(xiàn)了強(qiáng)調(diào)大城市家庭關(guān)系的動(dòng)態(tài)性，以及個(gè)體之間、各自家庭之間的個(gè)體化博弈。

這些獨(dú)具中國(guó)特色的個(gè)體化表現(xiàn)及其關(guān)系博弈的關(guān)鍵癥結(jié)在于，中國(guó)人的親密關(guān)系總是圍繞著縱向親子關(guān)系進(jìn)行。這種無(wú)法超越自然關(guān)系的血緣文化，決定著兩代家庭之間能夠在社會(huì)變遷中構(gòu)建基于個(gè)體性的性別與代際權(quán)力，卻也無(wú)法逃避現(xiàn)實(shí)利益關(guān)系與血緣情感所帶來(lái)的矛盾糾葛。

對(duì)于縱向關(guān)系的重視及與之相關(guān)的香火傳承觀念，使得父母輩卷入子代家庭生活并跟隨其生活、照顧孫輩的現(xiàn)象，在城鎮(zhèn)化快速推進(jìn)中變得尤為普遍。特別是那些自己本身即是獨(dú)生子女的二代家庭，隨著第三代孩子的出生，圍繞著孩子照料、姓氏及起名等問(wèn)題所引發(fā)的家庭爭(zhēng)議，成為家庭成員個(gè)體化關(guān)系博弈的突出表現(xiàn)。對(duì)于父母輩而言，主要基于傳統(tǒng)儒家文化的道德責(zé)任，他們?cè)谡樟系谌鷮O輩方面尤為樂(lè)意，盡管這種主動(dòng)承擔(dān)往往伴隨著父母親密關(guān)系的犧牲、婆媳矛盾等問(wèn)題。同時(shí)，子代家庭基于經(jīng)濟(jì)、情感、時(shí)間、精力等考慮，也頗希望父母輩能夠幫助照料孩子及家務(wù)等，由此形成父母和子代家庭之間緊密而又缺乏明確交往邊界的復(fù)雜狀況。在這種情形下，家庭成員一旦陷入經(jīng)濟(jì)利益糾葛，其中的潛在沖突便會(huì)爆發(fā)。

在此過(guò)程中，雖然一些獨(dú)立性和個(gè)體性較強(qiáng)的父母，他們已經(jīng)從傳統(tǒng)秩序中走出，認(rèn)為自己并沒(méi)有義務(wù)帶孫輩，他們有屬于自己的生活，但是，中國(guó)式父母又往往因?yàn)樾⒌纻惱淼呢?zé)任及其養(yǎng)兒防老的交換心理、孫輩照料事務(wù)繁多需要幫助、家庭經(jīng)濟(jì)考量等因素而被卷入其中。此種被卷入，無(wú)疑能夠較好地幫助解決社會(huì)轉(zhuǎn)型進(jìn)程中諸多家庭的生活困境及相關(guān)社會(huì)問(wèn)題，也使得當(dāng)初從家庭中逐步脫嵌的個(gè)人，又重新回歸家庭，并因彼此間在生活等方面的依賴而再度增強(qiáng)對(duì)家庭的歸屬與認(rèn)同，但這樣的狀況也給兩代家庭，尤其是父母一代帶來(lái)諸多問(wèn)題。比如，這種被卷入往往以母親為主，繼而影響父母關(guān)系及其彼此照顧?；谀赣H為子代家庭提供的照料事務(wù)相比父親更多，能夠更好地幫助打理子代家務(wù)與照料孫輩，故父親個(gè)體性權(quán)威進(jìn)一步弱化。至于父母卷入的程度大小，則取決于母親、父母雙方的自主性與自我邊界的意識(shí)及行動(dòng)方式。

從照料孫輩的結(jié)果來(lái)看，照料責(zé)任的承擔(dān)本身給父母的生活幸福度會(huì)帶來(lái)影響，也恰恰說(shuō)明低幼兒照料與父母養(yǎng)老等問(wèn)題亟須社會(huì)力量的支持。一方面，“照料孫輩的祖父母的幸福度低于不照料孫輩的祖父母，照料孫輩會(huì)明顯降低祖父母的幸福度，且卷入照料孫輩的程度越深，祖父母的幸福度越低；對(duì)祖父母而言，照料孫輩會(huì)帶來(lái)體力、精力的消耗，并承擔(dān)一定的壓力，他們?cè)械纳鐣?huì)性聯(lián)系也可能因此減少，原來(lái)的一些生活愿望也可能延緩實(shí)現(xiàn)”（6)；另一方面，圍繞著父母的養(yǎng)老問(wèn)題，尤其是“多子女家庭中個(gè)體間利益、情感、責(zé)任的沖突碰撞表現(xiàn)得更為復(fù)雜，呈現(xiàn)出傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性并存的代際關(guān)系倫理與代際團(tuán)結(jié)模式”（7)。

從權(quán)力關(guān)系的個(gè)體化博弈及其實(shí)質(zhì)來(lái)看，子代家庭及其個(gè)體性的實(shí)現(xiàn)，往往奠定在父母權(quán)力的讓渡與自我奉獻(xiàn)之上。一方面，中國(guó)式父母基于人倫道義及其責(zé)任倫理，希望通過(guò)照料第三代孫輩積累道德資本，既為子代夫婦做出榜樣，亦期待實(shí)現(xiàn)子代對(duì)自己未來(lái)的贍養(yǎng)，盡管在少子化時(shí)代，子代為親代所能提供的養(yǎng)老資源非常有限；另一方面，父母的被卷入過(guò)程往往呈現(xiàn)為單向度的付出模式，且要承受來(lái)自父母情感、經(jīng)濟(jì)、時(shí)間及精力的犧牲。一旦家庭矛盾出現(xiàn)時(shí)，還要承受各種微妙關(guān)系的處理及其情緒內(nèi)耗。

更為復(fù)雜的情況是，中國(guó)家庭中的個(gè)體性實(shí)現(xiàn)，還奠定在收入與資源兩個(gè)維度之上，正是這兩個(gè)維度，共同形塑著某一家庭結(jié)構(gòu)的存在框架。一般來(lái)說(shuō)，一個(gè)家庭成員的經(jīng)濟(jì)收入越高，擁有的資源量越多，其在家庭中就越能占據(jù)主導(dǎo)權(quán)力并把握家庭話語(yǔ)權(quán)。如閻云翔所言：“某個(gè)人所擁有的塑造個(gè)體家庭的合法性是以對(duì)其他個(gè)體權(quán)利的否認(rèn)或者后者的自愿讓渡權(quán)利為基礎(chǔ)的。在這個(gè)意義上，通過(guò)個(gè)體家庭而達(dá)到過(guò)自己的生活、充分實(shí)現(xiàn)自我的個(gè)體化理想的也只是一家一人而已。這是否就是個(gè)體化的中國(guó)特色呢？”（8）從這一角度看，中國(guó)社會(huì)遠(yuǎn)未實(shí)現(xiàn)個(gè)體化，或者說(shuō)，這種中國(guó)語(yǔ)境中的個(gè)體化表達(dá)與實(shí)現(xiàn)路徑，更多的依舊是家庭內(nèi)權(quán)力與資源關(guān)系的較量，這既非權(quán)責(zé)意義上的，亦非個(gè)體意愿的，更多的是家庭內(nèi)部的某種策略式應(yīng)對(duì)，且具有很深的道德與倫理維系意義。

至此可以說(shuō)，“新家庭主義”“個(gè)體家庭”等實(shí)現(xiàn)了家庭為個(gè)體服務(wù)的需求，保障了家庭代際關(guān)系的某種平衡，然而，其中基于道德的、利益的邊界模糊，卻往往是引發(fā)家庭成員之間矛盾與關(guān)系緊張的關(guān)鍵。甚至可以說(shuō)，很多矛盾糾葛，其實(shí)主要基于利益關(guān)系，卻表現(xiàn)為與道德、情感混合一體的復(fù)雜狀況。此中滋味與感慨，正是很多人將“過(guò)日子”視為“混日子”“湊合著過(guò)”的文化根源。此外，中國(guó)人深諳家族人倫之道，致使人們對(duì)于邊界感并不敏感，“在這樣一種社會(huì)與文化模式上，中國(guó)人通常不去尋求兩個(gè)事物之間的邊界在哪里，而是試圖尋找兩個(gè)事物之間可融合的或者向?qū)Ψ睫D(zhuǎn)變的地方在哪里。由此一來(lái)，中國(guó)人所謂的差異不是對(duì)立的、界限分明的意思，而是各有側(cè)重的意思”（9)，這種對(duì)于邊界處理的融合或轉(zhuǎn)變，恰恰是中國(guó)文化辯證精神所導(dǎo)致的界限模糊。

這種權(quán)力關(guān)系的博弈及其個(gè)體化表達(dá)，深受家庭權(quán)力、經(jīng)濟(jì)、資源、身份、道德等束縛，雖然能夠?qū)崿F(xiàn)某一家庭某一個(gè)人的個(gè)體性表達(dá)，卻奠定在其他權(quán)利主體的自我奉獻(xiàn)或犧牲之上，很難生發(fā)出真正的邊界認(rèn)知與權(quán)責(zé)意識(shí)，也很難延伸至家庭之外的個(gè)體化社會(huì)結(jié)構(gòu)。在此過(guò)程中，人們?cè)絹?lái)越強(qiáng)調(diào)個(gè)體自主性與代際間關(guān)系的獨(dú)立性，但是又不得不深陷個(gè)人與家庭或家族之間“剪不斷，理還亂”的復(fù)雜關(guān)系中，致使此種個(gè)體性始終局限于家族私人領(lǐng)域。傳統(tǒng)語(yǔ)境下的現(xiàn)代之“家”在社會(huì)轉(zhuǎn)型與快速變遷中，越來(lái)越成為一種牢固、脆弱而微妙的矛盾連續(xù)體，承載著一代又一代人的夢(mèng)想，個(gè)中之人卻又備受牽制，無(wú)法實(shí)現(xiàn)真正的自立與超脫。

三、家族式個(gè)人主義：中國(guó)社會(huì)中的結(jié)構(gòu)性私人化

現(xiàn)代化進(jìn)程中的中國(guó)人從來(lái)沒(méi)有像今日這樣，深感世界的流動(dòng)性與不確定性所帶來(lái)的傳統(tǒng)與現(xiàn)代之矛盾張力。一方面，個(gè)人日益從家庭、單位、宗教等傳統(tǒng)秩序中得以脫嵌，尋求屬于自己的多元化選擇及自由，私人生活正在發(fā)生著巨大的變化；另一方面，個(gè)體化進(jìn)程中的諸多風(fēng)險(xiǎn)、價(jià)值虛無(wú)、個(gè)體失范及必須承擔(dān)的責(zé)任與義務(wù)等，又使個(gè)人不得不轉(zhuǎn)向家庭以尋求資源與精神庇護(hù)，甚至亦開始重新強(qiáng)調(diào)對(duì)“單位”及某些“傳統(tǒng)”的歸屬與認(rèn)同，以表達(dá)自身在社會(huì)中的位置及身份。

現(xiàn)代社會(huì)的中國(guó)人已逐步走出祖蔭，卻并沒(méi)有因?yàn)檫@一走出而產(chǎn)生那種獨(dú)立的、自主的“個(gè)體”。恰恰相反，走出傳統(tǒng)道德倫理后的個(gè)人，反而因?yàn)楦鞣N私人利益的逐步獲得，而發(fā)展出自我主義膨脹的功利化傾向及其聯(lián)結(jié)機(jī)制。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)刺激、道德衰退、鄉(xiāng)村結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型等因素的影響下，人們更加強(qiáng)調(diào)個(gè)人致富給自身生活帶來(lái)的重要價(jià)值，而非公共交往中個(gè)人意義的再建設(shè)。這種狀態(tài)下的“個(gè)人”，既缺乏構(gòu)建公共生活與公德的能力，同時(shí)又有可能會(huì)因某種私人關(guān)系的神圣化而陷入依附于某類私人關(guān)系的特殊主義行動(dòng)邏輯之中。

故與其說(shuō)中國(guó)社會(huì)正在經(jīng)歷一場(chǎng)深刻的個(gè)體化進(jìn)程，中國(guó)人對(duì)于自我和人格的訴求已經(jīng)變得不同以往，不如說(shuō)中國(guó)社會(huì)依舊深陷家族倫理及其道德秩序影響下的家族式個(gè)人主義。家族式個(gè)人主義及其行動(dòng)方式是一種需要在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、個(gè)體與家族等之間做出多重考量與利益權(quán)衡的特殊主義行動(dòng)邏輯，同時(shí)也是一種局限于家族整體利益的、策略式的私人化選擇。

這種家族式個(gè)人主義，有其深刻的歷史文化根源，與公共權(quán)力、信仰傳統(tǒng)及社會(huì)結(jié)構(gòu)等因素緊密相關(guān)，體現(xiàn)了中國(guó)人愛(ài)家之情尤甚，并以家族之事為畢生追求的文化情結(jié)。對(duì)此，呂思勉先生曾經(jīng)寫道：“中國(guó)人上不愛(ài)其國(guó)，下不愛(ài)其群。所畢生盡力經(jīng)營(yíng)者，厥惟家室?！袊?guó)人從前對(duì)于國(guó)家的關(guān)系，本不甚密切，社會(huì)雖互相聯(lián)結(jié)，然自分配變?yōu)榻灰?，明明互相倚賴之事，必以互相剝削之道行之，于是除?cái)產(chǎn)共同的團(tuán)體以內(nèi)的人，大率處于半敵對(duì)的地位。個(gè)人所恃以為保障的，只有家族，普通人的精力，自然聚集于此了。因此，家族自私之情，亦特別發(fā)達(dá)。（一）為要保持血統(tǒng)的純潔，則排斥螟蛉子，重視婦女的貞操。（二）為要維持家族，使之不絕，則人人以無(wú)后為大戚。因而獎(jiǎng)勵(lì)早婚，獎(jiǎng)勵(lì)多丁，致經(jīng)濟(jì)上的負(fù)擔(dān)加重，教養(yǎng)都不能達(dá)到相當(dāng)?shù)某潭?。（三）公益事情，有一部分亦以家族為范圍，如族?nèi)的義田、義學(xué)等是。（四）因此而有害于更大的公益。如官吏的貪污，社會(huì)上經(jīng)手公共事業(yè)的人的不清白，均系剝削廣大的社會(huì)，以利其家族。（五）一部分人，被家族主義所吞噬，失其獨(dú)立，而人格不能發(fā)展，尤其是婦女，如說(shuō)女子無(wú)才便是德，因而不施以教育，反加以抑壓痼蔽之類?！保?0)

呂思勉對(duì)于中國(guó)人特別重視家族之私的論述，道出了中國(guó)人的特殊主義行動(dòng)邏輯及其邊界范圍。正因?yàn)槊總€(gè)人對(duì)家族之“私”的畢生追求，家族之人才能得到相應(yīng)的庇護(hù)與保障。然而，這種家族情結(jié)也容易使人們深陷家族及其利益關(guān)系，乃至失去獨(dú)立人格而不自知，這一點(diǎn)在性別文化中體現(xiàn)尤為突出。此外，對(duì)于家族利益之私的強(qiáng)調(diào)，雖然可能形成一種所謂的私民社會(huì)乃至文化自治，卻極大地忽視了社會(huì)生活領(lǐng)域的公共道德與規(guī)則建構(gòu)，極不利于性別平等、社會(huì)公益乃至社會(huì)公正。在此意義上，對(duì)于家族之“私”的強(qiáng)調(diào)，其實(shí)就是個(gè)人對(duì)家族依附性的強(qiáng)調(diào)，也是家族對(duì)于個(gè)人的極大制約。

此種既依附家族，又被家族所制約的文化結(jié)構(gòu)及其心態(tài)，使中國(guó)式個(gè)人缺乏對(duì)獨(dú)立人格的自省，成為一種被定義的存在。這種存在方式，決定了個(gè)人與家族事務(wù)之間始終存在連帶關(guān)系，個(gè)人無(wú)法從家族中剝離而獨(dú)立自存。廣東潮州、浙江溫州及海外華商等成功的家族式企業(yè)，就是基于家族關(guān)系而得到發(fā)展，很多民間宗祠、廟宇的修建，也大多有他們的出資捐助。這恰是一種個(gè)人與家族、地方社會(huì)之間的反復(fù)連接。只是這種成功的家族式經(jīng)濟(jì)，一旦缺乏現(xiàn)代管理方式與規(guī)則制度的約束，也將很難持續(xù)發(fā)展。

走不出家族關(guān)系的自主性構(gòu)建，也只能局限于家族內(nèi)的利己與利他。一方面是“公”領(lǐng)域，受“大公”所擠壓的“小私”之家族交往關(guān)系的存在，另一方面是局限于“私”的家族領(lǐng)域，“小私”與“大我”的關(guān)系互構(gòu)。這兩種公私關(guān)系及其互構(gòu)特征，決定了中國(guó)文化中公與私、小我與大我的辯證反轉(zhuǎn)邏輯，造成其中關(guān)系與界限在一定程度上的模糊性。

由上述因素所導(dǎo)致的家族式個(gè)人主義主要體現(xiàn)為三種行動(dòng)邏輯：依附性、控制性和策略性。依附性體現(xiàn)為個(gè)體化的行動(dòng)表達(dá)，需要依附于家族結(jié)構(gòu)及其資源類型才能得以順利展開，這種個(gè)體性強(qiáng)弱依據(jù)個(gè)體所掌握的資源量大小的變化而變化；控制性強(qiáng)調(diào)個(gè)體性的有限表達(dá)，是被私人化家族或外在社會(huì)結(jié)構(gòu)所控制的有限個(gè)體，故個(gè)體性表達(dá)只能局限于家族內(nèi)外的某一范圍；策略性則是個(gè)體根據(jù)自身所處的結(jié)構(gòu)性語(yǔ)境，決定個(gè)體化表達(dá)的范圍與框架，深陷家族關(guān)系卻也能夠在一定程度上脫離家族關(guān)系，個(gè)體性表達(dá)具有相應(yīng)的靈活性與不確定性。

上述三種行動(dòng)邏輯所強(qiáng)調(diào)的側(cè)重點(diǎn)不同，卻都是一種特殊主義表達(dá)方式。它們有時(shí)獨(dú)立，有時(shí)混合，有時(shí)處于結(jié)構(gòu)性的矛盾糾葛之中而具有不明確性。其中的“個(gè)人”（person）為家族利益及其關(guān)系倫理所束縛，往往表現(xiàn)為雖深受公共權(quán)力之“公”所制約，卻依然為家族所庇護(hù)的“私人”及“私人化”（privatization）行動(dòng)邏輯。這里的“私人”是一種受“關(guān)系－結(jié)構(gòu)”而非“行動(dòng)－結(jié)構(gòu)”所制約的“私人”，因而并非現(xiàn)代意義上的“權(quán)利個(gè)體”。正因如此，人們?cè)诮鉀Q問(wèn)題時(shí)，總希望選擇并依賴身邊各類關(guān)系資源，通過(guò)關(guān)系把握相關(guān)規(guī)則，通過(guò)轉(zhuǎn)換規(guī)則以獲取資源，最終在特定時(shí)空中通過(guò)反復(fù)使用規(guī)則和資源，構(gòu)成獨(dú)具中國(guó)特色的結(jié)構(gòu)性私人化特征。

這種個(gè)別而私人的行動(dòng)邏輯，是尊卑有序的等級(jí)式社會(huì)的產(chǎn)物，其實(shí)質(zhì)是沒(méi)有獨(dú)立性的自我及其“私人領(lǐng)域”只能依附于強(qiáng)大的權(quán)力結(jié)構(gòu)與制度體系，分散而糾結(jié)于不同空間、不同階層、不同人群領(lǐng)域之中。其中的關(guān)系處理缺乏明確的公私及利益界限，亦缺乏社群關(guān)系中的自我保護(hù)機(jī)制，繼而導(dǎo)致社會(huì)交往關(guān)系之信任中介與規(guī)則制度很難確立，最后只能以“家”為單位，并局限于以家族親屬關(guān)系為中心的交往邏輯，無(wú)益于最廣泛的社會(huì)規(guī)則及其公共性的建構(gòu)。

私人化社會(huì)及其行動(dòng)邏輯是“特殊主義+資質(zhì)”（11）的中國(guó)文化傳統(tǒng)及其“等級(jí)神圣”觀念所決定的一種人格倫理、關(guān)系式行動(dòng)邏輯與家國(guó)心態(tài)，充分體現(xiàn)在結(jié)構(gòu)性私人化過(guò)程中的各個(gè)環(huán)節(jié)與面向，表現(xiàn)在個(gè)體與個(gè)體、個(gè)體與家族、家與國(guó)、公與私、利益與情感等之間的矛盾糾葛，以及關(guān)系所建構(gòu)的等級(jí)秩序及其行動(dòng)推演之中。它使得個(gè)人隨時(shí)都需要面對(duì)并處理資源配置的關(guān)系結(jié)構(gòu)及其私人化機(jī)制，很難構(gòu)建超越自我與家族的現(xiàn)代個(gè)體及其神圣權(quán)責(zé)，這樣的關(guān)系結(jié)構(gòu)及其等級(jí)秩序使傳統(tǒng)與現(xiàn)代、個(gè)體與家族、公與私的關(guān)系始終糾纏不清，極大地制約著中國(guó)社會(huì)及其制度文明的演進(jìn)歷程。

四、公私之德構(gòu)建關(guān)系結(jié)構(gòu)與“等級(jí)神圣”

儒教文化背景下的家族式個(gè)人主義及其私人化行動(dòng)特征，呈現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中公私關(guān)系混淆的本質(zhì)，它既是中國(guó)人內(nèi)心深處最為深厚的文化情感心理與道德行動(dòng)結(jié)構(gòu)的體現(xiàn)，也能夠解釋何以中國(guó)人身處家族關(guān)系倫理的中國(guó)人，始終無(wú)法走出家族，走出“等級(jí)神圣”的觀念并建構(gòu)自我與家庭、社會(huì)邊界的個(gè)體化困境。此處所謂“等級(jí)神圣”，即神圣的等級(jí)式建構(gòu)，是基于儒家傳統(tǒng)秩序而來(lái)的一種總體神圣，既體現(xiàn)了儒家倫理關(guān)系的德位差別，又反映了總體神圣中的差別化秩序?！暗燃?jí)神圣及其人格倫理在等級(jí)神圣中的呈現(xiàn)機(jī)制，主要特征并非在于道德個(gè)體主義，而在于等級(jí)化神圣關(guān)系，能夠發(fā)揮不同等級(jí)神圣之間的互補(bǔ)功能。在祭天、拜地，信奉人、鬼、神、祖先等不同等級(jí)的神圣對(duì)象之際，又大多擁有相似性（機(jī)械團(tuán)結(jié)）或互補(bǔ)性（有機(jī)團(tuán)結(jié)）的等級(jí)神圣及其服從特征”（12)，是一種中國(guó)社會(huì)獨(dú)有的神圣秩序及其公私關(guān)系。

特別是“在‘立公滅私’‘以公并私’的行動(dòng)邏輯中，中國(guó)大眾之私德始終被視為權(quán)力神圣的治理對(duì)象，在私產(chǎn)不義、私利不保的現(xiàn)實(shí)境遇之中，私德依舊缺乏獨(dú)立存在的基礎(chǔ)與界限，繼而在被公德繼續(xù)強(qiáng)力整合的同時(shí)，不斷呈現(xiàn)公私混淆的困境。特別是傳統(tǒng)總體神圣格局一直未能實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型，繼而促使公私道德轉(zhuǎn)換呈現(xiàn)出彼此反轉(zhuǎn)的社會(huì)學(xué)特征，給當(dāng)代中國(guó)的文明治理提供了不少重大論題”（13)。這種公私關(guān)系及其混淆困境，尤其是其中的公私反轉(zhuǎn)，致使中國(guó)社會(huì)中的公與私常常處于隨時(shí)轉(zhuǎn)換或交換的動(dòng)態(tài)語(yǔ)境，它形成的是一種關(guān)系促成結(jié)構(gòu)的“等級(jí)神圣”，而非安東尼·吉登斯結(jié)構(gòu)化理論中行動(dòng)構(gòu)成結(jié)構(gòu)的個(gè)體及社會(huì)神圣。

在安東尼·吉登斯看來(lái)，“結(jié)構(gòu)可以被分為規(guī)則和資源，只有在不斷參與到社會(huì)系統(tǒng)的生產(chǎn)和再生產(chǎn)的情況下，結(jié)構(gòu)才能夠在時(shí)空中出現(xiàn)，結(jié)構(gòu)只有一種‘具體的’存在”（14)?！啊Y(jié)構(gòu)’不僅僅指社會(huì)系統(tǒng)生產(chǎn)和再生產(chǎn)中包含的規(guī)則，還指其中包含的資源。……結(jié)構(gòu)最重要的特性就是制度中反復(fù)采用的規(guī)則與資源”，“行動(dòng)者在行動(dòng)時(shí)，利用了豐富多樣的行動(dòng)情境下的規(guī)則與資源”（15)?！敖Y(jié)構(gòu)化理論”的實(shí)質(zhì)就是規(guī)則和資源的反復(fù)使用和不斷創(chuàng)造。正是不斷使用規(guī)則和資源，行動(dòng)才促成、改變和再生了結(jié)構(gòu)，但是結(jié)構(gòu)并不能決定行動(dòng)，反而可能是行動(dòng)的意外結(jié)果。同時(shí)，結(jié)構(gòu)能夠使得行動(dòng)得以結(jié)構(gòu)化，行動(dòng)展現(xiàn)結(jié)構(gòu)并能夠再生產(chǎn)結(jié)構(gòu)。

然而，關(guān)鍵問(wèn)題在于，是什么能夠構(gòu)成行動(dòng)的結(jié)構(gòu)化呢？這其中的結(jié)構(gòu)乃反復(fù)使用的規(guī)則和資源，而私人關(guān)系能夠?qū)⒁?guī)則轉(zhuǎn)換為資源，并化資源為規(guī)則，故公私關(guān)系及其互動(dòng)是促使規(guī)則與資源得以結(jié)構(gòu)化的內(nèi)在機(jī)制。實(shí)際上，真正的結(jié)構(gòu)化過(guò)程，是關(guān)系使結(jié)構(gòu)得以展現(xiàn)，并再生了結(jié)構(gòu)。因此，關(guān)系是行動(dòng)得以結(jié)構(gòu)化的建構(gòu)機(jī)制，而這一建構(gòu)機(jī)制的公私關(guān)系所依賴的即是不同類型的規(guī)則和資源，通過(guò)不同類型的公私關(guān)系來(lái)轉(zhuǎn)換規(guī)則或建立新規(guī)則，并獲取相應(yīng)的資源，最終構(gòu)成了行動(dòng)主體之間的權(quán)力關(guān)系。

在此，誰(shuí)能夠在此關(guān)系結(jié)構(gòu)中掌握更多的資源，并通過(guò)反復(fù)使用這些資源，構(gòu)建出自己的規(guī)則體系，誰(shuí)就可以用這一可把握的規(guī)則反對(duì)結(jié)構(gòu)中的對(duì)方，從而在關(guān)系結(jié)構(gòu)中占據(jù)主導(dǎo)性地位。各類私人關(guān)系的不斷轉(zhuǎn)換與使用，即規(guī)則和資源的交互組合，使得較為穩(wěn)固的結(jié)構(gòu)性關(guān)系通過(guò)其操作性的私人關(guān)系，落實(shí)于情景與時(shí)空的變動(dòng)關(guān)系中。在此過(guò)程中，能夠把握住關(guān)系轉(zhuǎn)換的行動(dòng)者，就能在此結(jié)構(gòu)中通過(guò)關(guān)系轉(zhuǎn)換，建構(gòu)出關(guān)系即結(jié)構(gòu)的私人化行動(dòng)。

此處所謂“關(guān)系”或關(guān)系社會(huì)學(xué)研究，“我們大致可以看到三條線索：本土化的推動(dòng)，依附于西方理論解釋與人類學(xué)研究”（16)，孫立平教授則根據(jù)學(xué)界已有成果提出三種社會(huì)關(guān)系分類：“工具性關(guān)系和表意性關(guān)系”“差序格局與團(tuán)體格局”和“個(gè)人層面的社會(huì)關(guān)系、群體層面的社會(huì)關(guān)系和社會(huì)結(jié)構(gòu)層面的社會(huì)關(guān)系”（17)。另有黃光國(guó)關(guān)系研究的三種類型，分別是“情感性、工具性、混合性”（18)，只是他的論述雖有關(guān)系卻未見結(jié)構(gòu)。

與上述“關(guān)系”研究相比，“關(guān)系結(jié)構(gòu)”中的“關(guān)系”是公私關(guān)系互動(dòng)中所呈現(xiàn)的家族式個(gè)人主義及其私人化行動(dòng)的內(nèi)在機(jī)制。私人化中的“化”，重在強(qiáng)調(diào)一種結(jié)構(gòu)化過(guò)程，一種通過(guò)“關(guān)系”而將規(guī)則、資源所轉(zhuǎn)換、把握，乃至整合的過(guò)程?！瓣P(guān)系”既非褒義，亦非貶義，而是一個(gè)中性詞，能夠?qū)⒁?guī)則與資源得以動(dòng)態(tài)化處理，從而促使關(guān)系構(gòu)成結(jié)構(gòu)，形成“關(guān)系即結(jié)構(gòu)”的樣態(tài)，最后使關(guān)系成為結(jié)構(gòu)中的關(guān)系。這些“關(guān)系”具體指那些能夠獲得相關(guān)資源并構(gòu)成規(guī)則，從而呈現(xiàn)結(jié)構(gòu)的“關(guān)系”。這才是“關(guān)系即結(jié)構(gòu)”中的關(guān)系，體現(xiàn)的是受人際關(guān)系左右、影響下的規(guī)則和資源構(gòu)成。正是此類關(guān)系，構(gòu)成了中國(guó)社會(huì)中獨(dú)特的“關(guān)系表現(xiàn)結(jié)構(gòu)”及其私人化行動(dòng)邏輯，恰恰是家族式個(gè)人主義之所以形成的深層原因。

這種家族式個(gè)人主義在公共與私人、個(gè)人與家族、利益與情感之間雖不斷作出轉(zhuǎn)換，但是又難以平衡其中的各種關(guān)系。即便家族式個(gè)人主義在某種程度上能夠?qū)崿F(xiàn)利己與利他，并踐行某種“大我”的社會(huì)之公，也依舊是局限于家族及其所屬群體之“小我”的行動(dòng)邏輯。同時(shí)，“倫理本位”背景下的家庭與社會(huì)，很難將個(gè)人與家族、公共與私人的關(guān)系給予清晰剝離，也很難真正以各種邊界規(guī)則的建構(gòu)劃分自我與他者乃至群體利益之分，而家庭所有成員都作為理性個(gè)體顯然也是一種難以達(dá)到的理想狀態(tài)，特別是在社會(huì)中介與文化氛圍較為缺乏的情況下，個(gè)體面對(duì)風(fēng)險(xiǎn)與焦慮等困境時(shí)，就只能尋找與自身最為親近的家族資源作為自己的庇護(hù)，這導(dǎo)致普遍的社會(huì)價(jià)值與行動(dòng)規(guī)范最終只能在兼顧家庭利益與情感之際、在親疏遠(yuǎn)近中弱化或變異，獨(dú)立個(gè)體與精神空間很難建立。

基于傳統(tǒng)秩序的家庭本位邏輯，中國(guó)人特別重視縱向親子關(guān)系，且這種重視往往帶有深厚的“養(yǎng)兒防老、尊祖敬宗”的道德情感色彩。同時(shí)，中國(guó)人基于家庭本位邏輯的“推己及人”及相關(guān)聯(lián)的精神氣質(zhì)，致使社會(huì)關(guān)系處理也時(shí)常帶有濃厚的孝悌倫理及其道德觀念，并時(shí)常通過(guò)“結(jié)構(gòu)性私人化”過(guò)程實(shí)現(xiàn)一種家庭個(gè)別成員的家族式個(gè)人主義，實(shí)現(xiàn)個(gè)體安身立命，以及最為重要的個(gè)體與家族之間的道德平衡。故“中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)和‘整合觀念’不像西方社會(huì)那樣在個(gè)體/社會(huì)的平面上展開，而是‘垂直’的‘代際關(guān)系’。中國(guó)人的倫理責(zé)任、道德義務(wù)乃至生命價(jià)值都以他與家庭的關(guān)系為基礎(chǔ)建立起來(lái)”（19)。這些家庭觀念與道德秩序等，形塑著個(gè)體所經(jīng)驗(yàn)的世界文化與社會(huì)結(jié)構(gòu)，個(gè)人很難走出家族，即便走出也無(wú)法完全個(gè)體化，并始終深陷于家族倫理及其情感秩序的矛盾糾葛之中。

這恰恰是“個(gè)人本位”的社會(huì)與“倫理本位”的社會(huì)之最大的文化與結(jié)構(gòu)性差異，恰是個(gè)體化與家族之矛盾糾葛的最大癥結(jié)。故梁漱溟先生認(rèn)為西洋社會(huì)圍繞團(tuán)體與個(gè)人關(guān)系的問(wèn)題在中國(guó)舊社會(huì)是不能被理解的，“因?yàn)樗救狈瘓F(tuán)生活，也就無(wú)從映現(xiàn)出個(gè)人問(wèn)題。這兩端俱非他所有，他所有的恰好是中間一回事；那就是倫理關(guān)系?！瓊惱黻P(guān)系，始于家庭而不止于家庭。何為倫理？倫即倫偶之意，就是說(shuō)：人與人都在相關(guān)系中。……倫理關(guān)系即是情誼關(guān)系，也即表示相互間的一種義務(wù)關(guān)系?！祟愒谇楦兄薪砸詫?duì)方為主（在欲望中則自己為主），故倫理關(guān)系彼此互以對(duì)方為重；一個(gè)人似不為自己而存在，乃仿佛互為他人而存在者。這種社會(huì)，可稱倫理本位的社會(huì)。”（20）此間差異使得傳統(tǒng)社會(huì)的中國(guó)人特別重視自身所處的關(guān)系倫理，并希望在“相關(guān)系”中尋找自我定位與等級(jí)神圣，由此造成諸多關(guān)系的強(qiáng)弱競(jìng)爭(zhēng)乃至關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的沖突與矛盾。這其中的倫理關(guān)系及其等級(jí)結(jié)構(gòu)，既是個(gè)人可依賴的重要資源，亦可能為其中的部分關(guān)系所牽絆而無(wú)法脫離其中，導(dǎo)致個(gè)體及個(gè)體間獨(dú)立性很難生發(fā)，或是依賴于工具理性或功利性團(tuán)結(jié)方式給予消弭或平衡，最終使這種個(gè)體性以隸屬于家族的、個(gè)別人的、權(quán)力的、身份的、地位的等具體特征得以部分呈現(xiàn)，故這種個(gè)體性表達(dá)依舊是深陷家族利益的私人化表達(dá)，是一種隨時(shí)都能夠整合出來(lái)的關(guān)系結(jié)構(gòu)及行動(dòng)邏輯。

五、儒家倫理何以構(gòu)建現(xiàn)代個(gè)體及其文化心態(tài)

中國(guó)社會(huì)中的個(gè)體化進(jìn)程因?yàn)殛P(guān)系結(jié)構(gòu)及其“等級(jí)神圣”，始終缺乏確立獨(dú)立自存的“個(gè)體”及“社會(huì)”之思維與行動(dòng)方式，這導(dǎo)致一部分人依然以家庭、家族等為奮斗目標(biāo)，而另一部分人則從家庭和家族中走出，并已將個(gè)體化視為他們觀察與思考人生、實(shí)現(xiàn)自我的人生信條，使得個(gè)體化與家族之間的矛盾在城與鄉(xiāng)、貧與富、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、情感與利益的糾葛中越來(lái)越突出，形成了一種獨(dú)具中國(guó)精神特點(diǎn)的家族式個(gè)人主義及其文化心態(tài)。

故與其說(shuō)中國(guó)社會(huì)處于個(gè)體化進(jìn)程之中，還遠(yuǎn)未實(shí)現(xiàn)個(gè)體化，還不如說(shuō)中國(guó)社會(huì)依舊處于個(gè)體化社會(huì)來(lái)臨之前的私人化社會(huì)階段，并以家族式個(gè)人主義的三種行動(dòng)類型呈現(xiàn)出正在個(gè)體化，卻又遠(yuǎn)未實(shí)現(xiàn)個(gè)體化的矛盾狀態(tài)，亟需個(gè)體與家庭等作為社會(huì)權(quán)利主體、邊界與規(guī)則的現(xiàn)代構(gòu)建。

儒教背景下的家族式個(gè)人主義致力于通過(guò)結(jié)構(gòu)性私人化過(guò)程中規(guī)則與資源的反復(fù)使用，不斷構(gòu)建新的關(guān)系結(jié)構(gòu)及其行動(dòng)邏輯。此邏輯自始至終都缺乏個(gè)體獨(dú)立的神圣自存意義，更很少反思自己作為獨(dú)立個(gè)體與獨(dú)立人格的意義，亦缺乏構(gòu)建這種個(gè)體自主性的社會(huì)意識(shí)。即便在家族領(lǐng)域中活出了個(gè)人主義的思維與生活方式，也會(huì)因光宗耀祖、人情面子、差序格局、經(jīng)濟(jì)利益等因素而局限于家族與地方建構(gòu)，最終消解了家族式個(gè)人主義中的“個(gè)人”意義，走不出家族傳統(tǒng)，亦無(wú)法做到現(xiàn)代獨(dú)立。

個(gè)體化進(jìn)程中個(gè)體與家族之間的權(quán)力博弈與情感糾葛，實(shí)乃儒家文化對(duì)“人”這一神圣主體的懸置。它將“人”置于關(guān)系、道德、倫理及情感之中，每個(gè)人都很難首先從“關(guān)心自己”“認(rèn)識(shí)自己”出發(fā)，建構(gòu)“成就自己”的個(gè)體化意識(shí)與人格反思。即便是山水寫意畫，也要通過(guò)“人”之渺小與微妙的存在，表達(dá)人與自然之間的辯證融合之道。中國(guó)文化似重人，亦不重人，與其談重人，不如說(shuō)重身。孟子有曰：“人有恒言，皆曰‘天下國(guó)家’。天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身?！保?1）這一表述呈現(xiàn)的正是“身-家-國(guó)－天下”的治理邏輯。故修齊治平的首要出發(fā)點(diǎn)在于修“身”，有了堅(jiān)實(shí)的“身”之修煉、修行、修養(yǎng)，才能在“由近及遠(yuǎn)”“推己及人”中施行“仁義”，并成己成圣、治家治國(guó)治天下。故“身”是人之本，但是“身”卻并非個(gè)體所獨(dú)有，正所謂“身體發(fā)膚，受之父母”。

可見，中國(guó)文化重“修身”“仁義”，而非重人、重人之“權(quán)利（利益）”，故重義輕利、以道（道德）制欲是大部分人對(duì)于“人格實(shí)現(xiàn)”的一種理解。在此，求權(quán)利（利益）是要被抑制的，構(gòu)建自我與獨(dú)立人格更是被忽略的。即便重視人格，依道家來(lái)看也以天地人格為主，以儒家來(lái)看則以天下人格為要。雖然天地人格與天下人格二者結(jié)合有助于構(gòu)建完整人格，但是，此人格建設(shè)卻非普遍的、社會(huì)性構(gòu)建中的個(gè)體權(quán)責(zé)，而是與修齊治平的家國(guó)情懷相關(guān)。此外，傳統(tǒng)人格建設(shè)往往與道義相關(guān)，但是人格并不僅僅是道德，也非君子仁義體現(xiàn)出來(lái)的至高境界。人格是與生俱來(lái)的，每一個(gè)人都有自己的思想并享有思考的權(quán)利，有權(quán)處理自己的事情，唯有懂得需要承擔(dān)的義務(wù)，并知道自己的權(quán)利，才謂之人格。

對(duì)人之主體性的懸置和對(duì)人格塑造的道德壓抑，使得中國(guó)文化缺乏自我意識(shí)，不強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自由意志，即便強(qiáng)調(diào)，也往往基于對(duì)“善”的情感與經(jīng)驗(yàn)處理，并深陷“靠”的文化糾葛之中。這樣的傳統(tǒng)與文化基因，使得個(gè)人與家族、社會(huì)的關(guān)系處理，雖然可能做到“己所不欲，勿施于人”，卻很難做到“己所欲之，慎施于人”。尤其是后者所呈現(xiàn)的外在之善，那些“都是為了你好”的家族倫理秩序及其道德制高點(diǎn)，恰恰呈現(xiàn)出人格主體性以及主體間性獨(dú)立的缺失或不足，深刻影響著現(xiàn)代化進(jìn)程中每一個(gè)中國(guó)人的文化心理與道德實(shí)踐，使得大多數(shù)中國(guó)人只能在差序格局、親疏遠(yuǎn)近的家族與小圈子范圍，因關(guān)系的情境化或關(guān)系結(jié)構(gòu)而踐行“仁義禮智信”。

儒家之“仁義禮智信”在傳統(tǒng)宗法制、農(nóng)業(yè)文明社會(huì)中是維持綱常倫理、尊卑有序的神圣規(guī)則，然而，現(xiàn)代社會(huì)早已打破熟人血緣關(guān)系，尤其是全球化、信息化、城鎮(zhèn)化所促成的人與人的分散、人與土地關(guān)系的分離，都使得地緣關(guān)系與傳統(tǒng)禮法秩序不斷遭遇解體，業(yè)緣、趣緣等成為人們建立關(guān)系的關(guān)鍵要素。在市場(chǎng)化經(jīng)濟(jì)浪潮中，即便有關(guān)公這樣的忠義人格能夠促進(jìn)商業(yè)貿(mào)易、社會(huì)交往、人格塑造等普遍價(jià)值與規(guī)則構(gòu)建，卻最終不得不因?yàn)楦鞣N私人利益而陷入信任淡漠的狀態(tài)，或是出現(xiàn)將“仁義”等僅等同于所謂的江湖義氣的現(xiàn)象。

在人之為人的本質(zhì)層面，孔孟之道通過(guò)“仁”這一道德屬性被加以強(qiáng)調(diào)?！墩f(shuō)文解字·人部》曰：“仁，親也，從人從二?！薄睹献印るx婁下》曰：“仁者愛(ài)人?！薄吨杏埂吩唬骸叭收呷艘?，親親為大?！薄睹献印す珜O丑上》曰：“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！保?2）此“仁”之道德神圣對(duì)于完善現(xiàn)代個(gè)體、構(gòu)建良好的家庭關(guān)系、社會(huì)心態(tài)等具有重要意義，只是儒家倫理之“仁”與四種善端，實(shí)乃君子塑造自我的修身之道，如何下沉落實(shí)為庶民百姓之普遍德性，則需要在積極引導(dǎo)中將“仁義利”給予有效整合。

它說(shuō)明，作為君子的“仁義禮智信”，其內(nèi)在要求是一種道德自覺(jué)，但是作為庶民百姓及其社會(huì)交往，則不僅依賴道德自覺(jué)，更需要依賴現(xiàn)代個(gè)體、制度法律、利益邊界及社會(huì)神圣價(jià)值的不斷塑造。

從農(nóng)業(yè)文明過(guò)渡到工業(yè)文明，儒家文化需要不斷適應(yīng)現(xiàn)代人的生活與價(jià)值觀。從傳統(tǒng)倫理型人格走向現(xiàn)代平等式個(gè)體，每個(gè)人都需要首先從“關(guān)心自己”開始，成為獨(dú)立個(gè)體并不斷完善自我，維護(hù)個(gè)體間的獨(dú)立與平等，其次是超越家族式個(gè)人主義構(gòu)建大我，并保持對(duì)他人生命、財(cái)產(chǎn)、婚育及隱私等的敬畏與尊重，在此基礎(chǔ)上，最后平衡好個(gè)體與個(gè)體、個(gè)體與家庭、社會(huì)的關(guān)系，建構(gòu)主體間性與家族代際關(guān)系間的彼此獨(dú)立。在“關(guān)心自己”的社會(huì)建構(gòu)層面，國(guó)家需要給予個(gè)體的是不斷完善保護(hù)個(gè)體的政策、制度與法律，社會(huì)需要給予的則是多元、包容與開放。在此過(guò)程中，每個(gè)人都肩負(fù)著對(duì)于自己和家庭、他人和社會(huì)秩序、家國(guó)關(guān)系之良性構(gòu)建的神圣使命與責(zé)任倫理。

故討論當(dāng)代儒家倫理踐行方式的個(gè)體化特征，對(duì)于中國(guó)人的意義和啟示在于，一方面，從個(gè)體自身出發(fā)，探討構(gòu)建新時(shí)代獨(dú)立個(gè)體與良好社會(huì)心態(tài)，挖掘中華文明復(fù)興的價(jià)值資源。因此，可以從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中汲取資源，重構(gòu)價(jià)值認(rèn)同及其情感歸屬。另一方面，從家庭－家族對(duì)于中國(guó)人意義的變遷中，挖掘“家”對(duì)于個(gè)體、社會(huì)及國(guó)家的建設(shè)意義。因?yàn)?，“?jīng)歷了一個(gè)世紀(jì)的劇烈變革，新的家庭生活方式不再能夠滿足農(nóng)民的本體性價(jià)值需求，也就不再成為‘人的條件’。如果我們指望未來(lái)的家庭生活能夠重新滿足這一點(diǎn)，則必須扭轉(zhuǎn)已經(jīng)持續(xù)了一百年的中國(guó)家庭生活‘世俗化’過(guò)程，向家庭注入新的神圣價(jià)值成分”（23)。這種神圣價(jià)值成分，既來(lái)自個(gè)體身份、人格、權(quán)利等本體自我的構(gòu)建，亦出自國(guó)家社會(huì)所賦予個(gè)體與家庭的神圣權(quán)利及其文化包容。

以上兩點(diǎn)決定了儒家倫理在現(xiàn)代化進(jìn)程中的價(jià)值表達(dá)，亦關(guān)系到儒學(xué)在當(dāng)代的復(fù)興。其實(shí)，儒家傳統(tǒng)對(duì)于每個(gè)人而言，都在無(wú)形之中通過(guò)日用而不知的方式得以延續(xù)，同時(shí)，每個(gè)人都在自己的時(shí)空環(huán)境中傳承、改變、重構(gòu)和再生著儒家文化傳統(tǒng)。當(dāng)我們討論儒學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值及其復(fù)興時(shí)，并非要去討論儒家復(fù)古主義，而是說(shuō)儒學(xué)如何作為一種適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)及現(xiàn)代人生活的價(jià)值觀與行為模式，如何更好地呈現(xiàn)中國(guó)人的自我認(rèn)知與文化自覺(jué)，如何建構(gòu)自尊自信、理性平和、積極向上的社會(huì)心態(tài)。

在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化復(fù)興背景下，儒學(xué)如何與現(xiàn)代理性接軌，建構(gòu)一種活出來(lái)的復(fù)興，融儒家倫理及其文化資源于個(gè)體的心性修養(yǎng)、道德自覺(jué)和文化品性熏陶之中，同時(shí)在家庭世俗層面展現(xiàn)代際親密關(guān)系的行動(dòng)理性，以多元而多樣的姿態(tài)融入日常生活與社會(huì)交往，并與其他文化價(jià)值觀形成良好互動(dòng)，這是值得我們重視的命題。良好的社會(huì)理性及其文化心態(tài)的挖掘與呈現(xiàn)，依賴于每一個(gè)個(gè)體和每一個(gè)家庭的道德自覺(jué)，更需要社會(huì)性中介、制度支持及文化觀念的不斷革新。

在此，人格主體性始終是一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題。有了人格主體性，個(gè)人才不會(huì)迷失自我，或是被物欲所異化，才可能獨(dú)立判斷真假是非，從常識(shí)與邏輯來(lái)判斷事物發(fā)展走向，對(duì)外界保持洞察，最終在自我建設(shè)中構(gòu)建家庭與社會(huì)神圣。而在這種主體性的社會(huì)建構(gòu)層面，能否被賦予這樣的人格主體性以及賦予到何種范圍程度，將決定著個(gè)體主體性與家庭社會(huì)性，乃至與社會(huì)政治主體之間的關(guān)聯(lián)度。這些都決定著儒家文化價(jià)值觀與社會(huì)主義核心價(jià)值觀等多元文化價(jià)值之間的深度融合與深層轉(zhuǎn)型，有益于儒學(xué)價(jià)值振興并構(gòu)建良好的社會(huì)心態(tài)及家國(guó)情懷，不斷滿足人民群眾對(duì)于美好生活的需求。

注釋
 
（1）閻云翔：《“為自己而活”抑或“自己的活法”——中國(guó)個(gè)體化命題本土化再思考》,《探索與爭(zhēng)鳴》2021年第10期，第46頁(yè)。
 
（2）劉汶蓉、李冰潔：《“過(guò)家人難”：農(nóng)村青年的婚姻風(fēng)險(xiǎn)化與個(gè)體策略困境——基于豫西南D縣的調(diào)查研究》,《婦女研究論叢》2021年第2期，第84頁(yè)。
 
（3）陳晨捷：《論“家庭本位”與“個(gè)人主義”兼容之可能進(jìn)路——以先秦儒家報(bào)倫理為視角》,《文史哲》2021年第6期，第22-31頁(yè)。
 
（4）閻云翔：《社會(huì)自我主義：中國(guó)式親密關(guān)系——中國(guó)北方農(nóng)村的代際親密關(guān)系與下行式家庭主義》,《探索與爭(zhēng)鳴》2017年第7期，第4-15頁(yè)。
 
（5）沈奕斐：《個(gè)體家庭iFamily：中國(guó)城市現(xiàn)代化進(jìn)程中的個(gè)體、家庭與國(guó)家》，上海：上海三聯(lián)書店，2013年，第37-39頁(yè)。
 
（6）肖富群、李雨、王小璐：《帶孫子幸福嗎？——基于全國(guó)五個(gè)城市問(wèn)卷調(diào)查的研究》,《社會(huì)科學(xué)》2021年第12期，第81頁(yè)。
 
（7）陶濤、劉雯莉、李婷：《長(zhǎng)幼有序、男女有別——個(gè)體化進(jìn)程中的中國(guó)家庭養(yǎng)老支持分工》,《社會(huì)學(xué)研究》2021年第5期，第25頁(yè)。
 
（8）閻云翔：《序二》，沈奕斐：《個(gè)體家庭iFamily：中國(guó)城市現(xiàn)代化進(jìn)程中的個(gè)體、家庭與國(guó)家》，第3頁(yè)。
 
（9）翟學(xué)偉：《中國(guó)人的關(guān)系原理》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第65頁(yè)。
 
（10）呂思勉著，張耕華編：《呂思勉國(guó)史通論》，北京：中華書局，2021年，第52頁(yè)。
 
（11）羅伯特·貝拉：《德川宗教：現(xiàn)代日本的文化淵源》，王曉山等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第243頁(yè)。
 
（12）李向平：《神圣秩序與等級(jí)團(tuán)結(jié)——兼論中華神圣人格等級(jí)主義模式》,《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2021年第5期，第189頁(yè)。
 
（13）李向平、楊洋：《公私反轉(zhuǎn)：當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的道德實(shí)踐機(jī)制》,《文史哲》2021年第2期，第16頁(yè)。
 
（14）安東尼·吉登斯：《失控的世界——全球化如何重塑我們的生活》，周紅云譯，南昌：江西人民出版社，2001年，第135頁(yè)。
 
（15）安東尼·吉登斯：《社會(huì)的構(gòu)成：結(jié)構(gòu)化理論大綱》，李康、李猛譯，王銘銘校，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第87、89頁(yè)。
 
（16）翟學(xué)偉：《關(guān)系理論的演變、評(píng)議及其展望——構(gòu)建中國(guó)社會(huì)學(xué)話語(yǔ)體系背景下的思考》,《中共杭州市委黨校學(xué)報(bào)》2023年第3期，第7頁(yè)。
 
（17）孫立平：《社會(huì)學(xué)導(dǎo)論》，北京：首都經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)出版社，2014年，第87-88頁(yè)。
 
（18）黃光國(guó)：《儒家關(guān)系主義：文化反思與典范重建》，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第6頁(yè)。
 
（19）付偉：《家庭本位與村莊治理的底層邏輯》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)》2021年第4期，第27頁(yè)。
 
（20）梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，上海：上海人民出版社，2011年，第26-27頁(yè)。
 
(21)《孟子·離婁上》，朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第278頁(yè)。
 
（22）許慎撰，陶生魁點(diǎn)校：《說(shuō)文解字》，北京：中華書局，2020年，第249頁(yè)；朱熹：《四書章句集注》，第298、28、237-238頁(yè)。
 
（23）桂華：《重新恢復(fù)中國(guó)家庭的神圣性》,《文化縱橫》2014年第1期，第51頁(yè)。