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論孔子仁的實(shí)現(xiàn)方式

作者：馮晨（中共山東省委黨校 山東省政德與廉潔文化研究中心）

來(lái)源：《孔子研究》2024年第4期

摘要：孔子的仁沒(méi)有先天的善性作為生成與實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)，只有“性相近”之“性”所提供的“性靈”以為發(fā)生前提和發(fā)展基礎(chǔ)。就個(gè)體生命而言，仁發(fā)端于道德情感，完成于禮的規(guī)范。但在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中，個(gè)體的情感和禮之間還需要義的介入。義是道德主體在具體的倫理情境中的恰當(dāng)反應(yīng)，也是情感和禮在實(shí)踐中的即時(shí)表達(dá)，體現(xiàn)著道德主體的自由和創(chuàng)造。仁是生命在倫理生活中以情、義、禮為互動(dòng)方式的實(shí)踐活動(dòng)，這一活動(dòng)決定了仁無(wú)法被概念確切定義，仁的所有意義會(huì)在個(gè)體的生命活動(dòng)中被領(lǐng)會(huì)并在此過(guò)程中得以實(shí)現(xiàn)。

關(guān)鍵詞： 孔子  仁  情、義、禮  道德主體

作者簡(jiǎn)介：馮晨，哲學(xué)博士，中共山東省委黨校教授，山東省政德與廉潔文化研究中心研究員，主要研究方向?yàn)橹袊?guó)古代哲學(xué)

對(duì)孔子的仁，學(xué)人多從德性角度考察。然而，在孔子思想中，仁沒(méi)有或善或惡的性作為基礎(chǔ)，因此仁就缺少以性成德的條件，這一點(diǎn)異于孟荀。但如果把仁與性隔離，僅作為現(xiàn)實(shí)中以情感為形式的仁愛(ài)，則很難從根源上說(shuō)明仁所具有的文化特質(zhì)。把孔子關(guān)于仁的某段論述作為仁的定義來(lái)理解仁似乎也不妥，如“克己復(fù)禮為仁”等，這其實(shí)是把仁對(duì)象化為既定的德目來(lái)看待，從而失去其道德活力。閱讀孔子，我們無(wú)法否定孔子之仁所具有的道德內(nèi)涵以及由此而呈現(xiàn)的道德主體性，同時(shí)也無(wú)法否認(rèn)孔子仁中所具有的社會(huì)規(guī)范性以及因此而呈現(xiàn)出的文化精神。因此，本文試圖從生命與歷史文化互動(dòng)互生這一視角來(lái)分析孔子之仁的表現(xiàn)、發(fā)生與實(shí)現(xiàn)的過(guò)程，從而說(shuō)明仁的實(shí)現(xiàn)方式雖非因性成德，但也并非沒(méi)有生命的根基。但此生命根基必須從生命存在的歷史、文化境遇中去尋找。

一、仁的形成基礎(chǔ)

“仁”雖然不是孔子創(chuàng)造的概念，但孔子的確用它來(lái)表達(dá)他對(duì)人的理解。這或許是因?yàn)槿示哂小懊篮谩敝猓袑?duì)人正面的肯定?！对?shī)經(jīng)·鄭風(fēng)·叔于田》中有形容鄭莊公之弟共叔段的文字：“洵美且仁”，此處“仁”字雖非仁德之義，但卻有令人喜愛(ài)的意思?？追f達(dá)疏云：“仁是行之美名，叔乃作亂之賊，謂之信美好而又仁者，言國(guó)人悅之辭，非實(shí)仁也?！薄?】還如《詩(shī)經(jīng)·齊風(fēng)·盧令》言“其人美且仁”，仁與美相呼應(yīng)，在文意上互文，道出了田獵者英姿颯爽的神態(tài)。盡管在其他文獻(xiàn)中，仁也有不同的內(nèi)涵，但表達(dá)的基本是人的美好行為和品德。由此可見(jiàn)，后來(lái)孔子選擇仁來(lái)表達(dá)人之為人的道德本質(zhì)應(yīng)該與仁的初義有關(guān)。

在孔子的言語(yǔ)體系中，仁不是用概念而是用具體的行為來(lái)表達(dá)的。雖然，孔子創(chuàng)造性地賦予仁以深刻內(nèi)涵，用來(lái)引領(lǐng)人的道德發(fā)展、規(guī)范人的倫理行為，但是，孔子沒(méi)有通過(guò)概念表達(dá)仁的意義。仁只能通過(guò)社會(huì)生活中具體的人來(lái)表現(xiàn)；仁人不是符合某種事先的具體的規(guī)范規(guī)定的人，其只能在禮樂(lè)文化的環(huán)境中逐步形成。因此，所對(duì)應(yīng)的，仁是由人的自我發(fā)展確定的。同時(shí)，在孔子的文化世界中，人當(dāng)然是與道德有關(guān)的人，孔子主張“君子謀道不謀食”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。道德空間是無(wú)限的，君子可以通過(guò)“下學(xué)”人事而“上達(dá)”天命。不僅如此，人們?cè)趥惱碇兴尸F(xiàn)的道德形式也是多樣和多變的。綜上所論表明，仁的意義只能在人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中被發(fā)明創(chuàng)造出來(lái)。

由于以上原因，仁不可能僅僅被表述為德性，實(shí)際上孔子也沒(méi)有空談仁性。在孔子思想中，人是在具體的歷史文化中承擔(dān)著各種各樣倫理角色的人。所以說(shuō)，論仁，離不開(kāi)具體的人和事物。比如，“仁者，其言也讱”（《論語(yǔ)·顏淵》）、“仁者不憂”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），等等。同時(shí)，人的存在方式不僅包含當(dāng)下的存在狀態(tài)，也包括人們應(yīng)該存在的狀態(tài)，這一點(diǎn)突出了仁的超越性。但此超越性并沒(méi)有讓人離開(kāi)現(xiàn)實(shí)生活，它只是促成了生活境界意義上的超脫?！墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》中記載原憲與孔子的對(duì)話：“‘克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣’子曰：‘可以為難矣，仁則吾不知也’”這句話說(shuō)明，仁始終在生活中被生活所表達(dá)，但是，仁卻難以被具體的生活完全實(shí)現(xiàn)。因此，仁在生活中，帶有具體性和實(shí)踐性，但其自身的意義不能被事先規(guī)定。

基于此，孔子并沒(méi)有給予人以固定的善的人性，那么仁也非一開(kāi)始就以一種德性的方式存在于個(gè)體生命中以待工夫發(fā)明之。進(jìn)而言之，仁并非具備固定的內(nèi)容，也很難說(shuō)它包含了個(gè)體人生的全部要義?？鬃佑萌蕘?lái)表達(dá)人，更多是要說(shuō)明人在具體的生活中應(yīng)如何恰當(dāng)做人。即使是孔子自身對(duì)仁的理解也是隨著自我生命的發(fā)展而逐步深入的，同時(shí)，這種理解本身其實(shí)也是生命的一種實(shí)踐活動(dòng)?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》記載：“樊遲問(wèn)仁。子曰：‘愛(ài)人’問(wèn)知。子曰：‘知人’”孔子從人的情感發(fā)動(dòng)處讓樊遲體會(huì)仁，意在說(shuō)明仁是生命自身的活動(dòng)，不是禮樂(lè)規(guī)定的條文。同時(shí)孔子回答弟子，所謂人生智慧，在于“知人”?！叭恕辈粌H是自己之外的他人，還是自己與他人存在的境遇，包括人際間的恰當(dāng)關(guān)系。“知人”不僅是理解他人，還包括懂得如何處理己與人的關(guān)系，從而在人際中表達(dá)自我，成就他人。所以孔子認(rèn)為“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》）是“仁之方”。由“知人”同時(shí)說(shuō)明，人是仁的內(nèi)涵的創(chuàng)造者，即“人能弘道，非道弘人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。仁之道并非懸空的道理，它因人而顯，由人實(shí)現(xiàn)。對(duì)孔子而言，領(lǐng)會(huì)仁的過(guò)程也是領(lǐng)會(huì)人的生活意義的過(guò)程?？鬃拥娜适菍?shí)踐的，他不會(huì)只是在書(shū)齋中領(lǐng)會(huì)人的意義，而是把自己納入人與人構(gòu)成的倫理環(huán)境中，感覺(jué)和體悟生命在整個(gè)人文世界中所具有的意義，所謂：“鳥(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？”（《論語(yǔ)·微子》）由此可見(jiàn)，仁的意義是敞開(kāi)的，是隨著人生的發(fā)展而逐漸豐富、厚重和深刻的。

于是，學(xué)習(xí)成為道德主體主動(dòng)的實(shí)踐，孔子由此打開(kāi)了自己生命的空間?？鬃友裕骸拔曳巧撸霉?，敏以求之者也。”（《論語(yǔ)·述而》）孔子從十五歲立志于學(xué)，到“不惑”之時(shí)，對(duì)禮樂(lè)文化的理解與自我人生的踐習(xí)逐步統(tǒng)一。當(dāng)個(gè)體生命與歷史文化接續(xù)起來(lái)之后，其生命所承載的責(zé)任與意義就自然而然被體會(huì)為天命。由此而言，孔子“知天命”時(shí)，其生命境界正進(jìn)行質(zhì)的飛躍，這次飛躍對(duì)孔子人生境遇的打開(kāi)是具有決定性意義的。這個(gè)時(shí)候，生命自身的生生之機(jī)【2】和禮樂(lè)文化的時(shí)代精神相融合，實(shí)現(xiàn)了內(nèi)外統(tǒng)一。徐復(fù)觀說(shuō)：“便覺(jué)過(guò)去在外的道德根源，并非外來(lái)而實(shí)從內(nèi)出，過(guò)去須憑多聞多見(jiàn)之助者，現(xiàn)忽超出于聞見(jiàn)之外，而有一種內(nèi)發(fā)的不容自已之心，有一種內(nèi)發(fā)的‘泛應(yīng)曲當(dāng)’之理。……道德的根源達(dá)到了此一轉(zhuǎn)換點(diǎn)，這才是孔子所說(shuō)的‘知天命’。”【3】由此，歷史文化精神有了生命力，此精神為孔子內(nèi)心所本有，所自發(fā)，鼓勵(lì)著他走向新的精神世界。

反過(guò)來(lái)說(shuō)，當(dāng)生命發(fā)展到一定境界后，人們可以從容地回溯自我的生命歷程。這種回顧正說(shuō)明人的生命是不斷打開(kāi)、逐步擴(kuò)充而非事先謀定的?？鬃右彩侨绱耍仡欁约喝松鷼v程顯得從容自若，正由于這一歷程是一個(gè)生命自我創(chuàng)造的過(guò)程，是道德主體自我做主的過(guò)程，而非生命事先被某一目標(biāo)所規(guī)定并按計(jì)劃和步驟一步步實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。然學(xué)者對(duì)此頗有誤解，需要辯說(shuō)。如顏元認(rèn)為：

夫子立時(shí)，圣人規(guī)模已定。但圣人精細(xì)，見(jiàn)的此方是立。不惑時(shí)，已自天命了徹了，圣心見(jiàn)的此方是不惑。自他人視之，吾子為生安之圣，一發(fā)齊到矣。而圣心則真覺(jué)十五到七十原有許多層次也，生來(lái)便志學(xué)，便用功，便終身用功無(wú)已時(shí)。此便是圣人純一不已處，便是生知安行處?！?】

顏元把孔子作為“生知安行”之人，并賦予其生命之初卓絕的先天智慧，甚至斷言孔子在十幾歲就知道“十五到七十原有許多層次”。學(xué)界不乏如顏元持此論斷之學(xué)人，此論對(duì)人們理解孔子之仁的性質(zhì)特點(diǎn)會(huì)產(chǎn)生誤導(dǎo)。

在孔子的實(shí)踐仁的生活中，仁的表現(xiàn)具體而微?？鬃与m然總是以仁作為人生引領(lǐng)，但是仁本身是需要生命個(gè)體根據(jù)自我存在的生命境遇去細(xì)細(xì)體會(huì)的。從這個(gè)角度理解，仁是個(gè)人在道德實(shí)踐中的感受和領(lǐng)會(huì)。由此而言，仁的發(fā)生取決于每個(gè)人的道德感悟能力，而這種能力是道德主體在其社會(huì)文化的“涵泳”過(guò)程中獲得的。如孔子談如何“為邦”時(shí)說(shuō)：“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂(lè)則《韶》《舞》。放鄭聲，遠(yuǎn)佞人?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）還說(shuō)：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語(yǔ)·八佾》）孔子體會(huì)到文化的時(shí)代性，認(rèn)可并吸收了當(dāng)時(shí)的文化精神。實(shí)踐日久，內(nèi)心會(huì)形成一種心境，此心境可稱(chēng)之為“倫理心境”【5】。此心境雖屬孔子個(gè)人，但心境中的內(nèi)容則是屬于孔子所處的時(shí)代的。某一時(shí)代的精神和道德規(guī)范一旦在個(gè)體心靈中轉(zhuǎn)化為心境，道德動(dòng)機(jī)就如心中本有，就能讓社會(huì)個(gè)體在人倫生活中進(jìn)退自如，其道德行為也表現(xiàn)得自然而然。這種自然而然的生命情態(tài)在孔子生活中呈現(xiàn)為“申申如也，夭夭如也”（《論語(yǔ)·述而》）。

“倫理心境”具體如何形成？唐蘭有一關(guān)于孔子境界漸成的說(shuō)法可作參考，他說(shuō)：“在過(guò)去的時(shí)代，他（作者按：指孔子）把所有應(yīng)該做的事情都學(xué)過(guò)了，而且也都在他的思慮中濾過(guò)，有一部分又都是實(shí)行過(guò)。他漸漸抽出許多的法則——就是存在于幾件或是更多的‘應(yīng)該做的事情’里面的公共法則，這許多法則漸漸形成一個(gè)系統(tǒng)，他極自然地漸漸明白一切事物的所以然?！薄?】此心境呈現(xiàn)的是“極自然地漸漸明白一切事物的所以然”，而事物之“所以然”一旦被人心“自明”，事物之理就如心之自出，道德發(fā)生就體現(xiàn)出“不慮而知”的特點(diǎn)。此種狀態(tài)可以借清代學(xué)人潘平格的論述說(shuō)明之：“只一就坐之頃，仁、義、禮、智一一見(jiàn)前。得其所安，仁也；得其所宜，義也；恭敬，禮也；是非不淆，智也。真性之流行，自然無(wú)不中節(jié)，此豈待子學(xué)而能慮而知耶？凡真性之流行，當(dāng)下不自識(shí)知，俱不學(xué)而能慮而知?！薄?】“仁義禮智”都是“真性之流行”，且“不學(xué)而能慮知”。顯然，此論承思孟而來(lái)，但他描述的道德發(fā)生的自然而然的過(guò)程對(duì)孔子而言是非常恰當(dāng)?shù)?。?duì)孔子來(lái)說(shuō)，就個(gè)體生命接受“仁義禮智”之能力而言，說(shuō)“真性之流行”并無(wú)大謬，或者就人們接受了社會(huì)教化、認(rèn)同了禮樂(lè)精神之后其道德發(fā)生的過(guò)程而言也很確當(dāng)。

“倫理心境”作為孔子面對(duì)倫理情境的心靈背景，形成了產(chǎn)生道德動(dòng)機(jī)的條件和實(shí)現(xiàn)道德事件的保證。當(dāng)樊遲問(wèn)仁，孔子回答：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）孔子告訴樊遲，日常生活及任職行事都要時(shí)時(shí)處處用恭敬之心對(duì)待，和人交往也要憑借忠心，這種生活態(tài)度和生活方式到任何地方都不能改變?！肮А薄熬础薄爸摇辈⒎桥c生俱來(lái)的德性，而是在生活中慢慢形成的一種心境，此心境讓人在遇到事情之時(shí)能夠隨用隨取，如自家無(wú)盡藏?！皞惱硇木场笔窃谏钪兄鸩酵晟频?，孔子說(shuō)過(guò)：“如有王者，必世而后仁?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）“世而后仁”說(shuō)明仁的形成除了需要時(shí)間外還需要后天的諸多因素參與。事實(shí)上，良好的社會(huì)風(fēng)俗、文明的禮樂(lè)教化等一系列文化要素都能影響并改變?nèi)说木駳赓|(zhì)。所以孔子說(shuō)：“‘善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣’誠(chéng)哉是言也！”（《論語(yǔ)·子路》）

鑒于此，孔子說(shuō)的“性相近”之“性”并非仁性，仁實(shí)由“倫理心境”表達(dá)出來(lái)。由于此心境隨時(shí)呈現(xiàn)，得心應(yīng)手，易被作為先天具備的道德發(fā)源?！靶韵嘟敝靶浴背芍谙忍?，只能作為人生之初的潛質(zhì)。在此潛質(zhì)作用下，人們能夠?qū)ι鐣?huì)禮義具有初步的領(lǐng)會(huì)能力。這一領(lǐng)會(huì)能力是要緊的，如果缺少此能力，人難以成其為人。一般的高級(jí)動(dòng)物最多只能模仿人的行為，不能領(lǐng)會(huì)這些行為所代表的人文內(nèi)涵和道德意義。同時(shí)，就“習(xí)相遠(yuǎn)”而言，孔子此性也非后來(lái)思孟學(xué)派“性善”之性可以作為善端以發(fā)明。盡管如此，“性相近”之“性”對(duì)“倫理心境”之形成所具有的重要意義不能抹殺。換言之，“性相近”之“性”的意義在于，它為仁提供了自然意義的發(fā)展基礎(chǔ)和發(fā)生前提。唐君毅說(shuō)：

人之性相近，亦對(duì)照人之所志所學(xué)者之相遠(yuǎn)，而言其相近；以見(jiàn)人性之相近者，即皆為善，猶不可恃，立志好學(xué)之為不可少；亦見(jiàn)相近之人性，可為人之不同之志向與學(xué)習(xí)之所成者之根據(jù)，而見(jiàn)此相近之性，可聯(lián)系于各種可能之形態(tài)之志與學(xué)。此即孔子不重人性之為固定之性之旨。【8】

相比孟子先天的善性，孔子此性缺少內(nèi)在的規(guī)定性，但其提供的未來(lái)發(fā)展的可能性則更大。就此而言，孔子所言之性更具普遍意義，同時(shí)也更具生命發(fā)展的可能性、豐富性。因?yàn)閺摹傲?xí)相遠(yuǎn)”來(lái)理解，此性是在生命本根處作為一種生命力而存在的，是人人本具的一種領(lǐng)會(huì)能力，此領(lǐng)會(huì)能力可以在不同的文化境遇中產(chǎn)生與之相適應(yīng)的道德意識(shí)。此性雖然不是善性，但是具有領(lǐng)會(huì)善的能力，這是一般動(dòng)物不具備的，因此被人稱(chēng)為“性靈”。焦循言：“善之言靈也，性善猶言性靈，惟靈則能通，通則變能變，故習(xí)相遠(yuǎn)?！薄?】源于此性，人才有機(jī)會(huì)向人文世界進(jìn)展，仁才有形成的穩(wěn)定基礎(chǔ)。

二、生命情感和禮的相互表達(dá)

情感是生命的表達(dá)形式之一。在道德發(fā)生時(shí)，道德動(dòng)機(jī)通常表現(xiàn)為道德情感，動(dòng)機(jī)和情感，兩者很難區(qū)分彼此和先后。道德動(dòng)機(jī)發(fā)生的剎那，情感也隨之發(fā)生，如孟子的怵惕惻隱之心會(huì)隨著道德動(dòng)機(jī)的產(chǎn)生而“頓生”。朱熹說(shuō)“情者，心之動(dòng)”【10】，此言極是。由于生命的這一特點(diǎn)，道德情感本身也被作為道德動(dòng)機(jī)產(chǎn)生的標(biāo)志，當(dāng)?shù)赖聞?dòng)機(jī)來(lái)臨時(shí)相應(yīng)的情感就要發(fā)生，反之亦然。所以，儒家學(xué)者總是把情感之產(chǎn)生與道德之“應(yīng)當(dāng)”統(tǒng)一起來(lái)，如程顥說(shuō)：“圣人之喜，以物之當(dāng)喜；圣人之怒，以物之當(dāng)怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也?！薄?1】因物而起的喜怒等情感和道德動(dòng)機(jī)之“應(yīng)當(dāng)”是一致的，而且，這種情感不是私心自生，而是道心因物所激發(fā)的道德動(dòng)機(jī)而生。情感與動(dòng)機(jī)無(wú)間的特性為道德發(fā)生提供了重要意義。如果只談道德應(yīng)該如何發(fā)生，道德容易脫離生命本身，成為理性的奴隸。如果只談情感，情感所呈現(xiàn)的道德意義的普遍性就值得質(zhì)疑。

在孔子那里，人是兼具“質(zhì)”和“文”的生命體。此生命體中，“倫理心境”作為自然與人文的結(jié)合體，構(gòu)成“文質(zhì)彬彬”的生命狀態(tài)。生命的內(nèi)涵性質(zhì)決定生命情感的性質(zhì)，由于“倫理心境”是文化意義的生命狀態(tài)，所以生命情感也必然是“倫理心境”所呈現(xiàn)的狀態(tài)。代表“倫理心境”的情感一般被作為道德情感，其中“文”的因素與道德理性是一致的。所以，通過(guò)道德的情感狀態(tài)，我們也可以大體體會(huì)道德形式（禮樂(lè)規(guī)范等）中所蘊(yùn)含的道德理性?？鬃咏淘孜殷w會(huì)三年之喪的意義就是運(yùn)用這種情感的作用，他啟發(fā)宰我：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）在此，孔子要啟發(fā)的情感是從“倫理心境”發(fā)出并與社會(huì)價(jià)值一致的情感，而非生命的原始情感?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)·始誅》記載：“孔子為魯司寇，攝行相事，有喜色?！笨鬃右苍磉_(dá)：“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎？”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）以及“發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至云爾”（《論語(yǔ)·述而》），“仁者不憂”（《論語(yǔ)·子罕》），等。此處的“喜”“樂(lè)”“憂”都是與道德實(shí)踐有關(guān)的情感。這種情感與孔子的思維方式、生活方式是密切聯(lián)系著的。同時(shí)，孔子在其時(shí)代的禮樂(lè)文化中發(fā)揮著、表達(dá)著的情感既是其生命力的展現(xiàn)，也是歷史文化的體現(xiàn)。

道德可以表現(xiàn)為普遍意義的情感，也可以表現(xiàn)為社會(huì)存在的道德規(guī)范，并且兩者通過(guò)生命這一形式相互表達(dá)。有關(guān)道德的情感是仁的文化發(fā)生，遵循道德規(guī)范則是道德情感的展開(kāi)。道德情感包括“愛(ài)人”“不忍”“不安”“惻怛”等形式，這不僅是“倫理心境”的展現(xiàn)，也是仁的發(fā)生狀態(tài)。與孔子相對(duì)照的是荀子，荀子把因軀體而生的情感稱(chēng)為“情性”。荀子認(rèn)為這種情是因先天具備的性而生出的情感，他說(shuō)：“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┸髯铀缍ǖ摹靶浴笔侨梭w之自然要求。由此性而起的情感多與道德要求不合，因?yàn)榇饲楦胁恍枰赖碌睦碛删涂梢援a(chǎn)生，帶有“感而自然”的特點(diǎn)。荀子認(rèn)為，既然道德和人欲是二分的，人就需要一種能力去“化性起偽”。孟子其實(shí)也面對(duì)類(lèi)似的問(wèn)題，即如何讓人自覺(jué)彰顯本心以從其大體。兩人都需要在理論中設(shè)定人具有最基本的理性分辨能力。他們解決此問(wèn)題的方法是給心直接增加這個(gè)能力。在孟荀的道德世界中，作為個(gè)體，需要讓心回歸“本然”狀態(tài)，給心以自我檢點(diǎn)的力量。如孟子強(qiáng)調(diào)心要“存”“養(yǎng)”，荀子主張心要“虛一而靜”。因?yàn)槿寮业纳巧硇暮弦?、自然和人文統(tǒng)一的，所以，儒家強(qiáng)調(diào)道心人心是一個(gè)心。這一觀念給予了道心直接約束人心的權(quán)力和機(jī)會(huì)。但是，心在生活中并非總是保持一種本然狀態(tài)。其一念為人心，一念為道心，如果全憑其自我檢點(diǎn)來(lái)凸顯道心還是存在一定危險(xiǎn)。表現(xiàn)在情感上則是情感并不總是和道德動(dòng)機(jī)一致。

孔子思想中，其心非先天具足，而是經(jīng)歷了生活的磨礪以及歷史文化精神涵養(yǎng)而成的心。這個(gè)心是純粹、超越的，因?yàn)樗磉_(dá)的是一般性的社會(huì)核心價(jià)值、社會(huì)文化的導(dǎo)向，同時(shí)此心又是現(xiàn)實(shí)、具體的，能夠判斷當(dāng)下的事物，指導(dǎo)具體的行為。孔子贊顏回說(shuō)：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）又說(shuō)：“七十而從心所欲，不逾矩?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）這里的心是生命的精神狀態(tài)或者是精神境界，不僅與先天的道德本心不同，也與日常的思慮之心不同。因此，雖然在孔子的思想中仁的發(fā)生依賴(lài)生命在倫理情境中的自我把握，但此心是可以被信任的。之所以如此，是因?yàn)樗巧楦泻臀幕癫粩嘟蝗诘漠a(chǎn)物，這種交融會(huì)形成一種比較穩(wěn)定的精神狀態(tài)或者心理結(jié)構(gòu)，它能夠在倫理情境中承擔(dān)起類(lèi)似道心的作用，這在一定程度上化解了孟荀理論中的焦慮和危險(xiǎn)。

除此之外，仁的道德性形成也需要借助禮的規(guī)范性和普遍性。一方面，道德情感或者動(dòng)機(jī)發(fā)生后，禮的客觀性可以給予道德情感以匡正作用，另一方面禮引導(dǎo)道德動(dòng)機(jī)轉(zhuǎn)化為道德行為。同時(shí)，禮也以情感為契機(jī)展現(xiàn)自己的規(guī)范性。從實(shí)踐角度說(shuō)，情感和禮不能分離，一旦分離，禮就徒然成為形式，而心也容易失去方向。馮友蘭說(shuō)：“《論語(yǔ)》中言仁處甚多，總而言之，仁者，即人之性情之真的及合禮的流露?！薄?2】因?yàn)?，情感發(fā)動(dòng)的時(shí)候是心對(duì)當(dāng)下事件有了道德意義的反應(yīng)，依情感而行可以表達(dá)生命的真性情，此真性情如果能影響他人，和他人的生命產(chǎn)生共鳴，就成為道德。所以，情感即使發(fā)乎道德，也需要禮的形式和規(guī)范才能表達(dá)其道德價(jià)值。孔子曾言：“恭而無(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）這說(shuō)明，在倫理實(shí)踐中，人的道德情感需要與禮緊密結(jié)合。同時(shí)，禮只有和人的真實(shí)情感、即時(shí)的場(chǎng)景結(jié)合起來(lái)，才能成就自身所應(yīng)有的價(jià)值。如孔子言：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”（《論語(yǔ)·八佾》）

需要注意的是，具有道德意義的情感在某一情境中是否發(fā)生并不具有嚴(yán)格意義上的因果性。例如，人們見(jiàn)老人倒地，心生惻隱是概率比較高的情況，但這不具有絕對(duì)性。因?yàn)?，具體的倫理情境和道德情感之間并非如因果律一樣嚴(yán)格。事實(shí)上，在什么樣的情境會(huì)產(chǎn)生什么樣的情感往往被作為一種經(jīng)驗(yàn)，這種經(jīng)驗(yàn)的積累會(huì)逐步演變?yōu)槎Y的規(guī)定。由此斷言，如果離開(kāi)禮，僅僅依賴(lài)情感促動(dòng)道德行為發(fā)生是不完全可靠的，在此，凸顯了禮作為一種規(guī)范的必要性。

另外，道德情感只是道德的起點(diǎn)，并且道德情感是道德主體的主觀感受，因此，個(gè)體如果想通過(guò)行為表達(dá)自我內(nèi)心，也必須通過(guò)一定的行為方式才能獲得社會(huì)的理解和認(rèn)可。所以，從個(gè)體情感到道德行為需要道德主體有所遵循。禮不僅對(duì)社會(huì)成員的行為具有一定的規(guī)范和指導(dǎo)作用，同時(shí)，禮所規(guī)定的行為含有社會(huì)公共領(lǐng)域內(nèi)社會(huì)成員所共同賦予的意義。因此，禮為個(gè)體的道德情感（動(dòng)機(jī)）提供一種表達(dá)方式，讓個(gè)體生命在順應(yīng)其情感的同時(shí)可以用特定的方式完成其道德過(guò)程。本杰明·史華茲說(shuō)：“只有通過(guò)禮制途徑，人們才能將其內(nèi)在的把握自我的能力向社會(huì)顯現(xiàn)出來(lái)，并在內(nèi)部生成更高的、杰出的道德能力?！薄?3】從這個(gè)意義出發(fā)，從個(gè)體身上所展現(xiàn)的道德既不完全是個(gè)體的，也不完全是社會(huì)的。個(gè)體的道德情感（或者道德動(dòng)機(jī)）和以禮為主要形式的道德規(guī)范共同作用才能產(chǎn)生道德價(jià)值。

三、義的存在前提

情感發(fā)生具有個(gè)體性，而道德行為則具有普遍性。個(gè)體性和普遍性需要充分結(jié)合才能成就個(gè)體的道德本質(zhì)，這是義存在的意義前提。試看兩例：其一，《莊子·盜跖》記載：“尾生與女子期于梁下，女子不來(lái)，水至，不去，抱梁柱而死?！逼涠?，《孟子·離婁上》記載孟子和淳于髡的一段對(duì)話：“淳于髡曰：‘男女授受不親，禮與’孟子曰：‘禮也’曰：‘嫂溺，則援之以手乎’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權(quán)也’”以上說(shuō)明，在個(gè)體道德情感和普遍性的禮之間還需要一個(gè)環(huán)節(jié)，這個(gè)環(huán)節(jié)能讓個(gè)體情感以普遍的形式展現(xiàn)出來(lái)。義是儒家在社會(huì)倫理中處理個(gè)體性與普遍性（包括理論性與實(shí)踐性）關(guān)系的一種方式。義要求人們根據(jù)具體的倫理情境做出恰當(dāng)?shù)牡赖屡袛嗪褪┬泻侠淼牡赖滦袨?。義的形成既有內(nèi)在的道德情感因素，也有外在社會(huì)規(guī)范因素，兩者不論一致還是矛盾都是義的存在前提。當(dāng)個(gè)體道德情感和禮的要求一致時(shí)，人們需要選擇一種方式把個(gè)體的道德情感發(fā)揮出來(lái)；當(dāng)兩者發(fā)生沖突的時(shí)候，人們也需要根據(jù)現(xiàn)實(shí)情況對(duì)禮做出權(quán)變，其目的都是為了讓自我的行為獲得既合情又合理的效果?；蛘哒f(shuō)，只有以義的方式行禮，禮的精神才能被表達(dá)出來(lái)?！抖Y記·樂(lè)記》言“義近于禮”或“情見(jiàn)而義立”都是就此而言的。

孔子相信“己”所具有的道德判斷能力，同時(shí)他也尊重他人的道德欲求及其價(jià)值訴求?？鬃右浴爸摇薄八　敝澜倘耍词窍嘈湃藗兡軌蛲ㄟ^(guò)自覺(jué)反省，探索到與人相處的恰當(dāng)方式。在此基礎(chǔ)上，選擇合適的禮儀，讓生命意志既不會(huì)因?yàn)榫心嘁?guī)范而受委屈，也不會(huì)因?yàn)槿鄙俸线m的形式而無(wú)法表達(dá)。

由于以上原因，義就具有兩重意義：恰當(dāng)和應(yīng)當(dāng)?！吨杏埂费裕骸傲x者，宜也?！薄耙恕保梢岳斫鉃椤扒‘?dāng)”。但“恰當(dāng)”是描述性的概念，是道德行為所達(dá)到的狀態(tài)，若要表達(dá)義的深層內(nèi)涵還應(yīng)該從“應(yīng)當(dāng)”去理解。比如，子張?jiān)鴨?wèn)仁于孔子，孔子說(shuō)：“能行五者于天下為仁矣?！彼^五者，孔子說(shuō)：“恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）孔子所言的“五者”既有倫理行為中的“恰當(dāng)”，也含有倫理要求中的“應(yīng)當(dāng)”。這些“恰當(dāng)”背后所體現(xiàn)的是人與人、人與物之間的內(nèi)在和諧。而構(gòu)成這種和諧的是“我”與他人在心的意義上的交互融合，是作為個(gè)體的“我”的內(nèi)在要求，此為“應(yīng)當(dāng)”。子夏言：“博學(xué)而篤志，切問(wèn)而近思，仁在其中矣。”（《論語(yǔ)·子張》）“博學(xué)”與“篤志”是涵泳的功夫，“切問(wèn)”和“近思”可以看作實(shí)踐的功夫。一個(gè)“切”字，把一個(gè)人在學(xué)問(wèn)和實(shí)踐中反復(fù)切磋的實(shí)情表達(dá)出來(lái)。同時(shí)，“思”也并非只是理性的玄想，而是生命個(gè)體對(duì)自身實(shí)踐活動(dòng)的理解和考量。因此，“切問(wèn)”與“近思”是生命在生活中對(duì)自我固有生命精神（性靈）的反觀與發(fā)明。生命通過(guò)這些活動(dòng)把自我的道德動(dòng)機(jī)以禮的方式轉(zhuǎn)化成可行的道德意志（應(yīng)當(dāng)）。從這個(gè)意義上說(shuō)，“問(wèn)”“思”本身就是生命的自我踐行和自我擴(kuò)展，是“我”和事物的交互磨合，其結(jié)果也可以評(píng)價(jià)為“恰當(dāng)”。

因此，義只能在現(xiàn)實(shí)生活的行為選擇中出現(xiàn)。反過(guò)來(lái)，生命展現(xiàn)為生活也必以義為方式。劉宗周說(shuō)：“君子之道不可見(jiàn)，而義其質(zhì)也。義也者，宜也，宜于理之謂義，日用動(dòng)靜皆是也，所為義也?！薄?4】劉宗周所說(shuō)的義是道德個(gè)體與社會(huì)規(guī)范之間融合無(wú)間的一種狀態(tài)，從這個(gè)意義上說(shuō)“日用動(dòng)靜”都是義。

四、仁的實(shí)現(xiàn)過(guò)程

孔子的仁無(wú)法離開(kāi)禮義單獨(dú)存在和實(shí)現(xiàn)。孔子說(shuō)：“仁者，人也。”（《禮記·中庸》）此處的“人”不應(yīng)僅僅理解為抽象的具有道德本質(zhì)的人，還應(yīng)理解為生活中活動(dòng)著的具體的人，即具有情感并表現(xiàn)道德自我的人。在這一前提下，從道德情感的產(chǎn)生，到仁的事實(shí)的完成就是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的生活的過(guò)程。具體來(lái)說(shuō)，孔子仁的實(shí)現(xiàn)需要道德動(dòng)機(jī)（一般表現(xiàn)為情感）、行為選擇和行為評(píng)價(jià)等活動(dòng)。仁的這一實(shí)現(xiàn)過(guò)程可以具體表述如下：

第一，仁的發(fā)起。仁的發(fā)起一般表現(xiàn)為情感，這是生命因物而感的標(biāo)志。如上文提到，在孔子思想中，情感并非單純是原始的自然生命的發(fā)動(dòng)。因?yàn)樯哂猩鐣?huì)意義，帶有宗教人文的內(nèi)涵。所以，孔子對(duì)生命的理解受到歷史文化的深刻影響。下面是周予同對(duì)仁的理解，點(diǎn)出了人的存在與仁的關(guān)系，他說(shuō)：

孔子所說(shuō)的“仁”仍舊由他傳統(tǒng)的、通俗的“天”的觀念派生而來(lái)。中國(guó)上古社會(huì)或本有一種原始宗教，以?xún)尚越忉層钪嬷械囊磺鞋F(xiàn)象。他們以為天地是最偉大的兩性；天地的化生萬(wàn)物，和人類(lèi)的父母化生兒女是一樣的。到了孔子，對(duì)于這原始的樸素的思想，加以道德的解釋?zhuān)谑遣庞勺诮痰囊卉S而為哲學(xué)的。天地化生萬(wàn)物。……則個(gè)己的我，與一切人群，與一切萬(wàn)物都有血統(tǒng)的關(guān)聯(lián)。……既然個(gè)己的我與一切人群及一切萬(wàn)物有血統(tǒng)的關(guān)聯(lián)，則我對(duì)于一切人群及一切萬(wàn)物都應(yīng)該相愛(ài)。這種廣大的深入的愛(ài)的表現(xiàn)就是“仁”?！?5】

仁是“廣大的深入的愛(ài)”這種說(shuō)法主要是從人的定義出發(fā)的。周予同通過(guò)具有宗族意義的天說(shuō)明了人與人、人與社會(huì)能夠良好發(fā)展的必然原因，實(shí)際上也是從人與天地具有深刻的倫理關(guān)系這一角度解釋了仁的情感性的來(lái)源。

情感雖是生命本身的活動(dòng)，是促成道德發(fā)生的重要因素，但是，情感從發(fā)生這一角度而言必然帶有個(gè)體性。這一特點(diǎn)決定了道德動(dòng)機(jī)需要禮與義共同作用才能現(xiàn)實(shí)化和普遍化。禮義對(duì)孔子而言都是在生命的具體活動(dòng)中形成并體現(xiàn)的。孟子認(rèn)為禮義生于本心，這一內(nèi)在性（先天存在于生命中并決定生命發(fā)展的方向）決定了它們不是生命主體的能動(dòng)性和創(chuàng)造性的體現(xiàn)，孟子說(shuō)：“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《孟子·告子上》）這一說(shuō)法增強(qiáng)了義作為德性的既成性，即義可以如生命本具的原始欲望一樣直接左右人的行為，形成人的行為方式。區(qū)別于孟子的是，孔子內(nèi)心的禮義是通過(guò)具有主體性的自我的不斷學(xué)習(xí)與修養(yǎng)得來(lái)，是人在生活中逐漸培育起來(lái)的一種能力，這一能力保證了自我在情感發(fā)出后能夠讓情感與周?chē)氖挛锵噙m應(yīng)。子張問(wèn)如何提高德性、避免迷惑的時(shí)候，孔子回答：“主忠信，徙義，崇德也。”（《論語(yǔ)·顏淵》）在孔子看來(lái)，如要提高道德水平，除了要堅(jiān)持一定的道德原則（如忠信）外，還要從義。包咸注曰：“徙義，見(jiàn)義則徙意而從之?！薄?6】包咸說(shuō)的“見(jiàn)義”是一種“應(yīng)當(dāng)”。一旦有了“應(yīng)當(dāng)”的感覺(jué)，就應(yīng)該努力遵從，不違此心，以成其德。邢昺疏曰：“見(jiàn)義事則遷意而從之，此所以充盛其德也?！薄?7】由邢昺的論述可知，孔子的義是道德主體根據(jù)事情的具體情況而確定的行為方式，其中必有禮的規(guī)范和情的發(fā)動(dòng)。事物與人情都是不斷變化的，因此，人的行為方式也是變化的。順應(yīng)人情、通達(dá)物理才是邢昺所說(shuō)的“充盛其德”。為此孔子說(shuō)：“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）孔子行于天下，拒絕固守某種外在原則，道德動(dòng)機(jī)由生命這一道德主體確定，他曾說(shuō)：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！”（《論語(yǔ)·子路》）由此看，禮與義對(duì)孔子而言雖非固定的內(nèi)在的德性，但也是讓生命情感獲得合適表達(dá)方式的能力，在這種能力下，情感發(fā)出后其道德意義的普遍化才能得以實(shí)現(xiàn)，仁的精神也在此環(huán)節(jié)中開(kāi)始展現(xiàn)。

第二，道德自由的保證。道德主體的自由一般體現(xiàn)于具體的環(huán)境中，這是道德主體根據(jù)情況所采取的具體的行為方式。因此，內(nèi)在的道德情感以及外在的社會(huì)規(guī)范都是道德主體選擇自我行為的參考。道德主體要跟從內(nèi)心的道德意志，體現(xiàn)自我的能動(dòng)力量，只有充分肯定自我的道德意志，才能體現(xiàn)人作為德性生命的價(jià)值。如果道德行為的發(fā)生只是主體一味順應(yīng)道德情感，或者不假思索遵循社會(huì)規(guī)范，兩者都是對(duì)自我生命的一種忽視甚至戕害。

有情感作為行為的起始，有禮作為行為的參照，兩者作為倫理發(fā)生的基本條件已經(jīng)具備，但要達(dá)到“從心所欲”的道德自由還需要道德主體的直覺(jué)。運(yùn)用直覺(jué)是儒家道德實(shí)踐的慣常方法，此方法體現(xiàn)了儒家的實(shí)踐精神。胡五峰言：“自觀我者而言，事至而知起，則我之仁可見(jiàn)矣；事不至而知不起，則我之仁不可見(jiàn)也。自我而言，心與天地同流，夫何間之？”【18】五峰說(shuō)的“知”是感知，即心遇事而活動(dòng)，此活動(dòng)包括私欲與仁心，而“知是知非”之“知”則是心（倫理心境）的直覺(jué)。心順著認(rèn)可的“是”而行，即體現(xiàn)仁心。因此，仁存在于事情發(fā)展的過(guò)程中，人與物互動(dòng)的直覺(jué)中。

第三，仁的實(shí)現(xiàn)所需要的場(chǎng)域。仁的實(shí)現(xiàn)包括很多因素，但主要是情、義、禮三者。情感總是帶有強(qiáng)烈的主觀性和個(gè)體性，仁的客觀性和普遍性的實(shí)現(xiàn)需要借助自我反省以及對(duì)外在規(guī)范的參考。個(gè)人如果合適地表達(dá)內(nèi)心情感，并且其情感與禮的精神相統(tǒng)一，還需要發(fā)揮道德主體的創(chuàng)造性。此創(chuàng)造性不是根據(jù)一定前提然后應(yīng)用邏輯導(dǎo)出新的結(jié)果，而是道德主體對(duì)事物“自明”地做出肯定和否定判斷。此“自明”包含著對(duì)情、義、禮的綜合領(lǐng)會(huì)。在倫理情境中能夠“自明”的是“我欲仁”的“我”，是“從心所欲不逾矩”的“我”。芬格萊特用“我”和“我們”的區(qū)別說(shuō)明了道德主體自我發(fā)明所需要的場(chǎng)域，他說(shuō)：

關(guān)于最真實(shí)的人的存在方式，所謂“我的生活”不過(guò)是一種抽象物。現(xiàn)實(shí)的人的存在不可化約地是“我們的生活”。然而，賦予這種抽象的“我的生活”以意義的東西，是這樣一個(gè)事實(shí)：即“我們的生活”關(guān)系的每一種情形都有一種持續(xù)的同一性?！?dāng)“我”被從我們共處的生活中抽象出來(lái)時(shí)，作為人的“我的生活”就失去了其實(shí)質(zhì)的內(nèi)容。【19】

所以，仁的實(shí)現(xiàn)的重要條件在于：道德主體在由“我們”組成的倫理關(guān)系中發(fā)揮其道德的創(chuàng)造性，此創(chuàng)造性既要發(fā)揮生命自身所具有的道德要求，又能體現(xiàn)社會(huì)規(guī)范中的道德規(guī)定，并且使這兩者通過(guò)道德行為表達(dá)出來(lái)。用孔子的原則則是：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）此原則說(shuō)明仁的實(shí)現(xiàn)需要綜合因素共同作用，對(duì)此綜合因素，古代學(xué)者不可能用“場(chǎng)域”概念說(shuō)明之，但他們能夠擴(kuò)展、突出義的意義以說(shuō)明這一層意思。如張栻言：

以義為體，蓋物則森然具于秉彝之內(nèi)，此義之所以為體也。必有是體，而后品節(jié)生焉，故禮所以行此者也。其行之也以遜順，則和而不失，故遜所以出此者也，而信者又所以成此者也。蓋義為體，而禮與遜所以為用，而信者又所以成終者也。信則義行乎事事物物之中，而體無(wú)不具矣。【20】

“物則森然具于秉彝之內(nèi)”是義所以為體的條件，而“義行乎事事物物之中”則是仁實(shí)現(xiàn)的結(jié)果。由此可言，義是道德主體在一定的境遇中所生成的道德直覺(jué)。

道德主體除了能夠針對(duì)一種情境產(chǎn)生道德“自明”之外，還要有實(shí)行道德意志的自覺(jué)性?？鬃诱f(shuō)：“見(jiàn)義不為，無(wú)勇也?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）孔子是說(shuō)實(shí)現(xiàn)義需要有義無(wú)反顧的精神，不需要工具理性去計(jì)較個(gè)人的得失利害。孔子說(shuō)：“譬如為山，未成一簣，止，吾止也。譬如平地，雖覆一簣，進(jìn)，吾往也?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）這種“吾往”精神充分說(shuō)明義在人們內(nèi)心具有強(qiáng)烈的行為上的自覺(jué)性。這種自覺(jué)所體現(xiàn)的道德力量表現(xiàn)了人之為人的應(yīng)然狀態(tài)，此為仁。

所以，道德情感、義與禮之間的關(guān)系就功能與實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)而言可以分說(shuō)，但是，三者在道德實(shí)踐中卻是交互統(tǒng)一、無(wú)法分辨的。首先，道德情感是個(gè)體生命彰顯自我生命力的一種方式，此情感必然是以實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值和生命所在群體的價(jià)值為滿足的，這是義的基礎(chǔ)。其次，道德情感的發(fā)出需要以一定的方式，這種方式一定是公共的，為大家所認(rèn)可的。因此，禮成為一種遵循。然而，禮的規(guī)定雖然具有普遍性，但需要在實(shí)踐中轉(zhuǎn)化為道德行為才能體現(xiàn)其價(jià)值。在這個(gè)轉(zhuǎn)化過(guò)程中，道德主體的選擇成為關(guān)鍵?？鬃诱f(shuō)：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）“我”作為道德主體，負(fù)有道德責(zé)任，具有道德判斷以及行為選擇的能力和責(zé)任，是自我生命挺立起來(lái)的關(guān)鍵，也是把自我從個(gè)體私欲中“提撕”出來(lái)的力量?！拔摇钡囊庵倔w現(xiàn)了自我的生命力，成就了人之為人的本質(zhì)。這個(gè)“我”在現(xiàn)實(shí)性上是一個(gè)生命的綜合體，此綜合體是在自然與人文的互動(dòng)中慢慢形成的，“我欲仁”的仁也是在情感、義、禮的動(dòng)態(tài)場(chǎng)域中實(shí)現(xiàn)的。

綜上，在孔子的思想領(lǐng)域，仁并非人性本有的內(nèi)容，它的產(chǎn)生有賴(lài)于“倫理心境”的形成，它的實(shí)現(xiàn)有賴(lài)于道德主體的能動(dòng)實(shí)踐。這個(gè)過(guò)程產(chǎn)生出一個(gè)道德實(shí)現(xiàn)的結(jié)構(gòu)，此結(jié)構(gòu)由個(gè)體的道德情感、義和普遍的禮組成。道德主體的情感發(fā)生后，禮為其提供合法性和普遍性，而義則為道德實(shí)踐提供現(xiàn)實(shí)可能性。這三者相互為用，足以保證仁從發(fā)生到實(shí)現(xiàn)的完成。因此，孔子曾說(shuō)：“知及之，仁不能守之；雖得之，必失之。知及之，仁能守之。不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動(dòng)之不以禮，未善也。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）此言說(shuō)明，仁是生命在一定歷史的場(chǎng)域中由各種因素的參與而形成的一種生命狀態(tài)，或者說(shuō)，仁是人們?cè)谝欢ㄉ鐣?huì)文化中的生存方式。

注釋
【1】（漢）鄭玄箋，（唐）孔穎達(dá)疏：《毛詩(shī)注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第389頁(yè)。
【2】生命對(duì)孔子來(lái)說(shuō)具有愛(ài)人和感知天命的能力。雖然此能力不是仁性，但是這是接受禮樂(lè)教化的基礎(chǔ)，在此意指之為“生生之機(jī)”。
【3】徐復(fù)觀：《中國(guó)思想史論集續(xù)編》，上海：上海書(shū)店出版社，2004年，第253頁(yè)。
【4】（清）顏元著，王星賢、張芥塵點(diǎn)校：《顏元集》，北京：中華書(shū)局，1987年，第177頁(yè)。
【5】復(fù)旦大學(xué)楊澤波教授認(rèn)為“倫理心境”是倫理道德領(lǐng)域中社會(huì)生活和智（理）性思維在人們內(nèi)心的結(jié)晶，是人處理倫理問(wèn)題時(shí)特有的心理境況和境界。
【6】唐蘭：《唐蘭論文集》卷一，上海：上海古籍出版社，2018年，第133頁(yè)。
【7】（清）潘平格撰，鐘哲點(diǎn)校：《潘子求仁錄輯要》，北京：中華書(shū)局，2009年，第29頁(yè)。
【8】唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第9頁(yè)。
【9】（清）焦循：《雕菰集·性善解四》，臺(tái)北：鼎文書(shū)局，1978年，第128頁(yè)。
【10】（宋）黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類(lèi)》第1冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1986年，第97頁(yè)。
【11】（宋）程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》第2冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1981年，第461頁(yè)。
【12】蔡尚思主編：《十家論孔》，上海：上海人民出版社，2006年，第155頁(yè)。
【13】[美]本杰明·史華茲：《古代中國(guó)的思想世界》，程鋼譯，南京：江蘇人民出版社，2004年，第78頁(yè)。
【14】（明）劉宗周著，吳光點(diǎn)校：《劉宗周全集》第2冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第468頁(yè)。
【15】周予同：《孔子、孔圣和朱熹》，上海：上海人民出版社，2012年，第23頁(yè)。
【16】《十三經(jīng)注疏》整理委員會(huì)整理：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第183頁(yè)。
【17】《十三經(jīng)注疏》整理委員會(huì)整理：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，第184頁(yè)。
【18】（宋）胡宏著，吳仁華點(diǎn)校：《胡宏集》，北京：中華書(shū)局，1987年，第12頁(yè)。
【19】[美]赫伯特·芬格萊特：《孔子：即凡而圣》，彭國(guó)翔、張華譯，南京：江蘇人民出版社，2002年，第86頁(yè)。
【20】（宋）張栻著，楊世文點(diǎn)校：《張栻集》第1冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2015年，第258頁(yè)。