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陳榮捷、蕭萐父與20世紀中國哲學研究

作者：楊國榮

來源：《中原文化研究》2024年第5期

摘要：陳榮捷與蕭萐父作為20世紀中國哲學領域的重要人物，有不同的學術背景，但又有相近的學術旨趣。陳榮捷不僅在中國哲學和中國思想的傳播與介紹方面有不可忽視的貢獻，而且對中國哲學各個領域都有所涉獵，如形而上學、認識論、宗教信仰，以及作為中國哲學主流的儒家哲學，且在以上問題的考察中，都作出了引人矚目的建樹。蕭萐父既在宏觀層面主編了《中國哲學史》，對儒釋道三家以及中國哲學的整體領域，都有全面而深入的把握，又在中國哲學史上的一些具體論域提出了自己的見解，并對王夫之等歷史人物作了獨到的研究，由此取得的成果，在中國哲學的研究和教學領域都產(chǎn)生了重要影響。此外，在晚明思想以及明清之際啟蒙思潮的研究方面，蕭萐父也作了創(chuàng)造性的研究。他指出，從晚明開始，中國思想界已出現(xiàn)具有啟蒙意義的觀點，這種現(xiàn)象表明，中國現(xiàn)代化有一種內(nèi)生性的動力。以“照著說”和“接著說”的交融為進路，中國哲學研究需要統(tǒng)一歷史的視野與理論的思維，加強中西哲學之間的溝通和比較，以及關注社會之源與思想之流的關系。

關鍵詞： 陳榮捷  蕭萐父  中國哲學

作者簡介：楊國榮，男，西北師范大學哲學與社會學院教授，華東師范大學中國現(xiàn)代思想文化研究所教授、博士生導師，浙江大學馬一浮書院院長，主要從事中國哲學、中西比較哲學、倫理學、形而上學等研究。

在20世紀的中國哲學史領域，陳榮捷與蕭萐父都有重要地位。二者既有空間上的不同生活軌跡，又有時代的某種差異。陳榮捷的生涯幾乎與20世紀中國哲學發(fā)展同步，其研究活動貫穿于整個20世紀，在中國哲學上的貢獻也體現(xiàn)于世紀初到世紀末。相對于此，蕭萐父出生稍晚，在中國哲學領域嶄露頭角始于20世紀后半葉，其學術研究也主要在20世紀的中葉到20世紀末。當然，陳榮捷與蕭萐父在治學方面的不同，并不僅僅表現(xiàn)在時間上的差異。相異的學術背景和學術觀念，也使其學術進路形成某種差異。盡管存在種種不同，但在對傳統(tǒng)哲學進行創(chuàng)造性反思這一學術旨趣上，二者又形成相近的趨向。

一、陳榮捷在中國哲學走向世界方面的貢獻

陳榮捷在中國哲學領域作了多重研究，概括起來，其貢獻主要是表現(xiàn)在以下幾個方面。

首先，陳榮捷對中國哲學、中國思想作了多方面的傳播和介紹。他早年在廣州嶺南大學任教，后旅居美國，并長期在美國從事教書和研究工作。在研究過程中，他對中國文化典籍、著作作了十分系統(tǒng)的翻譯、介紹，向國外傳播中國文化的豐富思想。在中國思想史上，他在這方面的工作可以說無出其右，這是值得我們充分肯定的。他長期在夏威夷大學工作。夏威夷的地理位置有它的特殊性，作為東西方文化交流的一個平臺，也為陳榮捷的工作提供了空間依托，以此為平臺，陳榮捷在中西思想文化溝通上發(fā)揮了重要作用。20世紀30年代，他就發(fā)起并舉辦了第一屆東西方哲學家會議，當時規(guī)模比較小。在此之后，這個會議每五年一次，規(guī)模也越來越大，成了東西方哲學家們聚會討論的一個重要學術交流平臺，同時它也構成了不同文化溝通的渠道。

除了在形式和體制上建立東西方哲學溝通的機制之外，在研究過程中，陳榮捷也對東西方思想實現(xiàn)作了十分系統(tǒng)而深入的研究。以現(xiàn)代性而言，20世紀的學人在反思中西文化時，通常習慣于把現(xiàn)代化理解為西化。但是他明確指出，“現(xiàn)代與西化并非同義”[1]239，現(xiàn)代化是人類共同努力以求實現(xiàn)的價值。在這方面，他給予現(xiàn)代化更廣的意義，認為現(xiàn)代化不僅與現(xiàn)代西方文化聯(lián)系在一起，而且和人類的發(fā)展趨向相關聯(lián)，它并不是西方獨有的。同時，他對西方的文化也作了批評，認為我們需要的是道德法律并舉，其形式如同“兩輪并行”。這一看法既上承了中國傳統(tǒng)思想，也體現(xiàn)了他自身的哲學思想。

其次，陳榮捷在具體的中國哲學研究方面做了很多工作。他一生出版的著作有20多部，發(fā)表的中英文論文200多篇，這些論著涉及的領域較為廣泛。在形而上學問題上，他抓住了有無、理氣、一多、天人、善惡、知行等核心的范疇，對中國傳統(tǒng)的形而上學作了深入討論。這里需要注意的是，以上所列范疇可以分為兩類：一類是有無、理氣、一多，這些核心范疇可能與中國傳統(tǒng)的自然觀、宇宙觀有著一定的關聯(lián)；另一類則是天人、善惡、知行，他將這些范疇也作為中國傳統(tǒng)形而上學的重要內(nèi)容。這里提及的天人、善惡、知行等范疇不僅屬于狹義上的自然觀和宇宙論，而且和傳統(tǒng)意義上的價值觀以及人的活動密切相關。就天人關系而言，它既涉及自然和人的互動，同時也有社會、文化、人文的一面。中國傳統(tǒng)文化區(qū)分了“天之天”和“人之天”，從天人關系來說，其中包含化“天之天”為“人之天”的要求，“人之天”也就是打上人的印記、合乎人需要的存在。在他看來，中國傳統(tǒng)形而上學也涉及以上觀念，并把從“天之天”到“人之天”的轉(zhuǎn)化看作中國傳統(tǒng)形而上學的重要方面。

同時，從狹義上看，善惡問題似乎主要與道德領域相關，但是這只是該問題的一個方面。按陳榮捷的理解，在中國傳統(tǒng)形而上學的視域中，對善惡問題的討論涉及人性，如此，談論善惡也就意味著從人性的角度來考察人的存在?？梢宰⒁獾剑岬饺诵赃@一問題，形而上學就被引出來了，因為人性涉及對人的本質(zhì)、人的存在的看法。這樣，善惡便不僅是一個狹義上的道德問題，以人性為中介，它同時與人的存在、人的品格、人的本質(zhì)規(guī)定等相關，從而也具有形而上學的意義。這一理解比較深入地體現(xiàn)了中國哲學的特點。

最后，陳榮捷認為知行觀也滲入了形而上學的問題，因為其中包含從人的活動這一角度去理解人和世界及其相互關系，這一看法同樣涉及中國哲學的取向。在中國哲學的視域中，對世界的這種看法不同于對世界的思辨或靜態(tài)的觀照，而是始終關聯(lián)著人的行為過程。形而上學本來以說明和理解世界為指向，但是他卻把知行觀也引進來討論，這里的知行關系不僅是一個道德實踐的問題，而且與形而上學層面對世界的理解相關。它意味著對世界探索需要聯(lián)系人的活動過程加以展開，其中內(nèi)含超越單向地對世界作思辨構造的含義，這一看法也構成了中國哲學的一個重要特點。

二、陳榮捷從中西不同看中國哲學的內(nèi)在特點

中國傳統(tǒng)宗教與西方相比有著不同的特點。陳榮捷晚年對朱子哲學有深入的研究，他以朱子哲學為例，具體考察了中國哲學在宗教文化方面的特點?！坝腥藛栔熳佑媒z綢、酒、肉祭祀天地山川時，是否只表達吾人之誠，抑或是否某氣真正前來受食？”[1]187他認為，朱熹的回答不是簡單的肯定或否定。一方面，朱熹以為如果無物來享受這東西的話，這種祭祀有何意義？這里包含對超驗存在的預設。另一方面，朱熹又認為若真的有什么東西過來享用，則是虛妄的觀念①。盡管這里表達的是朱熹的思想，但也體現(xiàn)了陳榮捷對中國傳統(tǒng)宗教觀念的看法，他借朱熹的思想上承了中國傳統(tǒng)哲學對宗教問題的理解。眾所周知，從先秦開始，儒家就提出“祭如在，祭神如神在”的觀念[2]64，他借朱熹的回答，實際上同時指出了中國人對神或超越存在的看法，即這些對象處于有無之間：不能說其完全不存在，也不能將其作為真實的人格神來看待。這里體現(xiàn)的是從人出發(fā)，對彼岸事物加以把握的理性思路。

有的學人認為中國文化的特點之一是承認一個世界，而不是兩個世界。陳榮捷對相關問題的研究也確認了這個特點。他認為朱熹的思想表明中國哲學對神或超越存在的理解是“敬鬼神而遠之”[2]89，這是自孔子以來中國哲學（尤其儒家）的態(tài)度。一方面中國人以理性的態(tài)度看待這些對象，另一方面又以“敬”的形式，表示對天或超越者精神上的認同。他認為朱熹的哲學體現(xiàn)了這個特點：所謂“敬鬼神而遠之”，既不同于拜倒在超越存在之前，也不是完全無視這類存在。這是一種對待鬼神、宗教的獨特立場。從宗教指向或功能來說，陳榮捷引用的理學家的觀點，認為其作用主要體現(xiàn)于“管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本”[3]，即它真正的社會功能在于讓人心得到端正，促使風俗醇厚，讓民眾趨于樸實化，并使之真正追懷祖先、不忘本源，這也呈現(xiàn)了中國文化的傳統(tǒng)趨向?？梢钥吹?，陳榮捷對中國文化的研究是緊扣中國的特點，而不是簡單地用西方的觀點來加以解釋。

對中國哲學關于真理的理解，構成了陳榮捷在這一領域研究的內(nèi)容之一。他認為對中國哲學來說，“真理之真正考驗乃在人間歷史上”[1]168。人間歷史與人事相涉，這一看法已有見于真理只能是從人事中來發(fā)現(xiàn)。這是很重要的觀點，其中體現(xiàn)了中國哲學的內(nèi)在特點。同時，他認為中國人肯定自然和社會之間的聯(lián)系，“中國哲學史上，吾人一向不斷爭論理是否超越或內(nèi)在于事務本身之一問題”[1]168，其中已引出“事”或“事務”這樣的觀念。在他看來，中國文化的特點是以“事”為中介，把自然和社會現(xiàn)象關聯(lián)起來。這一看法突出了“事”在中國文化中的意義。筆者這幾年對“事”也給予一定關注②?！笆隆边@個概念在中國文化中很重要。一方面它與行、踐行相關，另一方面又不限于此，以事觀之，主要體現(xiàn)在從人的活動過程中來把握世界。前面提到陳榮捷從知行這個角度來理解世界，“事”則更具體地突出了中國哲學的特點?！笆隆笔侵袊軐W特有的，它既指活動過程，也指人作用于事物、人與人之間交往過程中形成的結果?？梢姡袃蓚€方面的含義，一個是動態(tài)的，一個是靜態(tài)的?！笆隆边@個概念固然是中國哲學特有的，但這不是說，其他文化背景下的人不做事。從現(xiàn)實的形態(tài)看，“事”在人類生活中具有普遍意義。按照陳榮捷的理解，中國人的認識論也始終與“事”聯(lián)系在一起。中國哲學強調(diào)在人、事中把握對象，這一進路不同于對世界的思辨理解，而始終是聯(lián)系人的存在過程和活動過程（做事過程）去把握對象。他認為中國哲學注重在人、事中來實際地磨煉。王陽明提出事上磨煉之說，陳榮捷也注意到了中國哲學的這一特點，并要求在“事”的過程中來磨煉人，提升人的境界，使人、事達到和諧狀態(tài)?？傊笆隆迸c中國哲學有密切關系，無論是認識論的層面，還是社會秩序的建立，都是跟人的事息息相關的，陳榮捷對這一點有比較多的關注。

在晚年，陳榮捷特別針對儒家哲學的特點作了一些探索，并用“兩輪哲學”加以概括。他認為儒家哲學的特點也體現(xiàn)了兩輪思想，并趨向于以“兩輪哲學”概括儒家觀念。兩輪就是兩個方面，如同車有兩輪。前面提及，朱熹哲學是陳榮捷晚年研究用力較多的對象，在總論儒家哲學時，他也以朱熹哲學為例。其中，他特別提出朱熹關于體用關系的論述，并以此來說明儒家之學的“兩輪”特點。具體而言，他認為朱熹對體用關系的認識，大致有六個特點：第一，體用有別，即體用并不是一回事情，二者有內(nèi)在差別；第二，體用不離，即二者不能相互分離；第三，體用本身，來自同一個本源；第四，自有體用，即體和用各有自己的體用，以人來說，人之體和心，各有一個體用，這也是他反復強調(diào)的；第五，體用無定，即它并不是凝固的，它具有過程性；第六，同體異用，盡管有時候某種對象的“體”看起來相同，但是其“用”不同，比如說禮樂都是以心為本，在這方面似乎相通。禮言其別，樂言其和，二者作用不同。在某種意義上，他用兩輪思想來概括儒家觀念，這是抓住了儒學的特點。一方面，這里突出了儒家的中道觀念，兩輪就是不偏不倚，兩方面都兼顧；另一方面，也在一定意義上表現(xiàn)出中國思想中所具有的辯證性質(zhì)。盡管陳榮捷很少用“辯證”這個概念，但事實上這也指出了中國哲學的這個特點，即中國哲學不是片面的、僅突出某一個方面，而是兼顧不同方面。歷史地看，從荀子開始已表現(xiàn)出這一趨向，在《荀子·解蔽》中，他認為考察事物的各個方面，然后才能把握住真理。陳榮捷用“兩輪”把握中國哲學的特點，并由此對儒家哲學進行概括，也注意到以上趨向。

總起來看，陳榮捷在中國哲學研究方面作出了新的探索，并提供了值得關注的見解。他的貢獻既表現(xiàn)在溝通中西文化，特別是介紹傳播中國哲學的重要思想，也體現(xiàn)于對中國哲學本身的深入研究。其思想和研究成果，對今天的研究來說依然有積極意義。

三、蕭萐父對中國哲學的反思和多方面考察

從20世紀中國哲學發(fā)展來看，蕭萐父是中國哲學史研究領域另一位不可忽視的人物。與陳榮捷相近，他也在中國哲學史領域留下了難以抹去的貢獻，在學術界產(chǎn)生了十分重要的影響。具體而言，在20世紀，特別是20世紀后半葉的中國哲學史研究中，蕭萐父的學術貢獻體現(xiàn)于以下幾個方面。

首先，蕭萐父和李錦全一起主編了《中國哲學史》，后來該書成為教育部認定的高校中國哲學史學科教科書。這一著作對學界影響很深，哲學領域中幾代人都受惠于此。此書以開放的心態(tài)，實事求是地從學科本身來理解中國哲學史，既不同于以西方哲學裁剪中國哲學，也有別于拒絕現(xiàn)代的學術觀念而“以中釋中”。盡管這只是一本教材，但是卻開風氣之先，在學術領域反響甚巨。

其次，蕭萐父對中國哲學史上的一些具體問題也提出了自己的見解。他治學以廣博融通為進路，不限于某一學派，對儒、釋、道三家都有研究。在出入于各家的過程中，展現(xiàn)了深刻的觀點和獨到的見解。在學術上，他有著開闊的視野、寬容的態(tài)度，不同于現(xiàn)代新儒家以維護儒學為立場。他對中國哲學史上的具體對象，包括認識論、辯證法等問題，都有獨到的看法。以往流行的看法認為中國哲學只是一種人生哲學，對認識論比較忽視。蕭萐父以獨特的研究，一反流行之論，具體指出了中國哲學在認識論、辯證法領域哪些問題上作出了創(chuàng)造性的研究。且其論證具有很強的說服力。他對中國哲學中氣論和實在論傳統(tǒng)也十分關注。自當代新儒家盛行之后，學界主要注重心性之學，好像心性之學是高大上的東西，而實在論、氣論則似乎粗陋落后，不值一提。與之相對，蕭萐父對實在論、氣論作了深入探析。歷史地看，從張岱年開始，中國哲學的相關學者就關注“氣”的問題，蕭萐父承繼這一傳統(tǒng)，并進一步加以推進。

就中國哲學領域的人物考察而言，蕭萐父對王夫之的研究，給人以深刻印象。盡管只是論文，但是非常深入，對王夫之的氣論、認識論都有所涉及。這些文章發(fā)表于20世紀60年代，相對同一時期的其他文章，具有獨到之處，給人以別開生面、耳目一新之感。同時，蕭萐父對詩論，包括美學、藝術理論也有非常精到的研究。在對王夫之的研究過程中，他把哲學和詩學結合起來，體現(xiàn)出其獨到的理論視野。

總體上看，他對中國哲學的宏觀層面，包括儒、釋、道三家以及中國哲學的整體領域，都有全面且深入的把握，同時，在個案領域也有獨到的研究。這并非泛泛而談，在回溯20世紀后半葉的中國哲學研究中，我們確實需要對蕭萐父的研究工作高度重視。

最后，蕭萐父對晚明思想以及明清之際啟蒙思潮的研究亦有貢獻。蕭萐父首先提出了晚明思想中的啟蒙思想趨向③。如何理解現(xiàn)代化，這是20世紀80年代以來中國思想界面臨的重要問題。蕭萐父指出中國現(xiàn)代化不是西方化，這一看法很多人已有所表述。但是，具體而言，中國現(xiàn)代化為何不是西化？其理由何在？蕭萐父給出了一個有說服力的解釋：從晚明開始，中國哲學中的泰州學派及其后學、明清之際的學人群體，已經(jīng)提出了不少具有啟蒙意義的觀點，這表明具有自身特點的思想萌芽至少在晚明的中國已開始滋長，因此中國現(xiàn)代化有一種內(nèi)生性的動力，而不僅僅是回應外在挑戰(zhàn)的結果。這方面也許有不同看法，但蕭萐父確實通過扎實地研究，為中國的現(xiàn)代化形成和發(fā)展的內(nèi)在必然性，以及為何與西方現(xiàn)代化不同，提供了一種具有自身依據(jù)的說法，這一觀念無疑值得我們認真思考。

此外，蕭萐父在反思現(xiàn)代化過程中，對其可能出現(xiàn)的偏頗也有警覺和批評。從20世紀80年代開始，批評現(xiàn)代化成了一種浪潮，在這一問題上，蕭萐父的態(tài)度較為切實、理性。一方面，他指出了現(xiàn)代化中可能出現(xiàn)的種種內(nèi)在問題，并對此作了分析；另一方面，他并不在后現(xiàn)代主義后面亦步亦趨、鸚鵡學舌，對現(xiàn)代化絕對地簡單否定。從他關于明清思想的研究來看，蕭萐父對啟蒙思想非常重視。在相當程度上，他對啟蒙、現(xiàn)代性的看法接近哈貝馬斯。眾所周知，哈貝馬斯不同于后現(xiàn)代主義學者，他認為啟蒙、現(xiàn)代化是一個未完成的過程，有待進一步推進。從某種意義上說，蕭萐父也持這個觀點。他認為中國的現(xiàn)代化過程在傳統(tǒng)文化中已經(jīng)有了根基，但啟蒙思潮還需要繼續(xù)展開。這一看法與當時主流之論顯然不同：從20世紀八九十年代開始，知識界中的一些人物往往以反現(xiàn)代化相標榜、以所謂“再啟蒙”的形式為反現(xiàn)代啟蒙思潮吶喊。相對于此，蕭萐父對啟蒙給出了具體的分析，既肯定其可能出現(xiàn)的偏向，也指出了現(xiàn)代化發(fā)展過程中啟蒙的必要性。

四、如何做中國哲學

這里擬就中國哲學的研究方式和進路談一些看法，這一論說一方面可以看作“照著說”（照著陳榮捷和蕭萐父實際所作和自覺表述來說），另一方面又具有“接著說”的意義（接著陳榮捷和蕭萐父的研究進路來論說）。對何謂中國哲學、如何進行中國哲學研究等問題，兩位先生無疑都有自己的見解。我們要延續(xù)他們的看法，此即“照著說”，又要“接著說”，即更為自覺地概括其思想并提出新的觀點。以下看法可以視為“照著說”和“接著說”的交錯，其中著重提出三個論點。

首先，歷史的視野和理論的思維，即史和思之間的統(tǒng)一。中國哲學具有生成性與歷史性雙重品格：它是哲學的理論，是一定時代哲學家的創(chuàng)造性思考的產(chǎn)物，也就是說，它生成于相關時代哲學家的思維和認識過程。隨著歷史的演進，這些理論成果逐漸取得歷史品格，成為哲學史中的研究對象。例如孔孟、老莊、張載、王夫之，他們先是創(chuàng)造性的哲學家，而后才進入哲學史。作為理論沉思或理論建構的產(chǎn)物，以往的中國哲學通常展開為一個過程，這同時賦予中國哲學以生成的性質(zhì)。事實上，歷史上的各種哲學體系總是形成于一定歷史階段，而后才逐漸取得已然的形態(tài)，并凝結為哲學的歷史。既成的形態(tài)與生成的過程作為中國哲學的雙重品格，具有互動的性質(zhì)。即在不同時代，通過創(chuàng)造性的思考而形成的哲學系統(tǒng)，不斷地豐富、深化著中國哲學的內(nèi)涵；作為已然或既成形態(tài)的中國哲學，則構成了新的哲學思考的出發(fā)點和前提。

在中國哲學的衍化中，很多新思想的闡發(fā)是以注疏或注解的方式展開的，如朱熹的《四書章句集注》、王夫之的《張子〈正蒙〉注》，等等。雖是借注解以闡發(fā)自己的思想，但這種注疏、注解的方式也內(nèi)在地包含其哲學的理論內(nèi)涵。佛教傳入后，中國的一些佛教流派（如唯識宗），關注名相分析，運用名言展開“性道之學”，構成了中國哲學的重要特點，其中的論述涉及多重問題。以認識論為視域，中國哲學也以獨特的方式展開對認識論的考察。以孔子而言，他曾提出，“知之為知之，不知為不知，是知也”[4]。這一表述的重點在于肯定無知和知的聯(lián)系，自己知道自己處于無知的狀態(tài)，這本身也是一種知，即自知無知。知和無知的這種統(tǒng)一，同時被理解為認識（知）的出發(fā)點。這一思想表明中國哲學已較早地從“知”的開端對認識論問題加以考察。認識論問題同時涉及認識的可能性、認識的界限等方面，中國哲學中的另一些人物從否定的方面對此提出疑問。莊子曾指出：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆矣?！盵5]這里便包含對認識界限的確認，與之相聯(lián)系的是對超出知識的界限是否可能的質(zhì)疑。在以上方面，中國哲學對知識問題的討論，既表現(xiàn)在關于認識如何開端的探討上，也表現(xiàn)在對知識是否有界限、超出知識的界限是否可能等問題的追問上。認識論問題的進一步考察，涉及“能”“所”關系?！澳堋薄八备拍畹男纬桑赡芘c佛教的傳入相聯(lián)系，后來逐漸成為中國哲學家用來解釋認識過程的重要概念?！澳堋薄八敝械摹八保煌诒救恢?，而是與人發(fā)生關系、為人所追問和作用的對象，所謂“境之俟用者”；“能”則是指能夠具體運用于相關對象之上，并產(chǎn)生一定的作用和效果的認識力量，所謂“用之加乎境而有功者”④。在此，“能”與“所”緊密聯(lián)系在一起。從“能”“所”之間的關聯(lián)看，一方面，“因所以發(fā)能”，能知的作用要以所知的存在為前提；另一方面，“能必副其所”，能知通過作用于所知而獲得的認識，必須合乎所知。對“能”“所”關系的以上理解與哲學認識論意義上的主客體關系，具有實質(zhì)上的相通性。可以看到，盡管中國哲學沒有在現(xiàn)代意義上運用主體、客體等概念，但在實質(zhì)的層面，同樣涉及相關認識論問題。

以上論述內(nèi)含多重哲學意義，它們均表明中國哲學在不同時期形成了多樣的哲學觀念，而要深入把握歷史上哲學家的這些觀點，則需要有理論的視域，以此切入相關的哲學觀念。因為歷史上那些流傳下來的文本和學說，作為一定時代哲學系統(tǒng)的載體，其考察和理解，總是離不開一定的理論背景。對同一學說、同一文本，不同的哲學家常常會有不同的理解，之所以如此，主要在于不同的解釋者自身所達到的理論深度或高度各有不同，而解釋的理論背景不同，便導致了對同一文本理解上的差異。每個時代的哲學家總是從他們所持的理論觀念出發(fā)，對以往的文本作出相應的解釋。

中國哲學同時又是歷史上的既成系統(tǒng)，以此為存在形態(tài)，中國哲學的澄明、闡釋離不開歷史的維度，應具體地了解相關理論、概念的歷史內(nèi)涵，以及它們的前后變遷，包括重視以往文獻、關注哲學家或哲學體系出現(xiàn)的社會背景，等等。歷史上的哲學文本在其流傳過程中，不可避免地存在著版本、文字以及成書的真實年代等問題，對這些問題的辨析、考訂，是理解哲學史的基本前提之一。同時，隨著地下考古材料的不斷發(fā)現(xiàn)，原始的文本也會不斷地進入研究的視域，這不僅對擴展中國哲學研究的材料具有不可忽視的意義，而且往往為考訂世傳的文本提供了參照。此外，從社會學、政治學、經(jīng)濟學、人類學等維度對社會歷史背景的實證考察，也有助于深化對一定歷史時期中國哲學的研究，所謂“知人論世”，便體現(xiàn)了哲學與社會之間的聯(lián)系。要而言之，中國哲學所具有的哲學與哲學史二重規(guī)定，決定了對中國哲學的考察離不開歷史的進路與理論的關注，所謂史與思的統(tǒng)一，主要是就此而言。

其次，與史思溝通相關的，是中西哲學之間的溝通和比較。近代以來，如何理解中國哲學與西方哲學的關系，是無法回避的問題。作為不同于知識的思想形態(tài)，哲學先表現(xiàn)為對智慧的追求。在智慧之思這一層面，哲學無疑體現(xiàn)了其共性或普遍的品格：不管什么樣的哲學形態(tài)，都可以看到它不同于經(jīng)驗知識的特征，在最寬泛的層面上，可以將哲學理解為與知識形態(tài)不同的智慧追求或智慧之思。中國哲學很早就區(qū)分了為學與為道，為學涉及經(jīng)驗領域的對象，為道則以性與天道為指向，后者屬于廣義的智慧之域。從現(xiàn)實形態(tài)來看，哲學既具有共通、一般的品格，同時也呈現(xiàn)多樣、多元的特點，具有個性化的形態(tài)。事實上，西方哲學在其發(fā)展與演化的過程中也展現(xiàn)出多樣性。無論是就流派而言，還是從歷史時期看，西方哲學的不同系統(tǒng)都顯現(xiàn)了各自的特點。作為關于性與天道的智慧之思，中國哲學無疑也應被理解為哲學的一種獨特形態(tài)。

然而，西方主流哲學所承認的哲學，往往是一種單一的形態(tài)，那就是西方自古希臘以來、在歷史演化中逐漸取得現(xiàn)代形式的哲學。比較而言，中國近代的一些思想家則常常展現(xiàn)了更為合理的看法。20世紀初，王國維曾提出“學無中西”的說法，“學無中西”的背后是世界哲學的視野，陳榮捷和蕭萐父顯然繼承了這種觀念，對中西哲學都以開放的視域加以關注。從個體的學術經(jīng)歷來看，兩位先生對西方哲學的人物和理論都持批判接受的心態(tài)，這體現(xiàn)在其學術交往、學術研究的方方面面。中西哲學的互相借鑒是哲學史研究過程無法回避的。歷史地看，無論是中國文化，還是西方文化，都是人類文明的結晶，都是我們需要重視的理論資源，都是人類文明的載體。如果我們僅僅守著某種單一的文化傳統(tǒng)，便會帶來很多限制。以中釋中、回到純粹傳統(tǒng)或以西釋中、無視中國哲學的特點，都是片面的進路。

最后，需要關注源和流的關系。一方面，前面提到的史和思的溝通以及中西觀念的互動，主要屬于思想之“流”；另一方面，中國哲學始終有其社會之“源”。從早期先秦的禮法之爭，到明清時期“天崩地解”的社會劇變，再到近代的“古今中西之爭”等，都構成了我們的研究背景，屬于源頭性的內(nèi)容。今天，同樣面臨著百年未有之大變局，國際格局愈發(fā)錯綜復雜。從中國哲學的研究看，這無疑也是需要關注的思想之“源”。今天對人類文明的考察研究，對人類歷史演化、時代變遷的審視，都離不開這一背景。對于中國哲學研究，“源”和“流”都是需要重視的方面。忽視思想發(fā)生之“源”，研究就會成為無根之木、無源之水；漠視思想之流，則可能缺乏對歷史的敬畏，可能流于虛無主義。進一步看，哲學與現(xiàn)實的關系，最終指向“說明”世界和“變革”世界的統(tǒng)一，“說明”世界涉及對現(xiàn)實的理解，“變革”世界則關乎“規(guī)范”人自身的活動，即引導和制約對世界的變革。陳榮捷和蕭萐父的哲學史研究兼顧以上兩個方面，今天的研究需要繼承這種思路。

參考文獻
[1]陳榮捷.中國哲學論要[M].朱榮貴，編.上海：華東師范大學出版社，2021.
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注釋
①陳榮捷：《中國哲學論要》，華東師范大學出版社2021年版，第187頁。文中關于陳榮捷的觀點均出自《中國哲學論要》一書。
②如楊國榮：《心物、知行之辨：以“事”為視域》《哲學研究》2018年第5期；楊國榮：《存在與生成：以“事”觀之》《哲學研究》2019年第4期；楊國榮：《事與思——對“以事觀之”若干評論的回應》《哲學分析》2022年第4期；楊國榮：《以事行道——基于泰州學派的考察》《文史哲》2021年第6期，等等。
③參見蕭萐父：《中國哲學啟蒙的坎坷道路》《中國社會科學》1983年第1期。
④“能”“所”關系問題參見王夫之的相關論述。王夫之：《尚書引義》，中華書局1962年版，第121頁。