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荀子的政治正當(dāng)性理論：國(guó)家的證成與君權(quán)的正當(dāng)

作者：余金剛（河南師范大學(xué)政治與公共管理學(xué)院副教授）

來(lái)源：《孔子研究》2024年第5期

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摘要：荀子的政治正當(dāng)性理論涉及國(guó)家的證成與君主權(quán)力的正當(dāng)兩個(gè)方面的內(nèi)容?！岸Y”這一概念在荀子思想中屬于證成性而非正當(dāng)性范疇，以“禮”為核心和中介，一方面，荀子的政治哲學(xué)解決了政治國(guó)家存在的必要性問題，即實(shí)現(xiàn)了對(duì)政治國(guó)家的證成；另一方面，荀子通過假定人性惡進(jìn)而使人做人使命的完成不得不依賴于禮義、君師等外部條件，由于禮義又是由圣王制作的，故而圣王（君主）的統(tǒng)治便是正當(dāng)?shù)?。在討論?guó)家證成性問題的過程中，君主專制權(quán)力的正當(dāng)性被荀子極大地凸顯出來(lái)。

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關(guān)鍵詞：?荀子??正當(dāng)性??證成??禮?

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西方學(xué)界比較早地注意到正當(dāng)性與證成性之間存在區(qū)別的是漢娜·阿倫特（Hannah Arendt），阿倫特在區(qū)分權(quán)力和暴力時(shí)曾指出，正當(dāng)性主要是訴諸過去，而證成性則指向未來(lái)的某個(gè)目標(biāo)，“權(quán)力不需要證成，因?yàn)樗莾?nèi)在于每個(gè)政治社群之存在的；權(quán)力需要的是正當(dāng)性。一般把這兩個(gè)詞當(dāng)作同義字使用，就像把服從與支持相等同的情形一樣，造成誤導(dǎo)和混淆?！?dāng)性受到挑戰(zhàn)時(shí)，便訴求于過去作為自身的基礎(chǔ)；而證成則和未來(lái)的某個(gè)目標(biāo)相聯(lián)接”[1]。阿倫特之后，約翰·西蒙斯在其論文《正當(dāng)性與證成性》中系統(tǒng)地提出了區(qū)分正當(dāng)性與證成性的正當(dāng)性理論，按照西蒙斯的說法，正當(dāng)性與證成性相區(qū)分的典范主要由洛克的政治哲學(xué)所提供。根據(jù)洛克的理論，一方面，國(guó)家的正當(dāng)性主要是強(qiáng)調(diào)僅當(dāng)經(jīng)過被統(tǒng)治者自由的同意，而且在同意的條件范圍之內(nèi)時(shí)，政治權(quán)力的運(yùn)用才是正當(dāng)?shù)腫2]；另一方面，洛克還為我們提供了關(guān)于國(guó)家證成性的論證，即從道德、審慎的角度而言，有限政府所統(tǒng)治的國(guó)家比自然狀態(tài)下的生活更好，因?yàn)樽匀粻顟B(tài)存在諸多缺陷。需要注意的是，在洛克這里，有限國(guó)家得到證成并不意味著任何具體的有限國(guó)家是正當(dāng)?shù)?，關(guān)于這個(gè)問題，西蒙斯指出，洛克對(duì)有限國(guó)家的證成沒有表明“任何國(guó)家（政府）有權(quán)利統(tǒng)治它（所宣稱的）領(lǐng)土范圍內(nèi)的任何人或所有人（即有權(quán)利占據(jù)權(quán)威地位）。”[3]洛克區(qū)分正當(dāng)性與證成性的做法在西蒙斯這里得到了延續(xù)，根據(jù)西蒙斯的觀點(diǎn)，正當(dāng)性（legitimacy）屬于互動(dòng)性評(píng)價(jià)（transactional evaluations），即“國(guó)家與個(gè)體受治者之間的特殊關(guān)系”，它奠基于個(gè)人與其國(guó)家之間互動(dòng)歷程中的具有道德意義的特征（如給予同意或得到利益，以及后續(xù)國(guó)家也沒有侵犯被統(tǒng)治者的權(quán)利）；而證成性（justification）屬于一般性評(píng)價(jià)（general evaluations），即“國(guó)家與作為整體的受治者之間的一般道德關(guān)系”，主要基于國(guó)家的一般性道德優(yōu)點(diǎn)或其他積極屬性（比如它們的正義性或合理的可接受性）或他們?yōu)樽鳛檎w的被統(tǒng)治者所實(shí)現(xiàn)的道德成就。一個(gè)國(guó)家擁有正當(dāng)性指的是國(guó)家所擁有的排他性的道德權(quán)利，進(jìn)而可以發(fā)布具有法律約束力的命令向其受治者施加義務(wù)，以及以強(qiáng)制的手段或方式讓被統(tǒng)治者履行這些義務(wù)；而證成國(guó)家的問題主要與無(wú)政府主義關(guān)聯(lián)在一起，回答的問題是為什么需要國(guó)家而不是無(wú)政府，關(guān)注的主要是國(guó)家本身的優(yōu)點(diǎn)或國(guó)家能夠給我們提供的好處。[4]與西蒙斯類似，大衛(wèi)·施密茨也曾提出兩種不同的證成國(guó)家方式即“目的論證成”和“生成論證成”“一般而言，證成一種制度就是表明它應(yīng)該是什么或應(yīng)該做什么。目的論進(jìn)路通過訴求制度所完成的事情來(lái)證成它們。生成論進(jìn)路則認(rèn)為證成性是制度產(chǎn)生過程的一種生成論屬性。目的論證成設(shè)定目標(biāo)，并根據(jù)如何處理或如何服務(wù)于這些目標(biāo)來(lái)評(píng)判實(shí)際可行的不同政府類型。生成論證成設(shè)置一些特定類型的限制，即對(duì)國(guó)家產(chǎn)生過程的限制。生成論證成取決于國(guó)家的產(chǎn)生的譜系”[5]。例如，如果利維坦的建立是因?yàn)榛舨妓故降膽?zhàn)爭(zhēng)不可避免，這就是對(duì)利維坦的目的論證成。相反，如果我們指出利維坦的建立源自自然狀態(tài)中人們的同意，這就是生成論證成。施密茨認(rèn)為，盡管這樣一種關(guān)于證成國(guó)家的分類方式?jīng)]有窮盡所有邏輯空間，但大多數(shù)甚至所有歷史上重要的對(duì)國(guó)家的證成都可以有效地區(qū)分為生成論證成或目的論證成。

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因此，根據(jù)當(dāng)代政治哲學(xué)的一般觀點(diǎn)，道德上評(píng)價(jià)國(guó)家或?yàn)閲?guó)家辯護(hù)（justify the state）涉及兩個(gè)不同方面的主題：一是消極的辯護(hù)即生活在國(guó)家統(tǒng)治之下要比生活在自然狀態(tài)之中更好，即證成性問題；二是證明國(guó)家的權(quán)威如何能夠與個(gè)人的天生自治權(quán)相協(xié)調(diào)，即正當(dāng)性問題。[6]盡管我們?cè)诟拍顚用嫔峡梢詫⒄?dāng)性與證成性進(jìn)行區(qū)分，但中西政治哲學(xué)史上均普遍存在著以證成性來(lái)取代和說明正當(dāng)性的理論現(xiàn)象。我們知道，任何研究議題的深入推進(jìn)，均離不開新的概念分析工具與方法的引入，關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的政治正當(dāng)性觀念，學(xué)界已多有研究，而正當(dāng)性與證成性相區(qū)分的概念框架，可以為我們研究中國(guó)傳統(tǒng)政治思想中的政治正當(dāng)性問題提供一種新的分析工具和理論解釋模式，筆者嘗試運(yùn)用這一理論模式來(lái)探討荀子政治哲學(xué)中糾纏在一起的兩個(gè)問題即國(guó)家的證成性與君權(quán)的正當(dāng)性，通過在邏輯層面上將二者區(qū)分開來(lái)、對(duì)二者之間的關(guān)系進(jìn)行探討，以期凸顯先秦儒家“內(nèi)圣外王”正當(dāng)性觀念在類型學(xué)方面的理論特色。

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一、正當(dāng)性與證成性的同一：天命論與德性論

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學(xué)界一般認(rèn)為，古代中國(guó)政治正當(dāng)性問題的源起可以追溯至殷周之際的王朝政權(quán)更迭。周武王滅商之后曾對(duì)殷商的舊臣及民眾發(fā)布誥辭，其中指出了商朝的先王“保生商民，克用三德，疑商民弗懷，用辟厥辟”，而到了殷紂王，“棄成湯之典”，所以“上帝命我小國(guó)曰：‘革商國(guó)，肆予明命汝百姓’?！保ā兑葜軙肪砦澹┟鎸?duì)從殷商到西周的王朝轉(zhuǎn)移，周人建構(gòu)“起一套正當(dāng)性論述。這個(gè)論述的中心與天命觀念有關(guān)”[7]。周公等人從夏、商的覆滅中體悟到了天命的無(wú)常，并逐漸建構(gòu)起一套以“天命”為核心的正當(dāng)性論述，“唯命不于?！保ā渡袝た嫡a》）、“天難諶，命靡?！保ā渡袝は逃幸坏隆罚┑日f法均表明天命不是一成不變的，天命的變幻無(wú)常致使周公等人形成了強(qiáng)烈的憂患意識(shí)，進(jìn)而選擇將人的主動(dòng)性嵌入傳統(tǒng)的“受命于天”的觀念中，所謂“皇天無(wú)親，惟德是輔，民心無(wú)常，惟惠之懷”（《尚書·蔡仲之命》），“天命”承擔(dān)的正當(dāng)性的最終依據(jù)轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)君主德行的規(guī)范性要求，“克明德慎罰，不敢侮鰥寡。庸庸祗祗威威顯民”（《尚書·康誥》）。正如王國(guó)維所言，“殷、周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn)；自其里言之，則舊制度廢而新制度興、舊文化廢而新文化興”[8]。其間，周人的“天命論”強(qiáng)調(diào)的是“曰命、曰天、曰民、曰德，四者一以貫之?！簧钪蛞恍罩ｌ衽c萬(wàn)姓之福祚是一非二，又知一姓萬(wàn)姓之福祚與其道德是一非二，所以祈天永命者，乃在‘德’與‘民’二字”[9]，天命包含了敬德、保民的道德意蘊(yùn)。關(guān)于西周已降的“天命論”政治正當(dāng)性（合法性）思想，學(xué)界已經(jīng)多有研究，本文關(guān)注的作為一種政治正當(dāng)性觀念，其特有的概念結(jié)構(gòu)與類型學(xué)特征，可以說，周人構(gòu)建的“天命論”恰恰凸顯出中國(guó)古代政治正當(dāng)性表述的特質(zhì)，即作為一種正當(dāng)性理念，它與證成性糾纏在一起，其基本內(nèi)涵涉及正當(dāng)性與證成性兩個(gè)方面的內(nèi)容：一方面，天命是統(tǒng)治者的正當(dāng)性基礎(chǔ)，使得其統(tǒng)治正當(dāng)化，而天命的終止或被天拋棄則導(dǎo)致正當(dāng)性的喪失。周人的言論中反復(fù)強(qiáng)調(diào)，上天將曾經(jīng)授予商的權(quán)力從商朝收回，致使西周這個(gè)蕞爾小邦能夠征服商，進(jìn)而承繼天命，“天休于寧王，興我小邦周，寧王惟卜用，克綏受茲命。”（《尚書·大誥》）；另一方面，通過“德”的引入，周人又從證成性出發(fā)來(lái)理解和詮釋正當(dāng)性，天命無(wú)常，統(tǒng)治者只有通過治國(guó)有方才能承續(xù)天命。關(guān)于這一點(diǎn)，趙鼎新將其稱之為“政績(jī)合法性”，并認(rèn)為其突出作用在于使得“古代的中國(guó)百姓可以從政績(jī)的角度來(lái)評(píng)判他們的統(tǒng)治者”“中國(guó)的皇帝沒有統(tǒng)治的‘權(quán)力’，僅有‘天命’，即，一種必須履行的職責(zé)?；实塾新氊?zé)治理好國(guó)家”[10]。雖然這樣一種正當(dāng)性表述意味著，統(tǒng)治者如果沒有履行好其職責(zé)，將會(huì)失去統(tǒng)治國(guó)家的“天命”。但需要加以區(qū)分的是，稱一個(gè)統(tǒng)治者是好的和稱一個(gè)統(tǒng)治者是正當(dāng)?shù)?，這是兩種不同類型的評(píng)價(jià)，前者屬于證成性，后者屬于正當(dāng)性。西周“天命論”奠定了儒家傳統(tǒng)政治正當(dāng)性理論的基本進(jìn)路，就其理論后果來(lái)說，這樣一種論證思路使得證成性在邏輯上獲得了優(yōu)先于正當(dāng)性的地位，從而在一定程度上限制了人們對(duì)于正當(dāng)性問題本身的理論探索與反思，中斷了在社會(huì)變遷中對(duì)新的價(jià)值的追求；反過來(lái)說，由于現(xiàn)實(shí)中任何具體的社會(huì)制度、政治實(shí)施都與正當(dāng)性問題關(guān)聯(lián)在一起，這樣一來(lái)，每當(dāng)王朝中后期出現(xiàn)具體的社會(huì)問題時(shí)，人們也不會(huì)從問題本身出發(fā)來(lái)思考解決的辦法，而是將其視為對(duì)理想秩序的背離，從而阻斷了人們對(duì)新的制度設(shè)計(jì)的探討。

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就中國(guó)的“軸心時(shí)代”來(lái)說，“諸侯異政，百家異說”（《荀子·解蔽》）。在先秦諸思想流派中，法家公開宣稱政治秩序是建立在暴力和強(qiáng)權(quán)的基礎(chǔ)之上，雖然在政治體制的開新上其他學(xué)派無(wú)法比擬，但法家的正當(dāng)性資源卻極其匱乏；道家體現(xiàn)的是一種鮮明的反文化的精神取向，故其只具有批判意義，于傳統(tǒng)的開新并無(wú)直接助益。因此，中國(guó)傳統(tǒng)政治正當(dāng)性的自覺道德辯護(hù)主要是由儒家承擔(dān)的。先秦儒家對(duì)于政治秩序的道德證成主要沿著兩方面展開：凸顯人內(nèi)在的道德主體意識(shí)（“仁”）和伸張具有普遍意義的外在禮義規(guī)范（“禮”）。在具體的論證過程中，兩個(gè)方面的內(nèi)容相互貫通，從而實(shí)現(xiàn)了道德目標(biāo)和政治制度的統(tǒng)一。前者在孔子那里與“天命”關(guān)聯(lián)在一起，從《論語(yǔ)》中的記載來(lái)看，孔子對(duì)于命、天命問題的討論主要與凸顯君子的主體性問題相聯(lián)系，與政治正當(dāng)性問題并不直接相關(guān)。對(duì)于君子主體性的實(shí)現(xiàn)來(lái)說，命或天命既構(gòu)成為一種限制性意識(shí)，又是君子之為君子的內(nèi)在的絕對(duì)命令，[11]而這樣一種“主體意識(shí)”既賦予了君子、士人一種內(nèi)在的驅(qū)動(dòng)力去宣揚(yáng)其道德理想，同時(shí)又是對(duì)社會(huì)政治角色的普遍道德要求；而外在的禮義規(guī)范則和內(nèi)在的道德價(jià)值相等同，其普遍意義在于它不僅為人提供了外在的行為準(zhǔn)則，而且為現(xiàn)實(shí)的倫常關(guān)系提供了一種內(nèi)在德性的保障，“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語(yǔ)·為政》），這樣，個(gè)人道德理想與國(guó)家制度便實(shí)現(xiàn)了同一。對(duì)于現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治者來(lái)說，在具體的政治實(shí)踐中，首先需要“正名”以興禮樂，“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無(wú)所茍而已矣。”（《論語(yǔ)·子路》）。就政治統(tǒng)治的效果和目的來(lái)說，孔子認(rèn)為，統(tǒng)治階級(jí)的言行必須符合基于各自身份地位的角色期待要求，“能行五者于天下為仁矣”，而五者指“恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）當(dāng)冉有詢問孔子為政之道時(shí)，孔子則將政治分為三個(gè)層次：“庶之”“富之”“教之”（《論語(yǔ)·子路》）。在孔子看來(lái)，除了一般性的道德修養(yǎng)外，統(tǒng)治者還要處處遵奉禮儀規(guī)定，“上好禮，則民莫敢不敬”（《論語(yǔ)·子路》）；其次，還要為國(guó)以禮，在一系列的政策環(huán)節(jié)，孔子強(qiáng)調(diào)，“節(jié)用而愛人，使民以時(shí)”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）、“斂從其薄”（《左傳·哀公十一年》）。

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與孔子類似，孟子的言論中亦涉及證成性問題。在孟子看來(lái)，政治的最根本問題就是如何取得民眾的信服，其甚至認(rèn)為僅憑仁慈的感召就能獲得一統(tǒng)天下的權(quán)力，即所謂的“以德行仁者王”（《孟子·公孫丑上》）。孟子還明確區(qū)分了“王道”和“霸道”，與霸道政治不同，王道政治強(qiáng)調(diào)的是“公天下以為心而無(wú)一毫之私”，要與民“同樂同憂”“為民上而不與民同樂者，亦非也。樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也”（《孟子·梁惠王下》）；孟子也像孔子一樣將“王道政治”分為三個(gè)層次：一是“禹疏九河，瀹濟(jì)漯而注諸海；決汝漢，排淮泗而注之江，然后中國(guó)得而食也”；二是“后稷教民稼穡，樹藝五谷；五谷熟而民人育”；三是“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有敘，朋友有信?！保ā睹献印る墓稀罚┳鳛榈赖赂谢蚪袒^程，整個(gè)政治活動(dòng)的中樞和關(guān)鍵是君子的人格及道德修養(yǎng)，“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國(guó)定矣?！保ā睹献印るx婁上》）

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以此視之，儒家所倡導(dǎo)的“德政”“人治”“仁政”“禮治”這些內(nèi)容理論上均屬于現(xiàn)代意義上證成性的范疇，強(qiáng)調(diào)的是政治實(shí)施過程及政治的最終目的并不是有限的經(jīng)濟(jì)或政治性目標(biāo)，而是人性化價(jià)值的充分實(shí)現(xiàn)，如蕭公權(quán)所言，在儒家眼中“政治之最高目的，為實(shí)現(xiàn)人類之道德生活”[12]。孟子雖然也強(qiáng)調(diào)民意、民心向背的重要性，但是民眾之相信政府乃是根據(jù)外在于他們的原則而被證成的，即民眾的意志表達(dá)并不是正當(dāng)性的基礎(chǔ)和根據(jù)，而是正當(dāng)性的結(jié)果和表征。在權(quán)力來(lái)源的正當(dāng)性問題上，周人的主張被孟子承襲，強(qiáng)調(diào)的依然是正當(dāng)性的天命基礎(chǔ)。

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萬(wàn)章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否，天子不能以天下與人?！薄叭粍t舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之?！薄疤炫c之者，諄諄然命之乎？”曰：“否，天不言，以行與事示之而已矣?！痹唬骸耙孕信c事示之者如之何？”曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下；諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者，堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：‘天不言，以行與事示之而已矣’”（《孟子·萬(wàn)章上》）

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西周以降，以統(tǒng)治者的“德”和民情去詮釋天命的政治文化傳統(tǒng)在孟子這里得到了明確的響應(yīng)，用孟子的話說即“天與人歸”。至于什么樣的人才能有天命，孟子認(rèn)為，首先是天子的舉薦，“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下。繼世以有天下，天之所廢，必若桀紂者也，故益、伊尹、周公不有天下”；其次是天和人民的接受，“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之。……《太誓》曰‘天視自我民視，天聽自我民聽’?！币陨涎哉撜f明在孟子眼中，政權(quán)是屬于天的而不是屬于人民，“朝覲訟獄者不之益而之啟，曰：‘吾君之子也’”，這表示“并非人民能夠選擇或授權(quán)給統(tǒng)治者，它所表示的只是天會(huì)參考這個(gè)現(xiàn)象，來(lái)作為他授權(quán)的根據(jù)。最后的決定者是天而不是人”[13]，至于萬(wàn)章問孟子，禹傳子而不傳賢是否是因?yàn)椤暗滤ァ?？孟子的解釋是“天與賢，則與賢；天與子，則與子。”（《孟子·萬(wàn)章上》）在孟子看來(lái)，傳賢還是傳子都不是由人民所決定的，而是由天決定的，“或禪或繼，皆天命也。圣人豈有私意于其間哉”[14]。當(dāng)然，孟子并沒有提出系統(tǒng)性的理論來(lái)支持這種天命觀。在現(xiàn)實(shí)的政治操作層面，孟子提到了三種實(shí)現(xiàn)正當(dāng)性轉(zhuǎn)移的方式：禪讓、世襲、湯武革命，其中以武力通過“湯武革命”的方式實(shí)現(xiàn)改朝換代不僅不會(huì)對(duì)這種正當(dāng)性理論構(gòu)成威脅，而且還會(huì)支持這種正當(dāng)性理論，因?yàn)椤俺晒Φ男峦醭苋菀椎乜梢灾赋鏊缘糜梦淞Υ蛱煜碌姆绞絹?lái)實(shí)現(xiàn)天命，都是由于失德的前王朝沒有了解到天命的緣故……如果失德的皇帝了解天命的話，就應(yīng)該像漢獻(xiàn)帝那樣雙手把政權(quán)奉上才對(duì)。那也就可以避免掉不必要的暴力了”[15]。

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二、“禮”與國(guó)家的證成

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在探索政治之“道”的過程中，孔孟均強(qiáng)調(diào)了天命和德之間的密切聯(lián)系。至荀子，其對(duì)周人的“天命論”和孟子的命定論均進(jìn)行了否定，甚至提出了“明于天人之分”和“制天命而用之”的思想，使得現(xiàn)實(shí)政治的正當(dāng)性失去了古老天命的信仰基礎(chǔ)，“德”的因素被凸顯出來(lái)，遵循的思路卻沒有變化，即正當(dāng)性與證成性的合一，以證成性來(lái)取代和說明正當(dāng)性。這一思維進(jìn)路主要是圍繞著“禮”及其制作者（圣王）為核心來(lái)展開的，論證的重點(diǎn)是“人為什么需要禮制（國(guó)家）”的邏輯論證，而不是“禮制是如何起源”的歷史論證。[16]按荀子的說法，即“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求”（《荀子·禮論》）。這里，荀子已經(jīng)清楚地向我們表明，人類社會(huì)只能依靠圣王“制禮義以分之”的方式來(lái)終止紛爭(zhēng)，實(shí)現(xiàn)和平、安全與秩序，指向的主要是國(guó)家存在的必要性即證成國(guó)家的問題。根據(jù)國(guó)內(nèi)學(xué)者的研究，荀子思想中的“國(guó)家”并不具有現(xiàn)代意義，[17]作為構(gòu)成國(guó)家的主要因素，“禮”是實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)生存、延續(xù)所必需的手段，“人莫貴乎生，莫樂乎安；所以養(yǎng)生安樂者，莫大乎禮義”（《荀子·強(qiáng)國(guó)》）。在荀子看來(lái)，人先天具有的“情”“欲”等因素對(duì)于社會(huì)秩序構(gòu)成了極大的破壞力，“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴”（《荀子·性惡》），其發(fā)展到極致則意味著人類社會(huì)秩序的解構(gòu)，“今當(dāng)試去君上之勢(shì)，無(wú)禮義之化，去法正之治，無(wú)刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也；若是，則夫強(qiáng)者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡不待頃也”（《荀子·性惡》）。出于實(shí)現(xiàn)秩序的需要，荀子引入了“禮”“古者圣王以人性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。始皆出于治，合于道者也”（《荀子·性惡》）。因而，荀子將國(guó)家產(chǎn)生的必要性歸為去亂止?fàn)帯M足人類存在和延續(xù)的需要。關(guān)于這個(gè)問題，國(guó)內(nèi)學(xué)者已多有研究，故不贅述。

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關(guān)于荀子政治哲學(xué)中的“禮”，國(guó)內(nèi)學(xué)者曾引入“reason of state”這一術(shù)語(yǔ)來(lái)進(jìn)行分析。[18]我們知道，“reason of state”對(duì)應(yīng)的問題是“國(guó)家何以必需”或“為什么需要國(guó)家”，如果我們想要借由“reason of state”這一術(shù)語(yǔ)來(lái)探討荀子政治哲學(xué)中“禮”與“國(guó)家”之間的關(guān)系，面臨的一個(gè)棘手的問題是概念的選擇與使用：國(guó)家理由還是國(guó)家理性抑或是二者兼而有之?！皉eason of state”的漢譯方式存在著較大的爭(zhēng)議，不同的譯法其含義存在著較大的差別，代表了理解國(guó)家建構(gòu)的兩種不同價(jià)值取向和進(jìn)路。首先，就“國(guó)家理由”的譯法而言，其強(qiáng)調(diào)的是國(guó)家自我維持的理由，彰顯的是“國(guó)家利益是國(guó)家行為的法則”[19]這一意涵。按照弗里德里希·邁內(nèi)克的界定，“國(guó)家理由”是“民族行為的基本原理，國(guó)家的首要運(yùn)動(dòng)法則。它告訴政治家必須做什么來(lái)維持國(guó)家的健康和力量。……亦即關(guān)于什么是有利、有用和有益的考慮，關(guān)于國(guó)家為了不時(shí)臻于其存在的巔峰而必須做什么的考慮”[20]，進(jìn)而引申出國(guó)家是一種目的性存在、賦予國(guó)家權(quán)力及國(guó)家自證其正當(dāng)?shù)恼撜f；但是，從“reason of state”在近代西方興起的歷史語(yǔ)境看，“理由”與“理性”二者本身就糾纏在一起，其強(qiáng)調(diào)以國(guó)家利益為道德基礎(chǔ)、賦予君主絕對(duì)權(quán)力的同時(shí)，亦強(qiáng)調(diào)在現(xiàn)實(shí)的操作層面，君權(quán)的實(shí)施必須是理性的而不是肆意專斷的。因此，根據(jù)國(guó)內(nèi)學(xué)者的研究，如果將“reason of state”中的“reason”判定為“理性”，那么這種理性主要是一種“技術(shù)理性”或“工具理性”，是一種關(guān)于手段和因果關(guān)系方面的知識(shí)，從這個(gè)角度來(lái)看，它意味著工具理性對(duì)傳統(tǒng)道德理性支配地位的取代[21]，進(jìn)而引申出國(guó)家作為工具性的存在，應(yīng)該對(duì)國(guó)家權(quán)力進(jìn)行限制、促使其理性運(yùn)作的觀點(diǎn)和主張。

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據(jù)此可知，荀子政治哲學(xué)中證成性意義層面的“禮”其構(gòu)成的應(yīng)是“國(guó)家理性”而非“國(guó)家理由”，關(guān)注的是國(guó)家作為一個(gè)工具能夠?yàn)槿藗兲峁┦裁礃拥暮锰?，“禮義之產(chǎn)生被視為‘應(yīng)付環(huán)境需要’者，又為生自一‘在上之權(quán)威’者。就其為‘應(yīng)付環(huán)境需要’而論，禮義只能有‘工具價(jià)值’；換言之，荀子如此解釋價(jià)值時(shí)，所謂價(jià)值只成為一種‘功用’”[22]。但這并不意味著在荀子的思想中，“禮”對(duì)國(guó)家只具有工具性的價(jià)值。實(shí)際上，除了在功能角度對(duì)國(guó)家提供證成性說明外，荀子還在道德意義上對(duì)國(guó)家存在的必然性進(jìn)行了論證。在荀子看來(lái)，“禮”的存在深深地植根于人的性惡天性之中，此種意義之“禮”則構(gòu)成了“國(guó)家理由”[23]，“古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢(shì)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也”（《荀子·性惡》）。由是觀之，荀子借由“禮”對(duì)國(guó)家的證成涉及“國(guó)家理性”與“國(guó)家理由”兩個(gè)方面的內(nèi)容：就“國(guó)家理性”而言，其強(qiáng)調(diào)的是“禮”實(shí)現(xiàn)和平與秩序的功能，此種意義層面的“禮”亦構(gòu)成國(guó)家的一種“限制”和治理國(guó)家的原則，“治國(guó)者分已定，則主相臣下百吏各謹(jǐn)其所聞，不務(wù)聽其所不聞；各謹(jǐn)其所見，不務(wù)視其所不見。所聞所見，誠(chéng)以齊矣，則雖幽閑隱辟，百姓莫敢不敬分安制以化其上，是治國(guó)之征也”（《荀子·王霸》）；就“國(guó)家理由”方面而言，荀子凸顯的則是“禮”改造人先天本性的功能，“人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。今人無(wú)師法，則偏險(xiǎn)而不正；無(wú)禮義，則悖亂而不治”（《荀子·性惡》）。由于圣王所制作的“禮義”成為人與動(dòng)物最終區(qū)別開來(lái)的最本質(zhì)的屬性，政治國(guó)家的存在又是禮義得以可能的前提和保證，因而其存在的合理性與必然性當(dāng)然是毋庸置疑的，荀子的“人道”“是區(qū)別人禽族類的外在的社會(huì)規(guī)范；不是個(gè)體自發(fā)的善良本性，而是對(duì)個(gè)體具有強(qiáng)制性質(zhì)的群體要求”[24]。荀子正是在對(duì)“人之所以為人”這一作為“國(guó)家理由”[25]問題討論的過程中，建構(gòu)了君主專制權(quán)力的正當(dāng)性。

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三、“禮”與君主統(tǒng)治正當(dāng)性的生成

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根據(jù)區(qū)分正當(dāng)性與證成性的正當(dāng)性理論，政治權(quán)力的正當(dāng)性與證成性雖然相互關(guān)聯(lián)甚至重疊，但二者并不相同。一方面，我們不能以實(shí)際的效果或功能來(lái)解釋甚至取代權(quán)力的來(lái)源是否正當(dāng)?shù)膯栴}；另一方面，一個(gè)原本具有正當(dāng)性的政治權(quán)力，如果缺乏足夠的證成性則會(huì)削弱甚至逐漸喪失其正當(dāng)性，從這個(gè)意義上講，作為“目的進(jìn)路”的證成性甚至在邏輯上優(yōu)先于作為“發(fā)生進(jìn)路”的正當(dāng)性。[26]正當(dāng)性與證成性之間的概念區(qū)分框架可以使我們清晰地認(rèn)識(shí)到荀子討論政治正當(dāng)性問題的邏輯理路，即荀子對(duì)于君主統(tǒng)治權(quán)力正當(dāng)性的闡釋與國(guó)家的證成性互為一體，正是以“禮”為核心與中介，通過對(duì)國(guó)家存在之必要性問題的回答，荀子亦解釋了君權(quán)的正當(dāng)性問題。[27]

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眾所周知，孟子與荀子代表了孔子之后儒家思考人性問題的兩種不同思路。與孟子性善論強(qiáng)調(diào)人性和人本質(zhì)之間的同一性不同，荀子所說人之“性”乃是“人與其他動(dòng)物所同具之性質(zhì)，絕非人之‘Essence’”。[28]在荀子看來(lái)，人性和人本質(zhì)之間是對(duì)立、沖突的關(guān)系，既然人性惡，因此一個(gè)人只有對(duì)他先天“惡”的動(dòng)物本性完成了改造后才能稱其為人，這一改造人性的過程即荀子所說的“化性起偽”。由于人性是惡的，是要改造的對(duì)象，要實(shí)現(xiàn)“善”就要“積偽”，就要依憑人性之外的“禮義”，正是通過強(qiáng)調(diào)人性和人本質(zhì)的對(duì)立，荀子最終達(dá)到了強(qiáng)化外在權(quán)威的目的，這個(gè)外在權(quán)威的物化形態(tài)是以“禮義”制度為載體的國(guó)家，其人格形態(tài)則是禮義的制作者君師、圣王。荀子之所以批判孟子的性善論，主要是因?yàn)槊献拥男陨普撛谶壿嬌蠒?huì)導(dǎo)致對(duì)于外在圣王權(quán)威的否定，“故性善則去圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣”（《荀子·性惡》）。概言之，荀子堅(jiān)持性惡論，因此必須用現(xiàn)實(shí)的外在秩序規(guī)范即禮義來(lái)改造人性，而禮義又是國(guó)家之產(chǎn)物，這意味著只有在政治國(guó)家的狀態(tài)之下，人才能實(shí)現(xiàn)“化性起偽”“化惡為善”，正如國(guó)內(nèi)學(xué)者指出的那樣，從政治學(xué)的角度來(lái)看，荀子所說的“善”主要與政治國(guó)家相連從而表現(xiàn)出強(qiáng)的約束性規(guī)范特征，禮義可以說是“善”的另一種說法，[29]這樣圣王統(tǒng)治權(quán)威的正當(dāng)性自然與國(guó)家的證成性關(guān)聯(lián)在一起。

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“人之生不能無(wú)群”，人類自身生存的特點(diǎn)是荀子證成國(guó)家的邏輯基點(diǎn)。在荀子看來(lái)，人與動(dòng)物相比，雖存在諸多缺陷，但卻具有動(dòng)物所沒有的優(yōu)勢(shì)——“群”，所謂“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰∶人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物；故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬(wàn)物，兼利天下，無(wú)它故焉，得之分義也”（《荀子·王制》）。然而，人和動(dòng)物都有先天的合群本能，因此這種合群本能并不是人類組成社會(huì)的決定性條件，真正起關(guān)鍵性作用的是人和動(dòng)物本能之外的東西——分，不確定每個(gè)人的等級(jí)名分以及每個(gè)等級(jí)名分所應(yīng)該享有的權(quán)利和義務(wù)，人們必將陷入你爭(zhēng)我奪的混亂無(wú)序狀態(tài)，“群而無(wú)分則爭(zhēng)……爭(zhēng)者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣?！手邽橹忠??！保ā盾髯印じ粐?guó)》）而分的規(guī)則就是“義”，這正是禮所體現(xiàn)的基本精神，“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也”（《荀子·王制》）。既然“分”“群”是人和動(dòng)物的原則性區(qū)別，而人性又是惡的，那么決定人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定性就不能在人性當(dāng)中去尋找，“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財(cái)蓄積之富也，然而窮年累世不知足”（《荀子·榮辱》），因此人的本質(zhì)規(guī)定性只能是外在于人先天動(dòng)物本性的“禮”“人之所以為人者，非特以其二足而無(wú)毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無(wú)父子之親，有牝牡而無(wú)男女之別。故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王”（《荀子·非相》）。顯然，在荀子看來(lái)，人之所以為人的最本質(zhì)屬性在于人有“禮義”，由于人性惡，要想實(shí)現(xiàn)人本質(zhì)，就不能像孟子那樣從人的內(nèi)在去尋求可以利用的資源，必須著眼于人以外的事物——禮義與圣王。因此在改造人性、化性起偽的過程中，禮義、君師均至關(guān)重要，“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無(wú)天地，惡生？無(wú)先祖，惡出？無(wú)君師，惡治？三者偏亡，焉無(wú)安人?！保ā盾髯印ざY論》）荀子對(duì)外在權(quán)威的強(qiáng)調(diào)最終都可歸結(jié)為對(duì)君主權(quán)力的尊崇。

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依荀子，禮的主要功能一是“分物以養(yǎng)體”，使外物歸屬有明確的規(guī)定而避免陷入相互爭(zhēng)奪的災(zāi)難性后果，“養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也”；二是“別”，即劃分社會(huì)等級(jí)名分并規(guī)定其各自必須遵守的行為準(zhǔn)則，“君子既得其養(yǎng)，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也”（《荀子·禮論》）。從禮的這兩個(gè)功能來(lái)看，它是沒有主動(dòng)性的客觀存在，所謂“故法不能獨(dú)立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無(wú)君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣”（《荀子·君道》），離開“君主”“圣王”“禮”就會(huì)處于“無(wú)統(tǒng)”的狀態(tài)，“天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬(wàn)物之總也，民之父母也。無(wú)君子，則天地不理，禮義無(wú)統(tǒng)，上無(wú)君師，下無(wú)父子，夫是之謂至亂”（《荀子·王制》），只有在君主運(yùn)用禮、法的時(shí)候，禮、法才能發(fā)揮其應(yīng)有的作用，即所謂“有治人，無(wú)治法”（《荀子·君道》）；從禮與君主的關(guān)系上看，前者是由后者創(chuàng)建的，“圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度?！适ト嘶远饌危瑐纹鸲Y義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是圣人之所生也”（《荀子·性惡》）。因而圣王就是禮義的化身，作為“禮義”的制作者，圣王被荀子描述為“盡倫者”“盡制者”“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣”（《荀子·解蔽》）。尊君師遂成為禮的核心內(nèi)容，“上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”（《荀子·禮論》）。圣王的權(quán)威既是人生命延續(xù)（生存）的前提，又是人實(shí)現(xiàn)其存在本質(zhì)（化性起偽）的前提，其統(tǒng)治的正當(dāng)性當(dāng)然是毋庸置疑的，“君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也”（《荀子·君道》）。荀子的這一思路雖與孟子存在著顯著的區(qū)別，但卻沒有逸出孔子關(guān)于“人本質(zhì)”的設(shè)計(jì)和思路，即現(xiàn)實(shí)的政治秩序是與“我是誰(shuí)”這一形而上學(xué)目的關(guān)聯(lián)在一起的。只要澄清了這個(gè)起點(diǎn)，人類社會(huì)的政治秩序自然是正當(dāng)?shù)?，在這一點(diǎn)上，孔孟荀是一脈相承的。只不過與孟子的內(nèi)在取向不同，荀子將人本質(zhì)視為外在于人性而存在的東西，人們要通過后天的“化性起偽”、通過圣王的教化才能實(shí)現(xiàn)。

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可見，在荀子的政治哲學(xué)中，無(wú)論是人的肉體生命之延續(xù)還是“做人使命”之完成均無(wú)法離開禮義、君主和國(guó)家，相應(yīng)的，創(chuàng)造禮義的“君師”“圣王”之統(tǒng)治便獲得了無(wú)可辯駁的正當(dāng)性，“人之生，不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮矣。故無(wú)分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴之者，是貴天下之本也”（《荀子·富國(guó)》）。這些說法，實(shí)際上都意味著國(guó)家存在之必要性、君主專制權(quán)力之合理性在荀子這里得到了極大的凸顯，荀子“開創(chuàng)了后世以嚴(yán)格等差級(jí)別為統(tǒng)治秩序的專制國(guó)家的思想基礎(chǔ)”[30]。荀子這樣一種對(duì)政治正當(dāng)性問題的理解方式，實(shí)際上是春秋戰(zhàn)國(guó)以降，隨著“天命”的隱退，西周“天命論”正當(dāng)性觀念發(fā)展的必然結(jié)果。

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本文的主旨是經(jīng)由正當(dāng)性與證成性相區(qū)分的概念模式來(lái)討論荀子政治哲學(xué)中圍繞著“禮”展開的國(guó)家的證成性、君權(quán)的正當(dāng)性問題。通過本文的分析，我們發(fā)現(xiàn)，與作為正當(dāng)性范疇的“天命”相比，“禮”這一概念本身屬于證成性范疇，指涉的主要是政治權(quán)力所應(yīng)該具有和承擔(dān)的功能。荀子在對(duì)“禮義”、國(guó)家進(jìn)行辯護(hù)的過程中，其論證的理論邏輯為，通過假定人性惡進(jìn)而使人不可能像孟子說的那樣，通過個(gè)體內(nèi)在自覺的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)，而不得不依賴于外部條件，進(jìn)而“禮”（國(guó)家）和君師的存在便取得了無(wú)可辯駁的合理性；而禮義由于又是由圣王制作和給定的，故而圣王（君主）的統(tǒng)治便是正當(dāng)?shù)?。正是?jīng)由“禮”，荀子完成了對(duì)政治國(guó)家的道德證成，同時(shí)由于“禮”擔(dān)負(fù)著改造人性的宗教人倫功能，從而使得荀子在證成國(guó)家的同時(shí)亦賦予了圣王統(tǒng)治權(quán)威的正當(dāng)性。當(dāng)然，任何術(shù)語(yǔ)和分類都屬于韋伯所說的“理想類型”，不可能是盡善盡美的，以正當(dāng)性與證成性的概念區(qū)分框架探討中國(guó)傳統(tǒng)的政治正當(dāng)性問題，這一方法本身的適用性還需要我們做進(jìn)一步的思考和討論。

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從先秦時(shí)期傳統(tǒng)政治正當(dāng)性觀念演進(jìn)的角度來(lái)看，荀子的這樣一種以證成性說明正當(dāng)性的致思進(jìn)路應(yīng)上溯至西周的“天命論”。作為一種政治正當(dāng)性觀念，周人構(gòu)建的“天命論”從一開始便與證成性糾纏在一起，在概念結(jié)構(gòu)上實(shí)現(xiàn)了正當(dāng)性與證成性的同一。春秋戰(zhàn)國(guó)以降，伴隨著“天命”的隱退，其結(jié)果必然是以證成性來(lái)取代和說明正當(dāng)性。荀子的高明之處，在于他把禮義、國(guó)家存在之必要性以及君主統(tǒng)治的正當(dāng)性三者與人類生存、人本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)結(jié)合在一起。荀子的這樣一種論證理路，其邏輯上的矛盾在于，按照荀子的說法，每個(gè)人人本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)都需要借助外在權(quán)威，那么在沒有“禮義”“君師”的情況下，禮義的制作者——圣王是如何實(shí)現(xiàn)人性之改造，如何實(shí)現(xiàn)“化性起偽”的呢？對(duì)于這一問題，荀子最終只能通過突出圣人先天構(gòu)成的特殊性——圣人本身具有的特殊品格、超凡德能——才能得以解決。[31]至于圣王權(quán)威的正當(dāng)性類型是否屬于韋伯意義上的超凡魅力型抑或是一種新的正當(dāng)性類型，還需要我們進(jìn)一步討論。

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注釋
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[1][美]漢娜·阿倫特：《共和的危機(jī)》，鄭辟瑞譯，上海：上海人民出版社，2013年，第112頁(yè)。
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[2]洛克明確指出，“人類天生都是自由、平等和獨(dú)立的，如不得本人的同意，不能把任何人置于這種狀態(tài)之外，使受制于另一個(gè)人的政治權(quán)力”。[英]洛克：《政府論》（下篇），葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，2004年，第59頁(yè)。
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[3][美]A.約翰·西蒙斯：《證成性與正當(dāng)性：關(guān)于權(quán)利與義務(wù)的論文集》，毛興貴、朱佳峰譯，上海：上海人民出版社，2023年，第145頁(yè)。
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[4][美]A.約翰·西蒙斯：《證成性與正當(dāng)性：關(guān)于權(quán)利與義務(wù)的論文集》，第152-168頁(yè)。
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[5]?David Schmidtz,“Justify the State”，in For and Against the State:New philosophical Readings,Edited by John T.Sanders and Jan Narverson,Maryland:ROWMAN&LITTLEFIELD PUBLISHERS,INCPress,1996,pp.82-83.
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[6][英]喬納森·沃爾夫：《政治哲學(xué)導(dǎo)論》，王濤、趙榮華、陳任博譯，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)，2009年，第36-37頁(yè)。
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[7]許紀(jì)霖、劉擎、陳赟等：《政治正當(dāng)性的古今中西對(duì)話》《政治思想史》2012年第1期。
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[8]王國(guó)維：《殷周制度史論》《觀堂集林》（外二種），石家莊：河北教育出版社，2001年，第232頁(yè)。
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[9]王國(guó)維：《殷周制度史論》《觀堂集林》（外二種），第242頁(yè)。
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[10]趙鼎新、龔瑞雪、胡婉：《“天命觀”及政績(jī)合法性在古代和當(dāng)代中國(guó)的體現(xiàn)》《經(jīng)濟(jì)社會(huì)體制比較》2012年第1期。但根據(jù)證成性與正當(dāng)性相區(qū)分的正當(dāng)性理論，“政績(jī)合法性”這一提法是值得商榷的。
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[11]林存光：《儒教中國(guó)的形成：早期儒學(xué)與中國(guó)政治文化的演進(jìn)》，濟(jì)南：齊魯書社，2003年，第24-25頁(yè)。
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[12]蕭公權(quán)：《中國(guó)政治思想史》（二），沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1998年，第466頁(yè)。
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[13]石元康：《天命與正當(dāng)性：從韋伯的分類看儒家的政道》《開放時(shí)代》1999年第6期。
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[14]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2016年，第315頁(yè)。
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[15]石元康：《天命與正當(dāng)性：從韋伯的分類看儒家的政道》《開放時(shí)代》1999年第6期。
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[16]陳來(lái)：《情性與禮義——荀子政治哲學(xué)的人性公理》《中國(guó)社會(huì)科學(xué)輯刊》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2009年，第54頁(yè)。
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[17]林宏星指出，荀子思想中并沒有現(xiàn)代意義上的“國(guó)家論”，荀子意義上的國(guó)家乃是由于民眾出于欲求滿足的需要而有的保護(hù)性制度，國(guó)家的法度準(zhǔn)則乃是民眾為了避免相互爭(zhēng)奪乃至悖亂而亡的結(jié)果而由統(tǒng)治者加在民眾身上的約束，這說明荀子關(guān)注的主要是國(guó)家的證成性問題。參見東方朔：《荀子倫理學(xué)的理論特色——從“國(guó)家理由”的視角說起》《文史哲》2020年第5期。
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[18]東方朔：《荀子倫理學(xué)的理論特色——從“國(guó)家理由”的視角說起》《文史哲》2020年第5期。
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[19]岳成浩：《“國(guó)家理由”的現(xiàn)代意蘊(yùn)——對(duì)“reason of state”的歷史解讀》《西北大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2011年第3期。
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[20][德]弗里德里?！み~內(nèi)克：《馬基雅維里主義》，時(shí)殷弘譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第51-56頁(yè)。
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[21]周保?。骸丁皣?guó)家理由”還是“國(guó)家理性”--思想史脈絡(luò)中的“reason of state”》《學(xué)?！?010年第5期。
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[22]勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史》（一），臺(tái)北：三民書局，2020年，第326頁(yè)。
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[23]關(guān)于這一問題的詳細(xì)論述可參見東方朔：《荀子倫理學(xué)的理論特色——從“國(guó)家理由”的視角說起》《文史哲》2020年第5期。
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[24]李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，天津：天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2003年，第102頁(yè)。
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[25]任劍濤指出，國(guó)家理由與國(guó)家理性的主要差別是前者注重給予國(guó)家正當(dāng)化以理由，后者既有沿循這一思路的闡釋，也有以限制國(guó)家“使其”具有理性的涵義。（任劍濤：《國(guó)家理性：國(guó)家稟賦的或是社會(huì)限定的》《學(xué)術(shù)研究》2011年第1期）
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[26]周濂：《政治正當(dāng)性與政治義務(wù)》《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第2期。
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[27]國(guó)內(nèi)學(xué)界比較早地注意到這個(gè)問題的是林宏星，參見東方朔：《荀子的政治正當(dāng)性理論——以權(quán)力來(lái)源為中心》《現(xiàn)代哲學(xué)》2019年第5期。
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[28]勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史》（一），第319頁(yè)。
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[29]梁濤主編：《中國(guó)政治哲學(xué)史》（第一卷），北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2019年，第233-234頁(yè)。
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[30]李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，第103頁(yè)。
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[31]在荀子的政治哲學(xué)中，圣王制作禮義的權(quán)力與其特殊的品格構(gòu)造和超凡的德能有關(guān)，根據(jù)國(guó)內(nèi)學(xué)者的研究，“人君”獲得民眾順服進(jìn)而取得統(tǒng)治權(quán)力的依據(jù)在于其自身優(yōu)異的德能所帶給民眾的客觀效果，至于其中是否涉及政治正當(dāng)性的主觀基礎(chǔ)——實(shí)際的認(rèn)可則需要進(jìn)一步討論。參見東方朔：《荀子的政治正當(dāng)性理論——以權(quán)力來(lái)源為中心》《現(xiàn)代哲學(xué)》2019年第5期。
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