丁耘：以“情感”判攝文明
丁耘：以“情感”判攝文明
來源：“中山大學人文學部”微信公眾號
時間：孔子二五七五年歲次甲辰八月廿八日丁酉
耶穌2024年9月30日
丁耘教授在講座中
昨天下午三時，“標識性概念”系列講座第十四講“情感”在中山大學廣州校區(qū)南校園錫昌堂103講學廳舉行。本次講座由中山大學哲學系丁耘教授主講，中山大學哲學系朱剛教授主持。
講座開始前，朱剛教授先對“標識性概念”系列講座何以產(chǎn)生持續(xù)性影響，做出獨特詮釋：一個國家的文明傳統(tǒng)，經(jīng)過長期演變，最終皆凝注在高度標志性的一些概念上。中華文明正在走向復興的歷史關頭，重新整理和挖掘文明相關的標志性概念，正是有歷史自覺和擔當?shù)墓ぷ?。丁耘教授學術氣象宏闊，在熔鑄中西時還能自出機杼，提出原創(chuàng)性思想。本次講座中，丁耘教授又將以“情感”為軸心，開顯中西哲學間新的思考空間。
朱剛教授主持講座
講座伊始，丁耘教授先略談“情感”作為標識性概念的核心論述：第一，論證情感是中華文明用來認識最高實在的一個主要概念；第二，梳理中大哲學系數(shù)代學人如何闡發(fā)情感哲學；第三，梳理中國哲學史上不絕如縷的情感哲學思想線索。從這些問題出發(fā)，丁耘教授列舉了能代表現(xiàn)代中國哲學傳統(tǒng)中情感論述的幾位思想家，以及他們的核心概念。其中丁耘教授特別指出，朱謙之先生從“真情之流”和“表示”概念引發(fā)的“情實”與“情感”之爭，是思考情感問題的重要入手點。
在此基礎上，丁耘教授又概括出本次講座所圍繞的四個核心問題：
第一，先秦及西漢文獻中的情；
第二，情感主義傳統(tǒng)的作用僅僅是倫理學或者美學嗎？如何從根本上回應知情意的區(qū)別？
第三，為什么說情感是中國思想的標識性概念乃至根本標識性概念，情感與西方哲學傳統(tǒng)的根本標識性概念有何不同？
最后，當代當如何回應西方思想傳統(tǒng)中的標識性概念。
一 中國傳統(tǒng)中的“情”
關于中國傳統(tǒng)中的“情”，丁耘教授以“四、五、七之難題”為入手切入。第一個難題是“四七”難題，其中“七”指傳統(tǒng)情感學說的最經(jīng)典說法，即《禮記·禮運》中的“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲”七情。而“四”指《中庸》“喜、怒、哀、樂”四情?！八钠摺彪y題源于劉宗周，他將喜怒哀樂稱為四德，并強調與《禮運》之七情并非一事。因為“四德”是指與性或理統(tǒng)一的情，乃至于可稱為四種“情理”。
關于四德跟七情的張力，丁耘教授做了詳盡解釋，一方面，兩者有雙重區(qū)別，七情是對象性，而四德則為境域性；七情是“主觀”的情感狀態(tài)；而四德屬天，雖然四德之間亦可流轉，但仍屬客觀的情感規(guī)定。不過另一方面，固然區(qū)別成立，仍不能掩蓋當中的同名部分：四德仍是“情”（或曰“情感規(guī)定”），只是與性不對立之情，是作為性之存在方式的情，故可說為“客觀”。
丁耘教授在講座中
第二個難題是“四五”難題。依劉宗周，喜怒哀樂與元亨利貞可一一對應，但《易傳》中有“仁義禮智信”五常，四情與五常卻無法匹配。一方面，若就“元亨利貞”來對，“貞”所對應的究竟是“智”還是“信”？在《周易》解釋史中，各家有不同說法?？追f達認為貞即是信，但如此一來，智則全無著落。李道平則以貞配智：“仁義禮智，皆備于君。信既居中而屬君?！薄靶拧笔侵醒胄愿拍?。如此一來，“四五”難題表現(xiàn)為智與信何者屬天，何者為具統(tǒng)治性的普遍中介性概念。在《論語》中，“信”是初階性概念；但在《中庸》中，信卻比其他德目更為重要和基本，因“誠”即是“信”?！墩f文解字》即云：“信，誠也；誠者，信也?！边@樣一來，《中庸》將信與誠放在最高地位，就是德行本身。
另一方面，若同“喜怒哀樂”對照，喜怒哀樂中似乎亦缺一種情感狀態(tài)對應五常中的“信”。對于“四五”難題的這一表現(xiàn)形式，丁耘教授援引道家典籍來解。《道德經(jīng)》王弼本第二十一章寫作“其中有精，其精甚真，其中有信”?！熬背＝舛嘧觥熬珰馍瘛敝熬?。
朱謙之憑此認為，《大宗師》“夫道有情有信”之“情”亦當讀為“精”。而馬王堆出土文獻之一《帛書老子》，則認為“精”當寫作“情”。依高明《帛書老子校注》解，情當取“真、實”義。此種解釋與“其中有信”更能對應。這里丁耘教授再次以“誠”解“信”，“誠”的基本意涵是“合一”，無論是言行合一、內外合一抑或始終合一，皆指向西方對“真”的“符合論”定義。如此一來，誠/信即“真”，也就與此處“其中有情，其情甚真”相合。
丁耘教授在講座中
若以此說解“信所對應的感情狀態(tài)”，丁耘教授認為，信所應的，正即作為“原初情感狀態(tài)”的“情”，若結合《中庸》“喜怒哀樂未發(fā)謂之中”一說，也可以把此種原初情感狀態(tài)稱為“誠”或“誠之”。
因此，真、信、誠是基本情緒或情感，即情實性本身，而喜怒哀樂是情實的特定狀態(tài)，是基本情感所發(fā)出的具體內容。喜怒哀樂的前提，就是要承認喜怒哀樂之所涉（不僅是對象，而且是對象發(fā)生的境域與情境）是真實的。若能證到一切皆幻，才能從根本上不動心不動情，也就沒有喜怒哀樂可言。如此，“情感”和“情實”不僅是字義的并列而已，意義上亦是相通的：情感是特定的情實樣態(tài)。
二 關于情感的現(xiàn)象學與存在論
以上是中國哲學傳統(tǒng)內部對情感的解釋，接下來，丁耘教授試圖運用西方哲學的思想資源，特別是現(xiàn)象學運動，來回應或深化以上討論。這其中，丁耘教授著重探討了康德、舍勒與海德格爾的相關思想。在約百年前的德國現(xiàn)象學運動中，從與康德有關的方面來看，該問題被兩個概念標志著：一個是Gefühl，一個是Gemüts。Affektion也很微妙，但相對沒那么醒目。
丁耘教授在講座中
首先，丁耘教授聚焦康德哲學中的Gemüt（心，丁耘教授認為也可譯為“情性”）概念及其能力，并且指出康德關于心及其能力的看法有矛盾之處：心的能力是知、情、意，但又說此三者不能再從一個共同的根據(jù)中推導出來，亦不能彼此還原，如此，心的概念是空洞的。丁耘教授進而強調，康德割裂了好惡（欲求能力、意志能力）與苦樂。在康德的意義上，“盡義務”作為“應該”最好伴隨著自然情感上的痛苦，否則就不是遵照道德命令。這實際上近乎“自欺”。陽明《傳習錄》則回應了這種割裂：“良知只是個是非之心。是非只是個好惡。只好惡就盡了是非。只是非就盡了萬事萬變?！边@與陽明最重視的《大學》一致：“所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也?！?/span>
其次，針對康德理論的上述問題，丁耘教授引入了舍勒的相關討論。在現(xiàn)象學的解釋中，苦樂就是所惡、所好，這是意向對象而非純粹質料。好惡的對象是善惡，善惡是獨立的價值客體，不能被還原為其他東西。這正是舍勒的入路。
丁耘教授同時指出，而舍勒接下來又割裂了善惡與苦樂：善可以不伴隨著快樂和愛；這里講的愛是天主教價值，其典范是耶穌基督，這種圣愛是通過救贖罪人的悲苦和在犧牲中顯現(xiàn)。從徹底的現(xiàn)象學進路看，非但好惡與好壞不當割裂（所好就是好，所惡就是壞?！昂脨骸边@兩個字的妙處就是渾然天成地統(tǒng)一了意向行為與意向對象）。好壞中的兩種情況（善惡與苦樂，即道德好壞與自然好壞）也不可割裂。割裂就是知行不一（例如對善的應然式的理解伴隨實際上的自然痛苦）或意不誠。儒家所謂的“孔顏樂處”才能真正保證誠意，保證道德善不是偽善。
由此，丁耘教授認為，Gemüt是知、情、意的共同根據(jù)，而且這三種能力是有相應性的，彼此之間并非不可還原?？档卤救司驮凇杜袛嗔ε小分斜硎镜赖乱庵竞托械赖乱庵井a(chǎn)生的愉快情感是同一的，但并未解釋這一同一的根基（只是排除了“愉快情感是被意志推出”的這種理解）。在丁耘教授看來，舍勒與海德格爾以不同方式推進康德，但他們的工作是一致的。海德格爾在《存在與時間》中表明：舍勒努力恢復表象和興趣之間的根本關系，只不過它的生存論基礎仍然晦暗不明。而海德格爾的努力則是要為舍勒的工作提供徹底的存在論基礎，即基本存在論。
接下來，丁耘教授將目光轉向海德格爾。他表示，舍勒認為情感和認知是兩個領域，而海德格爾的野心則在于，從作為最普遍概念的Gemüt出發(fā)，不僅推出倫理學，而且推出所謂邏輯學和認識論的“存在論條件”。海德格爾認為在康德先驗分析論中統(tǒng)一知性和感性的最根本的共同本源是先驗想象力，即時間性。Gemüt對于《存在與時間》階段的海德格爾起到了康德的先驗想象力或時間性的作用。在海德格爾思想轉向后，其重心從“在世界之中存在”轉到了世界、存在者整體。他從萊布尼茲和謝林那里找到了形而上學基本問題：為什么有這個世界（整全性中的存在者、這個世界）而不是什么都沒有？
丁耘教授強調，這個問題的在于能開顯世界的基本情緒。丁耘教授以《存在與時間》中的Angst（畏，焦慮）為例指出，焦慮是關于此在整體、人生整體的。這已經(jīng)超出了當下狀態(tài)進入特定的整全經(jīng)驗，這個就是形而上學的根子。無法通過一個概念讓世界存在，古希臘人對“世界或整全為什么會存在”感到驚奇，這也是基本情緒之體現(xiàn)。
最后，丁耘教授談到了海德格爾工作的兩個問題。第一，情緒與真理在原典解釋上無法融通。前面提到的“其中有精；其精甚真，其中有信”就是求真的情緒，這比海德格爾綜合亞里士多德的兩部文本才能結合情緒與真理的處理，更為平滑。第二，海德格爾抓住了Gemüt和情緒，但并未把生存論的基本范疇和基本情緒對應起來（而是與各種存在方式例如在之中，寓在等等對應起來。這就偏離了情性的情緒內容）。丁耘教授提出，喜怒哀樂就是生存論范疇。若將Gemüt作為基本的東西，這其實就相當于“情本體”，那么本體的最基本規(guī)定就是情緒，而最基本的情緒規(guī)定就是《中庸》中的喜怒哀樂。
三 客觀情感——現(xiàn)象學的天道轉向
丁耘教授從現(xiàn)象學回到《中庸》和《易傳》，進一步落實現(xiàn)象學的天道轉向。他談到，現(xiàn)象學的天道轉向里的還原之剩余（即超越者）就是天。廣義理解的現(xiàn)象學“神學”轉向的要義，是從超越性得到超越者。這個超越者在不同文明傳統(tǒng)中如何被不同地表達，是第二位的問題。用黑格爾批判康德主觀唯心論的術語說，這種超越者就是“客觀者”?，F(xiàn)象學的天道轉向得到的是天道，但對于心性哲學而言，這就是大寫的客觀者?，F(xiàn)象學的天道轉向得到的是一個客觀者。中國思想傳統(tǒng)對天的理解和體會是情感。丁耘教授舉了孔夫子“迅雷風烈，必變”和“舜往于田，號泣于旻天”的例子說明中國天道思想的重要經(jīng)驗：用情感呼喚與回應終極實在。
講座現(xiàn)場
丁耘教授表示，在希臘文明特別是柏拉圖和亞里士多德哲學里，他們理解的上帝就是思維、努斯，也是后來黑格爾的客觀思維，上帝呈現(xiàn)出來就是邏輯的概念運動?？陀^思維的規(guī)定就是范疇。在希伯來文明對上帝的體驗中，上帝是客觀的意志。客觀意志的規(guī)定是法。
在中國對天的認識和表現(xiàn)中，天是客觀的情感，天理是客觀情感規(guī)定，仁義禮智都是客觀情感規(guī)定。正如劉宗周所言，仁義禮智就是喜怒哀樂，仁就是天之喜，天理是情理，你要從喜去體會，才能體會到仁。這就是情感是中國思想根本標識性概念的原因——我們對同一個根本問題（天是什么？）的回答跟希伯來、希臘不一樣：天是客觀情感，而認識天要通過客觀情感規(guī)定，仁義禮智在我們這里的主觀體驗是喜怒哀樂，我們要通過流轉去體會。
最后，談到為何情感這個概念可以判攝異質性的文明時，丁耘教授指出，陳來教授的《仁學本體論》按照宋明理學的正統(tǒng)認為天是仁體，這也是程明道的見地。程明道《識仁篇》提出，其他的德都在仁里面，義、理、智都是仁。希臘與希伯來的上帝更多地是被智與義揭示的?？陀^的情感規(guī)定是普遍的?？陀^的情感規(guī)定相當于基督教講的上帝的位格，比如耶和華在圣經(jīng)里是個專斷的、憤怒的形象，但耶穌基督是哀愁的形象，他表現(xiàn)的是愛與恩。
四 問答環(huán)節(jié)
講座結束，主持人朱剛教授對講座進行了精到總結。他認為本次講座充分體現(xiàn)了丁耘教授為學的一貫風格：出入于古今中西，而后形成自己的思考。隨即，朱剛教授提出他的問題：在何種意義上能夠將開顯終極實在的情感稱為客觀的？進而，如果用情感來判攝希臘、希伯來和中國文明，那么代表著思維和意志的希臘、希伯來文明是否就隸屬于代表著客觀情感的中國文明？這種知情意三分如何與中國情感（如“四端之情”）融貫起來？
而吳重慶教授則將視野聚焦于東方：應當如何理解情在中國傳統(tǒng)中的層次劃分、發(fā)生機制，如：發(fā)乎情，止乎禮？同時，中國固然有偉大的文明傳統(tǒng)，但也出現(xiàn)過“以理殺人”的情況。我們應當如何推進至客觀情感來展現(xiàn)天道？
哲學系周小龍副教授則在中西兩端都有評論：一方面，丁耘教授將仁義禮智（性）與喜怒哀樂（情）做了并列，如何應對中國哲學傳統(tǒng)中對性與情的嚴格區(qū)分？另一方面，丁耘教授引康德的情感（Gefühl）作為例子，但在康德的語境下“情感”恰沒有對象相關性，在德國古典哲學后來的發(fā)展中，“情感”的對象相關性亦存在爭議。
丁耘教授綜合幾位學者的問題，做出詳盡回應。他認為，客觀情感是順著黑格爾的客觀邏輯來講的，而康德那里主觀和客觀可以分成很多層次，如何使用這一對概念，事關我們所要表述的對象和內容。客觀情感的用法實際上跟現(xiàn)象學的神學轉向和天道轉向相關。我們須得將“轉向”研究透徹后才好理解主觀和客觀的區(qū)分問題。
對于朱剛教授的第二個問題，丁耘教授認為，如果我們承認用Gemüt推出知、情、意，并且認為前者就是情緒/情性的話，那么知和意都是某種情緒狀態(tài)。這種看似極端的理解方式還可指向孟子的四心。而吳重慶教授所說的“以理殺人”實際上是理與氣、性與情的割裂。最后，關于“發(fā)乎情，止乎禮”，丁耘教授認為，“發(fā)乎情”之情更像是一個特定的情實狀態(tài)，他自己所說的情更接近張祥龍老師說的“興起”，即情實本身。
問答交流環(huán)節(jié)
接下來，現(xiàn)場的同學也踴躍提問。有同學從沃格林所說“文明之神顯”談起，此說是否適用于理解我們自己的文明？又有同學好奇海德格爾的“最后之神”到底指什么？還有社會學的同學想了解，人的行動邏輯可以分為工具理性、價值理性、情感性和傳統(tǒng)性。丁耘教授所說的情感如何與這一理論框架對應？
丁耘教授的回答可謂舉重若輕，在他看來，今天講座所說的Gemüt若是放在沃格林的意義上，也可說是一種“情性神顯”。但如何理解“神顯”是個根本性問題。在中國語境下，“神顯”指向天。《中庸》清楚表明，天（包括圣人之德）是以不顯的方式顯。這亦是現(xiàn)象學討論的東西，即不顯的東西如何顯現(xiàn)出來。這與西方的神學與形而上學類型并不相同。我們須得以現(xiàn)代的問題意識才能看清這一問題。
關于海德格爾的“最后之神”，丁耘教授認為這一術語背后含蘊著多種可能指代，需進行具體分說。在海德格爾那里，本有給出世界，而萬物都在世界之中各安其位，且絕不脫離這個世界。關于社會學對人的行動邏輯之區(qū)分，丁耘教授認為，本講座所說的情感并非某種特定情感的表達，而是述說終極實在；在此，行為的動機化，即促使某人這樣去做的原因，顯得尤為重要。
在講座即將隨著錫昌堂外的斜陽落幕時，丁耘教授感慨道，我們當前的情緒反應具有真正的時代性，這正是基于基本情感的敞開性和人類對于意義的關注。而意義不僅處于語義學的邏輯世界中，更是敞開了一個世界。在此而言，世界歷史即作為客觀情感規(guī)定的歷史。世界意義的運動正與客觀情感的流轉相匹配，由此生生無窮……
講座合照
（報道:張云翼、蔣凱揚、蘇杭；攝影：羅惠）
責任編輯：近復
