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近三十年對現(xiàn)代新儒家家庭倫理研究的三重辨析

作者：吳根友  傅佳一

來源：《倫理學研究》2024年第6期

摘要：面對中國社會和文化的轉(zhuǎn)型，活躍在20世紀的現(xiàn)代新儒家對傳統(tǒng)儒家家庭倫理有著持續(xù)性的討論和反思，試圖開辟一條重構(gòu)現(xiàn)代家庭倫理的道路。近三十年來，當代研究者對現(xiàn)代新儒家家庭倫理思想亦給予了多方面關(guān)注，從不同角度對現(xiàn)代新儒家家庭倫理思想進行掘發(fā)，既有肯定、認同，也有否定、批判。依照傳統(tǒng)性、現(xiàn)代性、個體性三個方面對近三十年有關(guān)現(xiàn)代新儒家家庭倫理思想的研究進行學術(shù)梳理與辨析，一方面，可為繼續(xù)深入研究現(xiàn)代新儒家家庭倫理思想提供學術(shù)前緣，另一方面，也可借助對這些研究成果的辨析和反思，為當代及未來中國社會的家庭倫理建設，提供有益的思想啟迪。

關(guān)鍵詞： 現(xiàn)代新儒家  家庭倫理  三重辨析

作者簡介：吳根友，武漢大學哲學學院教授，博士生導師，武漢大學文明對話高等研究院院長；傅佳一，武漢大學哲學學院博士研究生。

家庭倫理是儒家倫理思想的核心論域之一，也是古今儒學共享的思想問題之一。傳統(tǒng)儒家家庭倫理以孝為核心，以仁孝、忠孝為主要理論建構(gòu)模式，配合政治、經(jīng)濟、選官等相關(guān)制度，成為綿延數(shù)千年的中國傳統(tǒng)社會基本倫理秩序之基礎或曰出發(fā)點。20世紀以來，隨著傳統(tǒng)社會秩序的崩塌和西方近現(xiàn)代思想文化的不斷涌入，儒學包括傳統(tǒng)儒家家庭倫理遇到前所未有的沖擊與挑戰(zhàn)。作為社會基本細胞的家庭，其結(jié)構(gòu)與功能以及相關(guān)的生活方式、倫理關(guān)系、價值觀念等也同時發(fā)生了巨大的變革：核心家庭逐步取代了大家庭和主干家庭；傳統(tǒng)社會以血緣親子縱貫之軸為核心的家庭倫理逐步轉(zhuǎn)化為以男女情感的橫向夫妻關(guān)系為基礎的家庭倫理；父母子女之間的縱向關(guān)系也不再以傳統(tǒng)孝道為核心，而主要表現(xiàn)為父母關(guān)懷孩子成長的“向下關(guān)懷”的新家庭倫理。這種隨時代發(fā)展變化而產(chǎn)生的家庭倫理關(guān)系中心與重心的深刻變化與位移，使得儒學和傳統(tǒng)儒家家庭倫理長期成為被反思批判的主要對象之一。但是，活躍在20世紀的現(xiàn)代新儒家①逆時代潮流而行之，堅決地扛起了護衛(wèi)和更新儒學（包括家庭倫理）的旗幟，并對其進行持續(xù)地討論和反思，試圖“承接傳統(tǒng)，繼往開來，以對應現(xiàn)實問題和外來挑戰(zhàn)”[1]（282），開辟一條重構(gòu)中國式現(xiàn)代家庭倫理的道路。

嚴格意義上講，現(xiàn)代新儒家“還難得算是過去的歷史，它近在眼前”[1]（282）。20世紀80年代中期，內(nèi)地學術(shù)界對于現(xiàn)代新儒家的研究才真正開始起步。“現(xiàn)代新儒學思想研究”曾被確立為國家社科基金“七五”和“八五”規(guī)劃重點課題，但其重點主要放在思想史、文化史等宏觀方面，對于家庭倫理思想等微觀方面的研究涉獵尚少。1990年以后，一些研究者開始關(guān)注現(xiàn)代新儒家的家庭倫理思想，有了一些專項專題的考察與研究，但還處在比較清冷的狀態(tài)①。從學術(shù)層面講，如果不研究現(xiàn)代新儒家關(guān)于家庭倫理的思想，對于現(xiàn)代新儒家的研究似乎就無法找到屬于他們的思想之根。本文嘗試對當代中國研究者②在近三十年關(guān)于現(xiàn)代新儒家家庭倫理的研究成果進行考察與簡要述評，為進一步深入研究現(xiàn)代新儒家家庭倫理思想提供一個初步的學術(shù)基礎。

限于篇幅，本文主要涉及兩個領(lǐng)域：一是對現(xiàn)代新儒家研究領(lǐng)域中關(guān)于家庭倫理研究的成果予以考察，二是在對儒家家庭倫理及相關(guān)領(lǐng)域中關(guān)涉現(xiàn)代新儒家家庭倫理思想的成果予以考察。因相關(guān)研究成果較為分散，為了方便敘述，筆者將當代研究者考察現(xiàn)代新儒家家庭倫理的主要成果集中到傳統(tǒng)性、現(xiàn)代性和個體性三個視角進行辨析。這三重辨析的出發(fā)點、思想立場、價值取舍各有特色，有助于我們更加全面地認識現(xiàn)代新儒家家庭倫理的理論得失，為進一步深化對現(xiàn)代新儒家家庭倫理的研究提供思想與學術(shù)前緣。鑒于材料的多樣化和分散性，本文涉及的研究者及相關(guān)文獻難免有所遺漏，希冀方家教正。

一、“返本開新”與“因循守舊”的極化評價——對現(xiàn)代新儒家家庭倫理的傳統(tǒng)性之辨析

現(xiàn)代新儒家之所以被稱為“儒家”，主要原因就是他們維護儒家的核心思想并以發(fā)揚儒家思想為己任，認定家庭倫理為儒家文化的核心，信奉孝德的根本性和永恒性。當代研究者首先關(guān)注到現(xiàn)代新儒家家庭倫理思想的傳統(tǒng)性這一面向，并對之展開辨析，對于其中的“儒家”思想成分加以評析。現(xiàn)代新儒家群體曾鮮明地提出“返本開新”說，即基于包括儒家家庭倫理在內(nèi)的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，在中國現(xiàn)代化道路上開出時代之“新”。而研究者對這種“返本”是否會導致以及在多大程度上存在“守舊”色彩，則產(chǎn)生了較為極化的評價。

肯定一派的研究者認為，現(xiàn)代新儒家很好地繼承了儒家傳統(tǒng)家庭倫理合理和精華的部分，其家庭倫理既未脫離儒家倫理的基本范疇和討論視域，又在堅持不脫離民族化和自身特有的倫理傳統(tǒng)基礎上，力圖將中國傳統(tǒng)儒家家庭倫理進行改造，可以稱之為“返本開新”。這主要體現(xiàn)在文化與政治兩個方面：

對于文化方面的“返本開新”之肯定，又主要涉及兩個面向：一是認同現(xiàn)代新儒家以重孝和禮樂文化作為儒家家庭倫理的基礎，并在此基礎上進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的基本思路。于文博等人比較認可馬一浮孝論中“孝為德本”《孝經(jīng)》為六藝之本等觀點及其在哲學體系的構(gòu)建、倫理德性的提升、精神信仰的支撐等方面對家庭倫理建設帶來的正面作用[2]（64）。李宗桂也認同唐君毅將中國文化概括為以孝德為基礎的“禮樂文化”，稱中國家庭中所表現(xiàn)的子女對父母的孝、弟弟對兄長的順，以及夫婦之間的敬，都是依于禮樂的家庭生活[3]（28）。肖群忠提出，三代新儒家的代表人物對孝道精神之于中國文化和中國社會的深遠影響，都給予精辟的闡發(fā)，充分肯定了孝的人文意義[4]（94）。二是對現(xiàn)代新儒家將家庭倫理視作中國文化的出發(fā)點和民族生命的寄托處的價值予以充分地肯認。其中陳來[5]（9-10）、楊澤波[6]（57）肯定了梁漱溟從家庭倫理生活中提煉出的“道德代宗教”之說。方熹還特別注重梁漱溟在家庭倫理中發(fā)掘的情感內(nèi)核，認為梁漱溟的家庭倫理思想對于建設倫理情誼社會具有關(guān)鍵性作用，這種以情相待的人際關(guān)系倫理帶給人民情感上的諸多認同[7]（66）。

對政治方面的“返本開新”之肯定，集中在對現(xiàn)代新儒家關(guān)于家庭倫理與政治關(guān)系的處理上。眾所周知，儒家家庭倫理與政治緊密關(guān)聯(lián)，傳統(tǒng)社會中儒家家庭倫理曾在權(quán)力交接、選官制度、法律法規(guī)等方面深度參與了政治建構(gòu)，但是這種深度參與也曾使傳統(tǒng)家庭倫理顯現(xiàn)種種弊端。研究者發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代新儒家重思傳統(tǒng)家庭倫理與政治的關(guān)系，主要有三個思想來源：一是傳統(tǒng)儒家與陽明學思想的直接影響，如劉增光考察到熊十力主張孝德而不同意政治化的孝，是通過對陽明心學中良知觀念的吸收，將事親、忠君、仁民看作平行而非推移關(guān)系[8]（10）；而任劍濤、蔡志棟、孫清海等人認為徐復觀對仁與孝、忠與孝的區(qū)分，以及對先秦孝道和秦漢專制社會之后孝道的區(qū)分，是來源于對孟子和孔子重孝思想之繼承，認為徐復觀反思了孟子之說過于勾連孝道與良知良能的不足以及在忠孝之間未能給出清晰界限的理論不足，還以為徐復觀重視孔子與孝道以及政治行為、政治約束轉(zhuǎn)向每個人內(nèi)心中“天性之愛”是重要思想貢獻。二是援佛入儒的思想路徑，如于文博指出馬一浮的《孝經(jīng)》將“五孝”這一政治性較強的內(nèi)容轉(zhuǎn)化為倫理性的解釋，眾生的生命主體是正報，而“五孝”因修養(yǎng)程度不同所達到的境界也不同，屬于依報，依正不二而又隨轉(zhuǎn)，這就提升了道德主體自身的能動性；其孝論是對真諦俗諦、依報正報這兩對佛學概念的吸收，將政治意涵置換為道德意涵，馬一浮是“借助佛教概念表達了他作為儒者的深刻思考”[2]（70）。三是揭示西方哲學思想對于現(xiàn)代新儒家的家庭倫理建構(gòu)的影響，如周浩翔十分推崇徐復觀對孝道思想形成、演變的考察所使用的“現(xiàn)象學”還原，把原初的孝德從孝的歷史境遇化視角進行表達，將漢“移孝作忠”的觀念從“孝弟力田”的政策中剝離出來，從而澄清孔孟孝道的真實意涵，凸顯原始儒家倫理的真精神，避免了五四時期對孝道和家的偏見和誤解，從思想史的觀念迷霧中探尋儒家思想發(fā)展變遷的真相[9]（102）。

對此持質(zhì)疑甚至否定態(tài)度的研究者包括鄭家棟、崔海亮等。他們的大致意見是，現(xiàn)代新儒家對家庭倫理的研究有明顯的理論和時代局限性，并且總體上未能擺脫傳統(tǒng)儒學的局限性，表現(xiàn)出“因循守舊”的特征。具體到孝的方面，鄭家棟認為，“孝”的觀念在當代新儒家的理論中只具有“非常邊緣的意義”，認為杜維明否定了父子關(guān)系在儒家思想中的特殊意義，這基本可以代表當代新儒家的詮釋向度；哪怕杜維明依然堅持孝順、悌愛、友誼利于精神發(fā)展，但仍只局限于理念層面，引述的具體材料十分稀少，不具備太多的現(xiàn)實意義[10]（60）。崔海亮針對孝論，認為現(xiàn)代新儒家對儒家傳統(tǒng)倫理道德貫徹的努力整體上“收效并不大”，哪怕是想繼續(xù)復興儒學，也缺乏切實可行的系統(tǒng)方案和制度保證[11]（99）。

概略地看，在上述極化的諸評價中，肯定現(xiàn)代新儒家家庭倫理的作者較多，批評者相對處于弱勢?？隙ㄒ幌档淖髡咧饕菍ΜF(xiàn)代新儒家家庭倫理中有關(guān)孝德重要性的論述予以肯定，而且也肯定了現(xiàn)代新儒家維護中國傳統(tǒng)文化的立場，以及基于傳統(tǒng)儒家思想的基礎而開中國文化新方向的思想企圖，與全盤西化流派構(gòu)成了思想的張力。質(zhì)疑或否定一系的作者，其主要觀點是現(xiàn)代新儒家家庭倫理在本質(zhì)上并沒有脫離傳統(tǒng)儒家道德體系，沒有多少“開新”的成分。筆者認為，兩派的觀點都有其合理的一面，但他們對現(xiàn)代新儒家家庭倫理思想中傳統(tǒng)性內(nèi)容的認識還不夠具體?，F(xiàn)代新儒家家庭倫理雖然標舉返“本”，但這個“本”的具體內(nèi)容是否等于“守舊”，其本身是否就具有“開新”的內(nèi)容，還值得細究。

二、“現(xiàn)代價值”與“意義有限”的相對性評價——對現(xiàn)代新儒家家庭倫理的現(xiàn)代性之辨析

儒家家庭倫理在傳統(tǒng)中國社會中曾經(jīng)起到過維護家庭和睦、維持社會秩序、形成良好美德等持久性的作用。但在現(xiàn)代社會，儒家家庭倫理是否仍具實踐價值，特別是現(xiàn)代新儒家倡導的家庭倫理思想能否繼續(xù)適用，對此的回答必然牽涉其中的“現(xiàn)代性”問題。當代研究者就現(xiàn)代新儒家家庭倫理的現(xiàn)代性這一面向也展開了諸多辨析，并把它與中國的現(xiàn)代化進程緊密聯(lián)系起來。孫清海就曾極富針對性地提出過這樣的追問：“儒家孝道真的是‘現(xiàn)代性’的絆腳石嗎？真的毫無價值應該批判去除嗎？”[12]（10）筆者發(fā)現(xiàn)，相較于一些研究者著重辨析現(xiàn)代新儒家家庭倫理思想中的傳統(tǒng)性對于“開新”的可能性之評價方面所呈現(xiàn)出的觀點，關(guān)于其所具有的現(xiàn)代性性質(zhì)之辨析，則更多圍繞其思想的價值和意義的“有無”而形成了旗鼓相當且頗具思想張力的評價，顯示出研究者對現(xiàn)代新儒家家庭倫理時代意義的極大興趣。這些辨析也大致可分成肯定和質(zhì)疑甚至否定兩派。簡潔地講，肯定現(xiàn)代新儒家家庭倫理思想具有現(xiàn)代價值的，主要表現(xiàn)在三個方面：

其一，現(xiàn)代新儒家家庭倫理已經(jīng)對以孝為代表的傳統(tǒng)價值和道德權(quán)威進行了一定程度的調(diào)整和補充，可以適應現(xiàn)代社會。如陳來認為，實存的現(xiàn)代社會不能“僅靠”現(xiàn)代性而存在，無論是賀麟結(jié)合現(xiàn)代生活重新闡釋三綱和五倫，還是馮友蘭認為傳統(tǒng)道德中的“不變的道德”仍可用來組織社會和調(diào)節(jié)精神生活，都在兼求傳統(tǒng)道德與現(xiàn)代性的結(jié)合，他們皆對傳統(tǒng)道德倫理“根據(jù)時代加以調(diào)整、批判、補充”[13]（29）。左玉河分析了賀麟著力于對傳統(tǒng)“五倫”觀念及梁漱溟、馮友蘭、謝幼偉等人著力于對傳統(tǒng)“忠孝”觀念進行的闡釋和現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，認為這些觀點都可以成為研究中國傳統(tǒng)道德現(xiàn)代化的重要途徑，雖然他們的現(xiàn)代闡釋是初步的，但后繼者需要沿著這種方式推進轉(zhuǎn)化[14]（155）。方朝暉則仍然比較堅決地認為，三綱符合正常人的基本道德或良知，“仁、義、忠、信可以成為推動中國社會進步和發(fā)展的核心價值”，三綱甚至是“未來中國實現(xiàn)健全民主的條件之一”[15]（52）。

其二，現(xiàn)代新儒家的家庭倫理在內(nèi)核層面明顯進行了面向現(xiàn)代化的新構(gòu)建。這種構(gòu)建一是基于對西方哲學的吸收，如高力克指出，賀麟五倫思想之“新”建立在對西方哲學思想的選擇和吸收之上，這種“儒化的現(xiàn)代性”關(guān)乎中國現(xiàn)代化的成敗，也關(guān)乎儒學和中國文化的未來[16]（95）。二是這種構(gòu)建更為隱性地融合了中西觀點，并構(gòu)架出新的家庭倫理內(nèi)核范疇，尤其體現(xiàn)在唐君毅以“道德理性”這一新范疇討論男女夫妻關(guān)系上。“道德理性”一詞可以說是第二代現(xiàn)代新儒家為進一步深化哲學討論而創(chuàng)造并共同使用的新詞，唐君毅曾以“文化意識與道德理性”作為書名。陳張林、王水龍等人考察到唐君毅以“道德理性”重鑄家庭倫理尤其是婚姻的內(nèi)核問題。陳張林認為，唐君毅的家庭哲學思想與經(jīng)驗的、社會學的對家庭認識不同，其以超越的道德理性、道德自我為基線，縱貫地論證、肯認了家庭之當然性及家庭道德之必然性，并有嚴密的論證和鮮明的觀點，這對于我們今天建構(gòu)適合時代、提振家庭信心的家庭哲學具有重要意義[17]（41）。王水龍、陳支那梳理了唐君毅基于道德理性從形上學角度闡述的“道德家庭觀”，認為其將內(nèi)化的道德理性發(fā)用為外在的家庭活動實踐，可用以解決當代社會市場經(jīng)濟體制沖擊下的夫妻離婚、親子沖突、兄弟鬩墻等家庭危機[18]（153）。

其三，現(xiàn)代新儒家家庭倫理思想勝過西方家庭價值觀，具有全球視野。這是當代研究者在對現(xiàn)代新儒家家庭倫理現(xiàn)代性肯認中相對最為樂觀的審視。胡治洪高度評價杜維明在全球化條件下對包含以家庭和相關(guān)倫理作為社群部分的儒家文化、東方傳統(tǒng)超越西方排斥性的人文主義的主張，高度認同這種觀點有獲得作為“普世價值全球倫理之精神資源”的現(xiàn)實可能性[19]（319）。徐志偉認為，梁漱溟相信重建以“家庭”和“倫理”為特征的中國社會結(jié)構(gòu)，將引導中國走上一條超越資本主義的現(xiàn)代道路，這意味著梁漱溟已經(jīng)在全球視野里探索理論和制度的創(chuàng)新[20]（139-140）。

當然，在現(xiàn)代新儒家家庭倫理現(xiàn)代性的問題上，也不乏質(zhì)疑甚至否定的聲音。他們認為，現(xiàn)代新儒家家庭倫理思想的現(xiàn)代意義有限。持有此種觀點的研究者，大體上也提供了三個方面的理由：

其一，現(xiàn)代新儒家所捍衛(wèi)的家庭倫理只有歷史意義而沒有現(xiàn)實意義，或者說其理論設想與現(xiàn)實應用存在較大的差距。如李存山不贊同賀麟用哲學的觀點和客觀的文化思想史立場詮釋的“三綱”的意義，只承認“三綱”有一定的歷史意義，否認其至今仍有“現(xiàn)實意義”[21]（33）。孫長虹則認為，若如唐君毅所說，通過“體證和自我反省”就能實現(xiàn)對家庭道德和社會道德的貫通，這顯然忽視了應然與實然的差別，片面夸大了道德自覺的作用，太過理想化[22]（74）。

其二，現(xiàn)代新儒家家庭倫理由于受到時代背景、思維結(jié)構(gòu)和社會條件的局限，較難實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，哪怕已經(jīng)根據(jù)時代進行更新，仍然不符合時代潮流。這種批評主要針對第一代新儒家。聶文軍擔憂梁漱溟以家庭為核心、社會一切組織的原則都來源于家庭倫理這種“儒家道德的泛化”或“倫理本位”，認為其缺陷是極端缺乏建設性而止于道德，束縛了社會生產(chǎn)并使其停滯不前，甚至“至今仍嚴重制約著我國社會的發(fā)展”[23]（21）。唐凱麟、王澤應雖然認可賀麟促使儒家倫理現(xiàn)代化的努力，但也指出賀麟試圖把三綱五倫移植到現(xiàn)代中國社會，反映了其認識的片面性和倫理保守主義傾向，這也成為其倫理思想的嚴重缺陷與錯誤[24]（181）。此外，柴文華認為，無論是梁漱溟還是馬一浮所持有的包括孝悌論在內(nèi)的中國傳統(tǒng)道德觀，在中國現(xiàn)代文化的背景下，其所說的儒家倫理精神都“過于理想化”甚至“迂腐”；無論是傳統(tǒng)還是新的儒學，在中國走向現(xiàn)代化的征途中都“只能處于社會的邊緣”[25]（208-209）。陳來特別指出，在現(xiàn)代社會，梁漱溟所謂“始于家庭”的傳統(tǒng)倫理能否適用于工商為本的現(xiàn)代社會之人際關(guān)系，并非沒有疑問，仍需面對“現(xiàn)代性”的挑戰(zhàn)[5]（11）。

其三，現(xiàn)代新儒家家庭倫理仍然會影響公私關(guān)系的界限，盡管他們已經(jīng)在努力防止家庭和社會的對立，但在處理現(xiàn)代社會的公私關(guān)系上仍有疏忽。如廖濟忠認為，家庭倫理生活的價值被梁漱溟“無限放大”了，梁漱溟認為需要從家庭通向社會，但現(xiàn)代社會則要求二者斷開，否則容易出現(xiàn)私德對公德的敗壞，因而只能在嚴格分明家庭生活與公共界限的情況下認取其家庭倫理中美妙而有限的價值[26]（31）。孫長虹則認為，雖然唐君毅克服了把家庭道德與社會道德二元對立的錯誤看法，但其同時也有抹殺家庭特殊性的傾向，忽視了傳統(tǒng)社會中以個人及家庭私利危害社會公義的現(xiàn)象和事實，沒有對這些現(xiàn)象和事實進行理論分析并提出解決方案，從而影響其研究深度[22]（74）。

上述的這些評價主要是圍繞現(xiàn)代新儒家家庭倫理思想是否具有足夠的“現(xiàn)代性”而展開的辨析。筆者以為，價值和意義“有無”之判斷，會受多重因素的影響，因而往往是相對的。現(xiàn)代新儒家家庭倫理思想因有意識地面對現(xiàn)代化構(gòu)建進行了調(diào)整，無疑具有一定的現(xiàn)代價值；但又因時代背景、思維慣性和理論結(jié)構(gòu)所制約，也必然存在一定的局限性。當代研究者從現(xiàn)代性的多重解讀出發(fā)，有肯定、有質(zhì)疑，能夠為我們加深對現(xiàn)代新儒家家庭倫理思想的全面理解和進行批判性思考提供新的角度。

三、“解放個性”與“犧牲個性”的對立性評價——對現(xiàn)代新儒家家庭倫理的個體性內(nèi)容之辨析

進入20世紀以后，傳統(tǒng)儒家的倫理思想受到各種文化思潮尤其是五四新文化運動的“非孝”“毀家”之說的沖擊，特別是其家庭倫理經(jīng)受了十分嚴厲的批判和抨擊。批判者所強調(diào)的要旨是帶有威權(quán)主義特征的儒家倫理學和家庭倫理思想與自由平等、追求個性解放等現(xiàn)代價值理想沖突與對立。對于現(xiàn)代社會來說，是否尊重個體自由發(fā)展，是衡量其進步與否的重要標準之一。因此，近三十年來，當代研究者特別聚焦于個體性的視角，對現(xiàn)代新儒家家庭倫理進行反思與考察。一些研究者認為，現(xiàn)代新儒家家庭倫理也強調(diào)個體性，保護和肯定人的個性，并激發(fā)人的道德天性和良知良能，同時致力于成就人的自我實現(xiàn)，具有解放個性的一面。但也有部分研究者認為，現(xiàn)代新儒家家庭倫理仍舊具有很強的集體主義色彩，建立在壓抑人的個性甚至犧牲個性之上。二者構(gòu)成了對現(xiàn)代新儒家家庭倫理評價的一種對立性張力。

肯定現(xiàn)代新儒家家庭倫理有助于“解放個性”，促進“自我實現(xiàn)”的研究者認為：

其一，現(xiàn)代新儒家挖掘了傳統(tǒng)儒家家庭倫理具有的先天情感內(nèi)核，不僅利于個性培養(yǎng)，也利于在以情感為基礎的社會倫理建構(gòu)中實現(xiàn)自我。如陳來認為，梁漱溟從人與人之間類似家庭成員間親切關(guān)愛的“感情”介入倫理討論，把倫理說為一種心情，形成“以對方為重”的倫理觀，這與突出主體意識不同，也與“交互主體性”觀念不同，是一種以“他者”優(yōu)先為特征的倫理。在這點上，梁漱溟的倫理思想有重要的意義[5]（14）。孫長虹則認為杜維明與梁漱溟相仿，都重視家庭成員之間的情感作用，將之用于社會仁愛的實踐中，并且評價“其邏輯起點是個人的實現(xiàn)，而其最終的落腳點卻是在群體中實現(xiàn)自己”[27]（77）。這明顯是看到了個人的價值以及個人與家庭、社會之間的互動關(guān)系，掙脫了單向度思維模式的束縛。

其二，現(xiàn)代新儒家重新思考個體在家庭倫理中的應然位置，將個人的道德感深化為責任感，將五倫義務內(nèi)化為人性實踐。李楊認為，徐復觀重視“盡性工夫”在人倫日用中的作用，尤其是其中親子關(guān)系、夫妻關(guān)系等家庭倫理關(guān)系，在做事時時刻考慮到對家庭和家族的影響，以此確定自己的責任與義務，從而作為對人性的踐履[28]（111）。孫長虹在論及牟宗三、唐君毅、方東美、杜維明等人的家庭倫理相關(guān)思想時，認為他們提出的家庭倫理屬于一種責任倫理，家庭責任可以和社會責任兼顧，不同位分有不同的責任，二者并不對立，尤其是杜維明明確提出家庭是“自我實現(xiàn)發(fā)生的場所”“齊家”的能力意味著把封閉的私我轉(zhuǎn)化為開放的自我[27]（74）。顧紅亮指出，針對如何在“現(xiàn)代性語境”中詮釋儒家責任倫理的現(xiàn)代內(nèi)涵，賀麟和馮友蘭已經(jīng)“作了一定的有益探索”。他借賀麟、馮友蘭的理路討論了儒家責任倫理對在當代社會轉(zhuǎn)型期的可能啟發(fā)，包括反思理想人格的目標定位、支撐問責制的健康推行、助推公民道德建設等，有比較強的現(xiàn)實意義[29]（26-28）。

其三，現(xiàn)代新儒家家庭倫理思想對于社會和集體具有鮮明的正面效果，這方面勝于西方社會的群己對立。如高力克指出，梁漱溟視中國家庭倫理為中國文化的“瑰寶”，家庭倫理、倫理本位的中國文化可化解西方文化中團體本位與個人本位的價值沖突[30]（36-37），某種程度上揭示了現(xiàn)代新儒家家庭倫理優(yōu)于西方緊張的群己關(guān)系及其價值原則在人與人關(guān)系方面的現(xiàn)實規(guī)范意義。孫長虹則對比現(xiàn)代新儒家的群己關(guān)系與西方社群主義理論，分析了梁漱溟、唐君毅、杜維明都以家庭和倫理作為自我個性發(fā)展的基礎性要素，開辟了有關(guān)個人與集體關(guān)系的新道路，超越了西方普遍的自由主義與社群主義之視域和在群己關(guān)系上的對立。

持否定性意見的研究者認為，現(xiàn)代新儒家家庭倫理思想并沒有跳出在傳統(tǒng)皇權(quán)、男權(quán)下犧牲個體的窠臼，他們對于自由個性和個體發(fā)展等內(nèi)容沒有實質(zhì)性的改進。

其一，現(xiàn)代新儒家家庭倫理與儒家傳統(tǒng)家庭倫理類似，依然存在壓抑個體、犧牲個性的問題。如周熾成雖然也贊同賀麟對絕對的義務精神的認可，但認為賀麟利用三綱來宣傳這種精神是“走錯了方向”，因為三綱恰好是中國人發(fā)揮這種精神的阻礙；唯有拋棄三綱，人人獨立而平等，才談得上全面地履行絕對的義務[31]（44）。劉金鵬認為，賀麟“三綱說”的本質(zhì)是為了維護皇權(quán)、父權(quán)和夫權(quán)（或男權(quán)），這是與自由平等、人權(quán)法治的“新倫理與新觀念”截然對立的[32]（119-120）。

其二，現(xiàn)代新儒家家庭倫理導致個體不自覺地忽視“己”的一面。雖然他們并非捍衛(wèi)傳統(tǒng)的三綱觀念，卻仍舊不能擴大人的自身權(quán)利，無法促進人的個性解放。如蔡志棟重視社會團體中權(quán)利和義務的一致性，因而認為徐復觀主張的單方面付出是一種“忽略自身權(quán)利”的方式，這種愛所蘊含的單向度思維具有“一定的危險性”[33]（167）。萬星偉指出，唐君毅的“心通九境”中以孝言仁為感通他人之始，但若只講推擴，不講作為推擴之源的“愛己”，事實上已經(jīng)偏離了孔子的“為己之學”[34]（20）。

其三，現(xiàn)代新儒家家庭倫理在個體解放中具有明顯的局限性，且缺乏實際應用性。盡管其在一定程度上能夠起到解放個性的作用，但無論是不可靠的情感能否應用在具體社會生活中，抑或其過強的個體主義色彩導致的過于理想化，都表明它對個性解放的反思并未超過五四時期。孫長虹辯證地指出，盡管梁漱溟的倫理本位在一定意義上能夠?qū)崿F(xiàn)自我救贖，但是強調(diào)依靠情感這種不可靠的力量來實現(xiàn)自我救贖，難以真正實現(xiàn)個體性與普遍性的有機統(tǒng)一[35]（34）。鄭家棟關(guān)注到杜維明在中西對比中認為傳統(tǒng)儒家的父子關(guān)系并非如“盲點”般造成保守和落后的局面，而是具有解放個人的積極意義，但同時認為其將父子關(guān)系的意義還原為“自我實現(xiàn)”，盡管具有很強的個體主義色彩，卻是一種哲學或宗教性倫理的詮釋，有一定的局限性[10]（60）。

上述這些評析精準對焦了現(xiàn)代社會最為關(guān)注的個體問題，也是基于五四新文化運動對個體解放的持久追問。筆者以為，現(xiàn)代新儒家在家庭倫理中特別強調(diào)“自我實現(xiàn)”，體現(xiàn)出對個體的高度重視，并致力于在群己關(guān)系中安頓個體，將個人的道德感深化為責任感，試圖構(gòu)造出超越西方社會的一種更為和諧的社會模式；但因其依然捍衛(wèi)儒家思想文化，也必然會存在忽視個體利益、難以促成自我實現(xiàn)的可能隱患。不過，第三代現(xiàn)代新儒家也明確提出需要甚至首先在家庭倫理中進行“自我實現(xiàn)”，在保持、保留儒家家庭倫理之核心特色——溫情色彩——的同時，將家庭倫理賦予人的道德、情感內(nèi)化為責任感、社會實踐感等，從中我們可以觀察到現(xiàn)代新儒家不斷適應社會變化，從而使其家庭倫理所蘊含的價值觀在新時期更容易被接受和認可的一種嘗試。當然，這種嘗試有多大的新意、在何種程度上具有現(xiàn)實性，則仍然有待現(xiàn)實社會檢驗。

結(jié)語

從上述三重辨析中可見，當代研究者對現(xiàn)代新儒家家庭倫理的討論具有明顯的思維張力。這三個問題也是當代研究者借助現(xiàn)代新儒家家庭倫理思想的分析而對傳統(tǒng)倫理文化思想資源所進行的又一次理性思考。研究者對現(xiàn)代新儒家家庭倫理思想或肯定或質(zhì)疑甚至批評、否定，大多是基于中國社會的現(xiàn)代性要求而展開的學術(shù)討論。

筆者認為，對現(xiàn)代新儒家家庭倫理的研究或許還可從以下兩個方面加以拓展：一是研究的廣度。除了對早期人物和熱門人物的研究，也需要關(guān)聯(lián)和拓展到對更多現(xiàn)代新儒家人物的研究，以便較為完整地發(fā)掘現(xiàn)代新儒家家庭倫理思想本身脈絡的演變過程。目前的研究明顯集中于前兩代，缺少對第三代人物的關(guān)注。其實，第三代現(xiàn)代新儒家在家庭倫理方面有不少創(chuàng)新，如杜維明提出的“父子對應體”、成中英將“對等交互德行”作為“現(xiàn)代化的孝的倫理模型”等，體現(xiàn)出第三代現(xiàn)代新儒家在全球化大背景下，基于中西平等對話的前提，將孝作為獨立的模型提出，對中西家庭倫理進行的深度比較。二是在擴大研究范圍的基礎上，更清晰地梳理相關(guān)核心范疇，并強化研究的專題度。目前研究中論述視角的多樣化和語詞范疇的多元化使得對現(xiàn)代新儒家家庭倫理的研究存在一定程度之重復和混亂。如從群己關(guān)系和人我關(guān)系、集體主義等視角都可以論述處理家庭與個人、與社會、與國家間的關(guān)系，它們均可視作政治哲學之道；而孝道、夫婦之道等在個體層面可視作人生哲學，在社會層面則可視作文化觀，又可以從人類學的視角進行分析。當把這些視角放在一起看待時，容易把對家庭倫理的針對性研究分散化，從而使本來有含攝關(guān)系、邏輯關(guān)系的視角產(chǎn)生一定的沖突。

有關(guān)現(xiàn)代新儒家家庭倫理思想的研究前景曾被認為不甚樂觀①，作出這樣的判斷確實尖銳地指出了其中的潛在問題，但這種悲觀立場既不完全符合現(xiàn)代新儒家在論家庭倫理時的實際情況和思想態(tài)度，更會造成對研究現(xiàn)代新儒家思想的打擊，并不足取。我們認為，對于現(xiàn)代新儒家家庭倫理的研究需要從兩個角度加以考察和深化：一是從建構(gòu)現(xiàn)代中國文化傳統(tǒng)的角度考察現(xiàn)代新儒家有關(guān)家庭倫理的論述在建構(gòu)現(xiàn)代文化傳統(tǒng)中的價值與意義；二是從現(xiàn)代家庭倫理建設的角度出發(fā)，考察現(xiàn)代新儒家家庭倫理思想所可能具有的啟迪意義。只有這樣，我們才有可能比較正確地對待現(xiàn)代新儒家家庭倫理這份寶貴的思想遺產(chǎn)。

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[35]孫長虹.倫理本位的自我救贖：梁漱溟的群己觀研究[J].閩江學院學報，2017,38(6).
 
注釋
 
（1）綜合主流說法，現(xiàn)代新儒家分為“三代”共十余人。本文根據(jù)其對家庭倫理思想的關(guān)注度，把第一代的梁漱溟、賀麟、馮友蘭、馬一浮作為代表，把第二代的唐君毅、徐復觀作為代表，把第三代的杜維明、成中英作為代表。
 
（1）對于現(xiàn)代新儒家家庭倫理的研究，近三十年只有專文，暫沒有專著。關(guān)于我國學術(shù)界對家庭倫理研究現(xiàn)狀的述評，近二十年主要有三篇典型綜述，都直接或間接呼吁加強對現(xiàn)當代家庭倫理的關(guān)注。
 
（2）主要是內(nèi)地研究者。海外漢學家如艾愷等對梁漱溟的家庭倫理也有所關(guān)注，但由于本文篇幅所限，暫不納入討論范圍，同時，本文所及也基本不包括港臺研究者。
 
（1）如武東生曾說，“經(jīng)過了七十年的努力，新儒家學者的思想主張也只局限在少數(shù)知識分子之中，而絕少產(chǎn)生什么現(xiàn)實的影響。我們可以預計，在未來發(fā)展中，新儒家學者的這種‘寂寞孤懷’的境遇似乎也難以有多大改觀”。參見武東生：《現(xiàn)代新儒家倫理道德思想述評》，載《南開學報（哲學社會科學版）》1994年第1期，第60頁。