【吳忠偉】朱熹的格物“窮理”與“切己”之學
朱熹的格物“窮理”與“切己”之學
作者：吳忠偉（蘇州大學哲學系教授）
來源：中國社會科學網(wǎng)
時間：孔子二五七六年歲次乙巳二月二十日丁亥
耶穌2025年3月19日
朱熹為宋代理學的集大成者，也是宋代理學多元格局的終結(jié)者。欲評判朱子學與宋代理學諸派之差異，自然有許多著眼點，而對佛學尤其是禪學的態(tài)度可以說是重要標尺。相較于其他理學家，朱熹對佛學尤其是禪學持有嚴厲的批評態(tài)度，既體現(xiàn)在他對陸九淵、胡五峰等人迎納佛教禪學元素的指責，也表現(xiàn)在其對佛教禪學的直接批評。盡管如此，朱熹與佛教還是有關(guān)聯(lián)的。從時代背景看，置身宋代思想環(huán)境下，對于仍有相當思想影響力的佛學，朱熹不可能置若罔聞，而是或直接或間接地吸納了佛學語匯，借用了佛學的思維方式；就具體情況來說，雖然朱熹在相當長的時間內(nèi)向世人展現(xiàn)出一幅儒學“衛(wèi)道士”的形象，對佛教禪學頗多譏貶，但在其理學體系形成前的為學階段，朱熹對佛教禪學有一定程度的接觸，曾“留心于禪”。從朱熹之理學體系看，雖然其思想內(nèi)容與立場同佛教禪學捍格不入，但其知識論的理論話語模式則有相似于后者尤其是禪學處，反映了朱子學“格物窮理”知識論對禪學知識論有某種程度的借用與變形重置。
“窮理”之學
理學之為“理學”，乃在“理”字上做文章，此于朱熹尤然。相對其所斥責之釋氏的“虛理”，朱熹以儒家“理實”，故以程顥“體認天理”之說為對儒家極大貢獻。相應于在形而上層次上安頓“天理”，在二程對格物窮理與“脫然自有貫通處”關(guān)系處理的基礎(chǔ)上，朱熹從知識論上系統(tǒng)地給出了格物“窮理”之說，以落實其對綱常名教世界的有效參與。
所謂“窮理”，也就是求知“當然之則”。朱熹以為“天理”乃形而上本體，又落實于形而下之事事物物上，故要就事物而求知本體之“理”。為此，朱熹不惜通過以“補傳”形式，對《大學》古本做了增補，為其義理詮釋提供經(jīng)典文本基礎(chǔ)。朱熹以為，《大學》有經(jīng)有傳，而“右傳之五章，蓋釋格物、致知之義，而今亡矣”，故其取程頤之意以補之。成書于戰(zhàn)國末至漢初的《大學》是基于“修身”原則而對內(nèi)圣與外王之道的統(tǒng)合之作，其八條目的邏輯關(guān)系特別是格物致知與誠意正心之間雖然存在闕疑之處，但總體是由內(nèi)而外、由己及人，且其中并無“窮理”一條，“格物”“致知”也并非指向“窮理”。然而，經(jīng)過朱熹的補改，“窮理”成為以“格物”“致知”為代表之八條目的宗旨。朱熹由此構(gòu)擬了格物—窮理—致知的知識論，以“窮理”為中介，將“窮理”作為“格物”之“指向”與“致知”之“前提”。朱熹對“窮理”核心旨歸的確立，意在為宋代理學全面介入日常生活世界提供指導原則。這實質(zhì)上是在儒釋判別的格局下，將佛教尤其是禪學之法貶縮到非常有限的空間境遇中。對此，朱熹并不諱言：“凡萬物莫不各有一道理，若窮理，則萬物之理皆不出此”“蓋人心活物，吾學非比釋氏，須是窮理”。朱熹確認“天理”是落實于事事物物之上，故事事物物都有“當然之則”，“窮理”就是于事事物物上窮知此“當然之則”，絕非離棄事事物物而去討個虛理、空理。所以，朱熹把“窮理”確立為“宗旨”，以此作為儒家與佛學分界的一個核心。
事實上，朱熹之“窮理”是基于“格物”而表現(xiàn)為“致知”，而“格物”是要就生活世界之“事物”來“格”，“致知”則是針對主體之心“推極吾之知識”，三者雖分說，實應連通而述。按照朱熹，所謂“格”，“至也”，又云“到也”。所謂“物至”或“物到”，是指“窮至事物之理，欲其極處無不到也”；而“致”，“推極也”，亦云“推致也”，“致知”即將已有但未竟之“靈知”“推而至于無所不知”。聯(lián)系起來說，此相應于朱熹《大學》補傳中的“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮理也”。顯然，經(jīng)此處理，朱熹將《大學》之“格物”擴解為“格物窮理”，賦予其一“增義”；而“致知”也不是抽象之“致知”，乃是相應于“窮理”而來的“致知”。這樣一來，朱熹之談“窮理”必依“格物”而相應于“致知”，而談“格物”“致知”必歸于“窮理”；以此，“窮理”是將已知之物理“至乎其極”，由此使心“無不知”，而“心之全體大用無不明”。但“致知”不只是“窮理”之效應，其實也是“窮理”之前提或“窮理”本身，因為“窮理”需要“心知”之“推”?！拔锢怼敝爸梁跗錁O”，其實就是達乎“源頭”，“天下萬物當然之則，便是理；所以然，便是源頭處”，“心知”之“不推”，則事物之源頭難至也，則事物之安立、應處難為也。可見，格物是“就事物上求個當然之理”，而窮理反過來是要“恰當”地安立、應處日常生活之事物。由此，朱熹以為佛教或有“格物”之學，但因未在源頭上用功，無“窮理”義，終非真正之“格物”。
“切己”之學
南宋時期大慧宗杲看話禪法特盛，其尤為接引士人而出，故針對士大夫之博識洽聞、耽于他人學問，大慧強調(diào)生死之知的“切己”性。無獨有偶，朱熹之學雖“道問學”色彩甚濃，亦特別重視學之“切己”性。只是相對于禪法以生死之知為“切己”之學，朱熹則以圍繞自己“身心”的學問為“切己”之學。
重“為己”之學，本有儒家自身之傳統(tǒng)。早期儒家之成立即特標“修己”之意義，區(qū)別為己之學與為人之學，所謂“古之學者為己，今之學者為人”。面對古典世界的危機，孔子通過對“己”（自我）之價值的肯定，確認了獨立于政治世界之外的“道德世界”的合法性。相對于早期儒家的“為己”之學，朱熹突出“切己”之學，自然也是基于道德哲學的面向，但從“為己”到“切己”，可見此一為學所具有的緊迫性與緊張感。事實上，由于唐宋變革帶來的轉(zhuǎn)折，宋代士人處于繁復的日常生活世界中，面對多元化的知識世界，士子之自我心智處于分裂與無所適從狀態(tài)，而禪法林立的禪門與學派蜂起的理學可視為兩種面向士人的應對處境、安頓自我的身心技術(shù)。對于朱熹而言，他從知識形態(tài)上將理學予以普遍化，可視為對士人出入禪門的不滿，對理學、禪學身心技術(shù)并處格局的拒絕，而意欲給出具有普遍有效性的單一的理學身心技術(shù)體系。“切己”之學的提出，正相應于此。
對于學問宏富的朱熹來說，給出“切己”之學，也是基于對自身既往學問之道的反省。如其對弟子云：“某舊時亦要無所不學，禪、道、文章、楚辭、詩、兵法，事事要學，出入時無數(shù)文字，事事有兩冊。一日忽思之曰：‘且慢，我只一個渾身，如何兼得許多！’自此逐時去了。大凡人知個用心處，自無緣及得外事?！?朱熹早年同宋代士人一樣，具有“無所不知”的心智品格，其之宏大學問也是得緣于這一“不厭求知”的熱情，其后來之反省，部分緣于年長精力不濟，但根本在于要確立學問之根本、知識之統(tǒng)緒。
既然從知識論來講，“窮理”是為學之根本，則種種學問知識，千差萬別，只是其“表現(xiàn)”，而根本是要尋到“理”，達乎“當然之則”。若此，對于朱熹的“切己之學”也就好理解了?！扒屑褐畬W”其實就是“窮理”之學，其是“窮理”這一知識論原則在士人個體身上的落實。從知識論來講，這里其實存在著“窮理”這一原則與一般性的“求知”之間的張力。一方面，“窮理”既是基于“格物”，自然是要依托于一般性的求知問學；但另一方面，若耽于求知問學，不達“本源”，則“窮理”無法落實?！扒屑褐畬W”的“切己”性正在于此也。故此，我們看到，朱熹一方面特別標識“切己”之學也就是“單一”的“窮理”之學，另一方面又強調(diào)“學”之緊迫感，不可“悠悠而過”。朱熹以格物致知、把握天理為知識論之根本，故面對“學者多入于禪”，認為禪學是取巧捷徑而實無落實處；相反，“吾儒自有此等工夫，然未有不操而存者。今釋子謂我有個道理，能不操而存，故學者靡然從之”?？梢?，朱熹對士人傍依禪學的不滿。
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