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調(diào)息、養(yǎng)心與儒家工夫論的不同向度——以朱熹《調(diào)息箴》引發(fā)的爭(zhēng)論為中心

作者：張清江（中山大學(xué)哲學(xué)系教授）

來(lái)源：《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲社版）2025年第2期

摘要：朱熹作《調(diào)息箴》的舉動(dòng)，在后世朱子學(xué)者中引起兩種截然不同的態(tài)度。反對(duì)者以胡居仁為代表，認(rèn)為書中所作調(diào)息這一身體技法只關(guān)乎“養(yǎng)生”，不能用于“存心”，其依據(jù)在“心”的靈妙性及對(duì)身的主宰性，因而不應(yīng)該用調(diào)整氣息的方式去控制心靈；另一方以饒魯為主，認(rèn)為《調(diào)息箴》所示方法為“收心”的必要手段，是“持敬”工夫中的一環(huán)，其著眼點(diǎn)在身體的現(xiàn)實(shí)處境對(duì)“心”所可能產(chǎn)生的反向影響，認(rèn)為調(diào)息是現(xiàn)實(shí)工夫?qū)嵺`中需要運(yùn)用的方式。對(duì)身心關(guān)系關(guān)注焦點(diǎn)的差異，以及“心”在中國(guó)思想傳統(tǒng)中所具有的多面性、復(fù)雜性，是導(dǎo)致這一對(duì)立態(tài)度的根本原因，這反映出儒家工夫論傳統(tǒng)的不同向度和豐富內(nèi)涵，彰顯著中國(guó)思想傳統(tǒng)對(duì)身心關(guān)聯(lián)之獨(dú)特經(jīng)驗(yàn)的揭示。對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，要實(shí)現(xiàn)性天相通的圣人之境，需要充分發(fā)掘“虛正之心”的靈應(yīng)向度，但也不能忽視身體羈絆和牽制的現(xiàn)實(shí)向度。這兩種向度共同指向?qū)θ祟惥袢绾螌?shí)現(xiàn)超越這一根本性問(wèn)題的回答。

關(guān)鍵詞：朱熹 《調(diào)息箴》 身心關(guān)聯(lián) 持敬

理學(xué)工夫論是近些年宋明理學(xué)研究的熱點(diǎn)話題之一，在學(xué)者們看來(lái)，這一涉及身心體驗(yàn)和體證的問(wèn)題，是理解儒家成德之學(xué)的關(guān)竅之一，但在過(guò)往的哲學(xué)史和思想史研究中卻一直受到忽視(1)。眾所周知，“成圣”是理學(xué)家共同的信念目標(biāo)，圍繞這一目標(biāo)，理學(xué)家對(duì)天道性命等概念做了精致和系統(tǒng)的發(fā)揮，從學(xué)理上論證成圣的可能性和依據(jù)，同時(shí)，對(duì)于如何成圣，理學(xué)家也進(jìn)行了不同的論說(shuō)和實(shí)踐，形成了頗富精神性意涵的工夫論傳統(tǒng)，其中要訣，除了格物窮理、居敬涵養(yǎng)、養(yǎng)氣、變化氣質(zhì)、“觀喜怒哀樂(lè)未發(fā)前氣象”以及陽(yáng)明及其后學(xué)一再發(fā)揮的“致良知”等身心修煉法門之外(2)，也不乏靜坐、調(diào)息等方式(3)。不過(guò)，相較于圍繞心性和“心之本體”構(gòu)建的工夫，靜坐、調(diào)息等說(shuō)法更容易引起儒門內(nèi)部的爭(zhēng)議，因?yàn)樗鼈兏鸬赖男扌蟹绞诫y以清楚區(qū)分，尤其對(duì)于強(qiáng)調(diào)嚴(yán)分正統(tǒng)和異端的朱子學(xué)者來(lái)說(shuō)。

朱熹所作《調(diào)息箴》(4)，自古便多認(rèn)為其“乃老聃之玄牝也”(5)，是“老家語(yǔ)”(6)。在三教論爭(zhēng)和交涉的大背景下，這一文本受到佛道兩教信仰者的關(guān)注，在他們看來(lái)，朱熹對(duì)身體呼吸技法的討論和實(shí)踐，正表明儒釋道“實(shí)同一理”，三教在究竟境界和工夫法門上有相通之處，可以相互融合和借鑒。但是，對(duì)于很多朱子學(xué)者來(lái)說(shuō)，這類佛道氣味太過(guò)濃厚的身心技法，在實(shí)際修行中很容易帶來(lái)問(wèn)題，必須高度警惕。因而，《調(diào)息箴》文本以及朱熹寫作這一文本的舉動(dòng)，在后世朱子學(xué)者中引起了很大爭(zhēng)議，這一爭(zhēng)議本身，正是理學(xué)內(nèi)部對(duì)于如何修身以成圣的主張差異，因?yàn)樵凇吧硇幕B”的身體觀視域下，調(diào)息、調(diào)身與調(diào)心之間的關(guān)聯(lián)并不能輕易割裂，對(duì)“調(diào)息”的不同態(tài)度，其實(shí)蘊(yùn)含著對(duì)于“身(氣)—心”關(guān)系的不同看待。這種對(duì)身心關(guān)聯(lián)的理解和實(shí)踐，是儒家精神傳統(tǒng)對(duì)人類文明的獨(dú)特貢獻(xiàn)，也是今天需要深度發(fā)掘的重要思想經(jīng)驗(yàn)。

在這個(gè)意義上，本文視朱熹作《調(diào)息箴》為“思想史事件”，討論其在后世朱子學(xué)者中產(chǎn)生的影響和思想效應(yīng)(7)，以呈現(xiàn)朱子學(xué)內(nèi)部對(duì)于這一事件的不同理解。分析的焦點(diǎn)，集中于理學(xué)傳統(tǒng)對(duì)身心實(shí)踐工夫的思考和理解方式，以及支撐這種思考的身心論架構(gòu)。下文的論述，以清初朱子學(xué)者陸隴其(1630—1692，字稼書)和張伯行(1651—1725，字孝先)在刻印《程氏家塾讀書分年日程》時(shí)對(duì)于應(yīng)不應(yīng)該收錄《調(diào)息箴》的爭(zhēng)論為切入點(diǎn)，從他們給出的依據(jù)來(lái)分析“調(diào)息”在理學(xué)家工夫論述或?qū)嵺`中的不同地位，進(jìn)而回到理學(xué)思想的整體框架，說(shuō)明這種爭(zhēng)議產(chǎn)生的根本原因，從而揭示理學(xué)家身心工夫討論所關(guān)注的焦點(diǎn)差異及其思想史意涵。

一、“調(diào)息”與“存心”

清康熙四十三年(1704年)，五十四歲的理學(xué)家張伯行在山東為官，先后捐建清源書院和夏鎮(zhèn)書院，并校訂《程氏家塾讀書分年日程》(以下簡(jiǎn)稱《日程》)(8)?！度粘獭肥窃鷮W(xué)者程端禮(1271—1345，字敬叔)為學(xué)校教育編訂的教材，主要以朱子讀書治學(xué)的成訓(xùn)和言論為準(zhǔn)則，編訂從蒙養(yǎng)教育到小學(xué)和大學(xué)各階段的讀書目錄和程序，成書后很快為各地傳抄、刊刻，并借由元政府的推動(dòng)，成為各級(jí)學(xué)校教育使用的普遍教材(9)。張伯行校訂的《日程》，依據(jù)的是浙江理學(xué)家陸隴其在直隸靈壽縣刻印的版本。陸隴其與張伯行均為清初理學(xué)名臣，篤守程朱之學(xué)，力黜陽(yáng)明心學(xué)，在基本價(jià)值取向上完全一致，因而，他們都對(duì)宣揚(yáng)朱子教育原則的《日程》感興趣，這并不讓人奇怪。不過(guò)，張伯行對(duì)于陸隴其刻印的版本并不滿意，原因之一是“上截所載旁證俱未詳刻”，但更重要的原因在于，“末后又增入朱子《調(diào)息箴》”。張伯行這樣解釋：

胡敬齋先生有言曰：朱子注《陰符經(jīng)》《參同契》，甚無(wú)謂，使人入異端去，《調(diào)息箴》亦不當(dāng)作。陸先生昭代大儒，予佩服久矣，第今之為異端者，方借朱子注《陰符經(jīng)》《參同契》、作《調(diào)息箴》為口實(shí)，謂儒釋實(shí)同一理，陸先生又取《調(diào)息箴》表彰之，毋乃揚(yáng)其波而助其喙乎。故予以為陸先生之刻似未盡善也。(10)

在這里，張伯行引江西學(xué)者胡居仁(1434—1484，字叔心，號(hào)敬齋)的說(shuō)法，認(rèn)為朱熹不應(yīng)當(dāng)作《調(diào)息箴》，原因是它會(huì)讓人誤入異端。既然《調(diào)息箴》根本不應(yīng)該寫出，自然更不應(yīng)該流通和傳播，遑論成為教化學(xué)子的基本信條和原則。因而，張伯行雖說(shuō)“佩服”陸隴其，稱其刻印《日程》是“先得我心之所同然者”，但仍然要“取程氏遺書重刊之”，“以立后世之防”。可見(jiàn)，在張氏眼中，《調(diào)息箴》混淆正統(tǒng)與異端，實(shí)非儒家正統(tǒng)教義的說(shuō)法，而對(duì)于朱熹寫作這樣一個(gè)文本，張氏亦認(rèn)為只是“朱子偶然為之”，而非像文集、語(yǔ)類那樣可以真正算作“朱子之書”(11)。不過(guò)，張伯行只是站在嚴(yán)防異端的角度對(duì)待《調(diào)息箴》，并沒(méi)有詳細(xì)說(shuō)明其問(wèn)題所在，但他引以為援的胡居仁，對(duì)此有更具體的說(shuō)法。

胡居仁，明代著名理學(xué)家，師從江西大儒吳與弼(1391—1469)，尤其篤信程朱理學(xué)，以“主敬存心”作為“工夫本原”，強(qiáng)調(diào)“主誠(chéng)敬以存其心”。對(duì)朱熹作《調(diào)息箴》，胡居仁有很多批評(píng)，而他之所以認(rèn)為《調(diào)息箴》有很大問(wèn)題，最主要的原因是，很多人將之與“存心”工夫關(guān)聯(lián)在一起：

人以朱子《調(diào)息箴》為可以存心，此特調(diào)氣耳，只恭敬安詳便是存心法，豈假調(diào)息以存心?以此存心，害道甚矣。(12)

在胡居仁看來(lái)，《調(diào)息箴》之調(diào)息只是用來(lái)“調(diào)氣”，是養(yǎng)生和醫(yī)病的手段，不可視為存心養(yǎng)性的修養(yǎng)工夫，以調(diào)息作為存心工夫，并非儒門正宗的修身法門，反而會(huì)讓學(xué)習(xí)者走上歧途。對(duì)于為什么不能以這種方式作為操存心靈的途徑，胡居仁也反復(fù)說(shuō)明：

觀鼻端，是取至近一物，以羈系其心，使動(dòng)不得。嗚呼，心至靈至貴，為萬(wàn)事主宰，而受制系于一物，可哀也。(13)

視鼻端白，以之調(diào)息去疾則可，以之存心，則全不是，久必入異教。蓋取在身至近一物以系其心，如反觀內(nèi)視，亦是此法，佛家用數(shù)珠，亦是此法，羈制其心，不使妄動(dòng)。嗚呼，心之神靈，足以具眾理、應(yīng)萬(wàn)事，不能敬以存之，乃羈于一物之小，置之無(wú)用之所，哀哉!(14)

“觀鼻端白”是佛道兩教都很注重的工夫法門，其要點(diǎn)是注目諦觀鼻尖，以心內(nèi)觀凝視氣息的出入，通過(guò)制心一處的“止觀”修行，“見(jiàn)鼻中氣出入如煙，身心內(nèi)明，圓洞世界，遍成虛凈，猶如琉璃，煙相漸銷，鼻息成白，心開(kāi)漏盡，諸出入息化為光明，照十方界”，進(jìn)而成就阿羅漢果位(《楞嚴(yán)經(jīng)》卷五)。朱熹沒(méi)有回避這一做法，“鼻端有白，吾其觀之”是《調(diào)息箴》開(kāi)篇的說(shuō)法。按胡居仁的說(shuō)法，這種做法跟佛教徒數(shù)算念珠(及“數(shù)息”)的做法一樣，實(shí)質(zhì)上是用外物來(lái)牽制心靈，不讓心有所妄動(dòng)，但在胡氏看來(lái)，這源自對(duì)心的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，沒(méi)有看到心“虛靈不昧”、可以“具眾理、應(yīng)萬(wàn)事”的特質(zhì)。換句話說(shuō)，佛教試圖以“摒除思慮”的方式達(dá)到心的“空豁”“無(wú)所外交”(15)，進(jìn)而反觀心的本然狀態(tài)，事實(shí)上弄錯(cuò)了心與外物之間的關(guān)系，沒(méi)有看到心的主宰性，而是將心作為需要對(duì)治的對(duì)象，其顯然并非正確的“存心”之道。在胡居仁那里，存心只能“敬以存之”，“內(nèi)存誠(chéng)敬，外盡義理，而心存”(16)，這意味著要以“敬貫動(dòng)靜”，無(wú)論在思慮未萌的“靜”時(shí)，還是“思慮已發(fā)”與外物相接的“動(dòng)”時(shí)，都保持戒慎之心的主宰性，而不是相反，用其他東西或行為去轄制心靈(17)。另一方面，佛教試圖“摒除思慮”的做法，也不符合儒家原則?！盁o(wú)心”“空心”的“摒除思慮”，意味著刻意隔斷心靈與外界事物的關(guān)聯(lián)，從而努力呈露所謂心的本體狀態(tài)，這當(dāng)然跟佛教視山河大地為虛妄的宇宙觀密切相關(guān)。但對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，外物和社會(huì)人倫關(guān)系當(dāng)然是實(shí)在而非虛妄的，道德君子即是要在自身跟外在世界人、事、物的關(guān)系中表現(xiàn)出合宜的態(tài)度和行為，將自身融入天道的大化流行之中，“虛靈不昧”的心體及其發(fā)用，正是實(shí)現(xiàn)這種關(guān)系的保證和途徑。因而，對(duì)理學(xué)家來(lái)說(shuō)，心之涵養(yǎng)及發(fā)用，最重要的是“敬以存之”，以“常惺惺”的“主一”之法保持心的警醒與恭敬，并以之應(yīng)接外物。這種“居敬”是伊川以來(lái)一脈相傳的工夫進(jìn)路，朱熹用其取代周敦頤以來(lái)的“主靜”工夫，以“敬”貫通動(dòng)靜，使之成為涵養(yǎng)心性的不二法門(18)。在這個(gè)意義上，胡居仁以“敬以存心”區(qū)別于佛教的“羈制其心”“空豁其心”，有著理學(xué)思想的強(qiáng)大理論支撐，其背后的預(yù)設(shè)，是對(duì)心之本性與功能的特定界說(shuō)，以及由這種界定所帶來(lái)的對(duì)“心—物”關(guān)系的看法。

事實(shí)上，將養(yǎng)心與養(yǎng)生相區(qū)別，將道教養(yǎng)氣法視為一種疾病康復(fù)的手段，而否定其作為道學(xué)的修養(yǎng)工夫，并非胡居仁的創(chuàng)發(fā)，而是二程等很多理學(xué)家的看法。比如，二程有言，“胎息之說(shuō)，謂之愈疾則可，謂之道，則與圣人之學(xué)不干事”(19)，朱熹同樣有類似的說(shuō)法(20)，而《調(diào)息箴》“守一處和，千二百歲”的說(shuō)法，也明確表達(dá)了其養(yǎng)生的指向。按三浦國(guó)雄的說(shuō)法，這種區(qū)分的背后，是儒家和道教在身心觀上的根本差別。在儒家眼中，身體的實(shí)踐指向社會(huì)和他人，是“心”走向社會(huì)的媒介，因而，修養(yǎng)自己的肉體只能居于次要地位，如果沉湎于養(yǎng)生，則意味著讓“心”隸屬于“形”，讓形而下的“氣”轄制形而上的“理”，這顯然會(huì)否定“心”的靈妙性和主宰性，相比之下，道教“以形煉神”，通過(guò)保護(hù)和純化形體之中的“氣”而達(dá)到不死的“神”的狀態(tài)，是一種非常不同的身心、形神觀念(21)。就此而言，胡居仁、張伯行等朱子學(xué)者對(duì)《調(diào)息箴》所蘊(yùn)含的“異端”因素保持警惕，跟朱熹嚴(yán)分“正統(tǒng)”與“異端”的形象相當(dāng)一致。在這種態(tài)度下，《調(diào)息箴》之調(diào)息只能作為“調(diào)氣”“養(yǎng)生”等純粹對(duì)治肉體疾病的特殊技法，而絕對(duì)不應(yīng)當(dāng)成為心性修養(yǎng)的工夫?qū)嵺`。

不過(guò)，問(wèn)題在于，即使“心”的地位高于并主宰“形”，但它跟“形”之間仍然存在不可分割的聯(lián)系，心的靈妙雖然不應(yīng)受制于形氣的狀態(tài)，但如果不通過(guò)特定工夫?qū)⑿螝馑接コ?，心靈的光明之境也決然無(wú)法呈現(xiàn)。呼吸作為氣與身體相關(guān)聯(lián)的直接動(dòng)作，如果只是在病中才需要特定的調(diào)養(yǎng)，而不是在日常生活中進(jìn)行存養(yǎng)修習(xí)的話，對(duì)于要無(wú)時(shí)無(wú)處不以“居敬”進(jìn)行修身實(shí)踐的理學(xué)家來(lái)說(shuō)，同樣不容易理解。因而，朱熹的《調(diào)息箴》雖然用到了道家、道教的說(shuō)法，包含著強(qiáng)烈的“異端”色彩，但對(duì)于另一些朱子學(xué)者來(lái)說(shuō)，它仍不失為心性修養(yǎng)的工夫法門。

二、“收心”與“持敬”

張伯行批評(píng)陸隴其在刻印《日程》時(shí)“增入朱子《調(diào)息箴》”的做法，似乎表明，程端禮編寫《日程》的時(shí)候，并未收錄朱熹的這一文本，因而，張伯行的正誼堂本將之刪除(22)。但事實(shí)上，《調(diào)息箴》很早便被收錄到《日程》的刻本中，至少，在四部叢刊所使用的上海涵芬樓影印常熟瞿氏所藏元代刊本中，《調(diào)息箴》即已在其中，陸隴其很可能只是沿襲舊有的版本而已。但無(wú)論如何，在張伯行眼中，保留這一文本，至少意味著陸隴其并不覺(jué)得其有很大問(wèn)題，雖然陸氏對(duì)此可能并無(wú)直接態(tài)度，他在《讀朱隨筆》中只是說(shuō)“《調(diào)息箴》不知是何年作”(23)。不過(guò)，程端禮大概也意識(shí)到《調(diào)息箴》用于修養(yǎng)實(shí)踐所可能產(chǎn)生的爭(zhēng)議，所以特別引用南宋江西儒者饒魯(1193—1264，字伯輿)的說(shuō)法作為論據(jù)，以說(shuō)明《調(diào)息箴》的意義，這種引證在《日程》中極少出現(xiàn)，也足以說(shuō)明《調(diào)息箴》的特殊，以至要加以特別的論證。饒魯這樣說(shuō)：

因言《調(diào)息箴》亦不可無(wú)，如釋氏之念佛號(hào)，道家之?dāng)?shù)息，皆是要收此心，使之專一在此。若此心不存，則數(shù)珠之?dāng)?shù)，數(shù)息之?dāng)?shù)，皆差了。調(diào)息亦然。人心不定者，其鼻息之噓氣常長(zhǎng)，吸氣常短，故須有以調(diào)之。息數(shù)亭勻，則心亦漸定，調(diào)息又勝數(shù)息，須是靜，方看得道理出。

看道理須是涵養(yǎng)，若此心不得其正，如何看得出。《調(diào)息箴》亦不可無(wú)，蓋心固氣之帥，然亦當(dāng)持其志，無(wú)暴其氣也。(24)

在這里，饒魯將調(diào)息與念佛、數(shù)息均作為“收心”的一種手段，目的是使心從紛亂不定的狀態(tài)回復(fù)，專一在此，進(jìn)而才能由“心正”而“看得道理出”。顯然，在饒魯看來(lái)，心的紛亂不定在氣的噓吸長(zhǎng)短上有直接反映，而這又會(huì)反過(guò)來(lái)影響心的狀態(tài)，需要通過(guò)調(diào)節(jié)氣息來(lái)使心“漸定”，這樣，調(diào)息便成為“收心”的重要工夫。在工夫修習(xí)的場(chǎng)域中，尤其是在與外界事物相接的過(guò)程中，由于情和欲望的存在，“心”很難始終處在靜定的狀態(tài)，而紛亂的情緒無(wú)益于工夫修養(yǎng)，首先需要通過(guò)“收心”來(lái)改變這種狀態(tài)。饒魯引用孟子“心—?dú)狻标P(guān)系的說(shuō)法，想要說(shuō)明的是，心雖然主宰氣，但對(duì)氣和身體的放任也無(wú)疑會(huì)對(duì)心的狀態(tài)有直接影響，所謂“氣壹則動(dòng)志”“反動(dòng)其心”(《孟子·公孫丑上》)，即是對(duì)這種反向關(guān)系的說(shuō)明，而如果心無(wú)法靜定，靜坐涵養(yǎng)等心性工夫便無(wú)從談起。饒魯說(shuō)“調(diào)息”必不可少，正是接著靜坐的話頭而來(lái)：

問(wèn)：明道教人宜靜坐是如何?曰：此亦為初學(xué)而言，蓋他從紛擾中來(lái)，此心不定，如野馬然，如何便做得工夫?故教它靜坐，待此心寧后，卻做工夫。然亦非教它終只靜坐也，故下且字。(25)

靜坐是為了讓心靜下來(lái)，然后才能繼續(xù)做工夫，由此，靜坐成為初學(xué)圣道的入門之路，而調(diào)息又是這入門工夫的入手之處。在這個(gè)意義上，饒魯說(shuō)《調(diào)息箴》“不可無(wú)”，首先是著眼于現(xiàn)實(shí)的工夫?qū)嵺`，強(qiáng)調(diào)要通過(guò)對(duì)呼吸之氣的調(diào)整，進(jìn)入到對(duì)心體的涵養(yǎng)。此外，雖然饒魯承認(rèn)調(diào)息與念佛、數(shù)息等佛道技法在功能上的相似，都是要通過(guò)特定手段讓心回復(fù)到定、靜和正的狀態(tài)，但站在儒家的立場(chǎng)，他仍然強(qiáng)調(diào)“調(diào)息”的優(yōu)勝性，只不過(guò)，為何“調(diào)息又勝數(shù)息”，他并沒(méi)有給出詳細(xì)的依據(jù)。對(duì)此，后來(lái)更加注重靜坐工夫的心學(xué)家有更多說(shuō)明，他們提供的最主要理由，是“數(shù)為有意，調(diào)為無(wú)意”(26)，換言之，在他們看來(lái)，道教的“數(shù)息”是有意識(shí)地用某種方式去收束和制約心靈，“調(diào)息”則不帶有這種刻意性，只是順由氣息的變化調(diào)整而達(dá)致心靈的平靜，這兩者之間的根本差別，在于前者將心作為需要對(duì)治和操控的對(duì)象，而后者則以心的自主性為前提和基礎(chǔ)。因而，調(diào)息是靜坐的“入手處”，也即靜坐得以開(kāi)展的最初階段。需要指出的是，在當(dāng)時(shí)廬山白鹿洞的諸學(xué)者中，饒魯是最重視靜坐的。

饒魯師從朱門高弟黃干，對(duì)朱子思想多所發(fā)明，同時(shí)又多有批判，因而，后人說(shuō)他“晚年多不同于朱子”(27)，但他作為朱子學(xué)者的身份卻毋庸置疑。將“調(diào)息”作為對(duì)治心靈紛亂不定的工夫法門，使其成為靜坐涵養(yǎng)的入手之處，意味著調(diào)息這一行為并不是像胡居仁等學(xué)者所限定的那樣，只能作為“養(yǎng)生”和對(duì)治身體疾病的方法，而是成為“持敬”工夫的其中一環(huán)。眾所周知，“持敬”是朱熹工夫論的核心，他將“敬”字作為“圣門第一義”，以“主一無(wú)適”的專一界定敬的狀態(tài)，又以“敬貫動(dòng)靜”統(tǒng)攝“涵養(yǎng)”和“應(yīng)事”的不同處境，從而將“主敬”確立為其標(biāo)志性的工夫法則詞匯。在這一理學(xué)工夫論原則下，“靜坐”作為涵養(yǎng)此心的重要途徑，也被朱子納入修身工夫的范疇之下。不過(guò)，為了區(qū)別于佛道二教，朱熹對(duì)靜坐方式及意義的界定，做了很大改變：“強(qiáng)調(diào)靜坐時(shí)不要勉強(qiáng)扼殺念頭，而當(dāng)隨它來(lái)去；也強(qiáng)調(diào)靜坐法不一定是反智或超智的，它與思量是可以合一的；更特別的，朱子蓄意抹殺靜坐法的悟覺(jué)作用，而強(qiáng)化它在身心修行上的工具意義以及作為‘主敬窮理’說(shuō)的輔助性功能”(28)。借此，朱熹將靜坐與證悟心體的目的分離，視靜坐為使心靈平靜的一種手段，用吾妻重二的話來(lái)說(shuō)，這是一種“作為精神安定手段的靜坐”，而不是“尋求內(nèi)心自覺(jué)乃至自我覺(jué)醒的靜坐”(29)。在這個(gè)意義上，對(duì)呼吸氣息的調(diào)整，如果限定在對(duì)心靈的收束上，似乎也并不違背理學(xué)的工夫論原則，甚至可以說(shuō)，在某種特定的情境下，它也是必要的。

因而，將《調(diào)息箴》作為“持敬”、涵養(yǎng)此心的手段而加以肯定者，并非只有饒魯一人。明代儒者賀欽(1437—1510，字克恭)反復(fù)提到，“朱子《調(diào)息箴》甚善……亦只是持敬之意”，“朱子《調(diào)息箴》隨時(shí)隨處之言，功夫全在此也。主靜先去了許多勞攘，持敬之功方有入處”(30)。心學(xué)擁護(hù)者黃綰認(rèn)為，朱子作《調(diào)息箴》，正是為了“發(fā)明伊川涵養(yǎng)用敬之旨”，是對(duì)“涵養(yǎng)用敬工夫”的實(shí)際踐履(31)。至于后世以朱子調(diào)息法為“斂神靜坐”“修精靜養(yǎng)”之事的內(nèi)修實(shí)踐者，更是數(shù)不勝數(shù)(32)。清人汪士鐸(1802—1889，字梅村)甚至說(shuō)，“紫陽(yáng)《調(diào)息箴》，理可質(zhì)周孔”(33)。此外，《調(diào)息箴》還被收入明代《居家必用事類全集》這樣的通俗日用類書籍之中，成為影響民眾生活的重要知識(shí)。這些看法和實(shí)踐都說(shuō)明，將《調(diào)息箴》視作理學(xué)修身的工夫法門，跟將之視為異端而加以批駁一樣，是朱子之后一直存在的思想脈絡(luò)，構(gòu)成了《調(diào)息箴》“思想史效應(yīng)”的基本組成部分。

由此可見(jiàn)，在朱子之后的思想世界中，《調(diào)息箴》引起了兩種截然有別的反應(yīng)，分別以胡居仁和饒魯?shù)挠^點(diǎn)為代表。前者將“調(diào)息”限定于養(yǎng)生，對(duì)其可能侵入“存心”這一工夫領(lǐng)域保持高度警惕，后者則強(qiáng)調(diào)“調(diào)息”對(duì)于心靈平靜具有不可或缺的作用，因而完全可以作為“收心”的工夫法門來(lái)加以實(shí)踐；前者對(duì)《調(diào)息箴》的否定，是認(rèn)為其試圖以有形的外物去操控神妙的心靈，弄錯(cuò)了心與物的關(guān)聯(lián)方式，后者對(duì)之的肯定，則強(qiáng)調(diào)噓吸之氣會(huì)影響心的靜定，通過(guò)調(diào)整呼吸才能使心恢復(fù)平靜。乍看起來(lái)，兩人的觀點(diǎn)似乎完全不同，但正如三浦國(guó)雄所言，兩者其實(shí)有共通的前提，即“都是認(rèn)為朱熹試圖通過(guò)調(diào)息以獲取調(diào)心的效果”(34)，只不過(guò)，兩人對(duì)這種做法有截然相反的意見(jiàn)。兩人的差異，是對(duì)調(diào)息作為工夫?qū)嵺`的看法不同，而問(wèn)題的根本，在于如何理解身與心之間的關(guān)系，以及與之相關(guān)的“存心”之道。

三、“存心”之道

由前文分析可見(jiàn)，對(duì)《調(diào)息箴》兩種截然不同的態(tài)度，其依據(jù)竟都可追到朱熹的“主敬”工夫論。眾所周知，理學(xué)工夫論以“成圣”為目的，這種目標(biāo)以“學(xué)者”與“圣人”之間合一的潛在可能性和現(xiàn)實(shí)的差異性為前提。在朱熹理學(xué)的基本架構(gòu)中，理氣二元的世界表現(xiàn)在人的身上，是性(理)與情(氣質(zhì))的共同存在。存在于人身上的“本然之性”雖然純粹至善，但在現(xiàn)實(shí)中卻因?yàn)椤皻赓|(zhì)之性”的存在和覆蔽而無(wú)法完全呈現(xiàn)，這構(gòu)成了人之存在的現(xiàn)實(shí)處境。成為圣人即意味著要克服不合天理的欲望對(duì)本然之性的遮蔽，使此心完全復(fù)歸天命之性的支配，這種轉(zhuǎn)換的過(guò)程，即是為學(xué)的“工夫”實(shí)踐。因而，“心”是修身工夫的核心概念，“存心”以“見(jiàn)性”也是各家公認(rèn)的修養(yǎng)方法，這點(diǎn)，無(wú)論胡居仁還是饒魯都不會(huì)有異議。問(wèn)題在于如何“存心”，或者說(shuō)，“調(diào)息”是否可以用來(lái)“存心”。

問(wèn)題的關(guān)鍵，涉及對(duì)“心”之屬性與地位的理解，具體來(lái)說(shuō)，是對(duì)“心”與“身”之間關(guān)系的理解。眾所周知，孟子“心之官則思”(《孟子·告子上》)和荀子“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令”(《荀子·解蔽》)等說(shuō)法，奠定了儒家傳統(tǒng)對(duì)于心身關(guān)系的基本理解，心作為“神明之主”，支配著“五官百體”的行為。用朱熹的說(shuō)法，心的本性“虛靈不昧”，因?yàn)槠洹疤摗钡奶匦?，所以能夠“具眾理”，因其“靈”，乃可以“應(yīng)萬(wàn)事”：

人之一心，湛然虛明，如鑒之空，如衡之平，以為一身之主者，固其真體之本然，而喜怒憂懼，隨感而應(yīng)，妍蚩俯仰，因物賦形者，亦其用之所不能無(wú)者也。故其未感之時(shí)，至虛至靜，所謂鑒空衡平之體，雖鬼神有不得窺其際者，固無(wú)得失之可議；及其感物之際，而所應(yīng)者，又皆中節(jié)，則其鑒空衡平之用，流行不滯，正大光明，是乃所以為天下之達(dá)道，亦何不得其正之有哉?(35)

“湛然虛明”是心的“真體之本然”，正是借此，心可以成為“一身之主”，同時(shí)，心體必然發(fā)用流行，這由天理的超越性保證，而心的“至虛至靜”“鑒空衡平”又能使其感物應(yīng)事“皆中節(jié)”，皆是出于“至公”，“而無(wú)不正”(36)。在這里，心之本體與“性體”相連，“性便是那理，心便是盛貯該載、敷施發(fā)用底”(37)，心是性的承載者，超越的性體則保證心體流行發(fā)用的恰當(dāng)性，而發(fā)用出來(lái)的即是“情”。因而，朱熹從張載那里得到的“心統(tǒng)性情”的說(shuō)法，正是要全面解釋從體到用、從本然到端緒的心性情的整體。在這一架構(gòu)下，心靈的思慮念頭雖然有可能因?yàn)槿诵牡恼诒味鞍l(fā)用不正”，但需要做的是去除遮蔽，復(fù)歸本心之明，而絕非通過(guò)遏制思慮來(lái)拘制此心。胡居仁強(qiáng)調(diào)的正是這點(diǎn)：

今人有遏去思慮以為心不放者，有常拘制看住心在這里以為存者，皆非圣賢存心之法，所以流于異學(xué)。圣賢只說(shuō)戒慎恐懼則心自存，何嘗看住此心不許他走，只整齊嚴(yán)肅，則心便一，何嘗遏絕思慮以求不雜。主一只是常要整肅，非是尋得個(gè)物事來(lái)照管不失。堯曰欽明，只欽則本心自明，亦不是要見(jiàn)得此心光明如一物在此。儒釋之分正在此處，宜深察明辨也。(38)

在胡氏看來(lái)，“存心”意味著始終以心的誠(chéng)敬狀態(tài)去對(duì)待內(nèi)在意識(shí)狀態(tài)和外物，而不是以外在的東西去收束心靈。這在朱子批評(píng)禪家“以心觀心”的說(shuō)法中已經(jīng)可以看到(39)。如前所述，胡居仁反對(duì)《調(diào)息箴》，正是因?yàn)樗J(rèn)為，調(diào)息與異教的數(shù)息一樣，試圖用外物來(lái)羈制心靈，摒除思慮。在這一點(diǎn)上，朱熹也有類似的說(shuō)法：“人之一心，本自光明，不是死物，所謂存養(yǎng)，非有安排造作，只是不動(dòng)著他，即此知覺(jué)炯然不昧，但無(wú)喜怒哀樂(lè)之偏、思慮云為之?dāng)_耳。當(dāng)此之時(shí)，何嘗不靜，不可必待冥然都無(wú)知覺(jué)，然后謂之靜也?！?40)這種“靜”中存養(yǎng)絕非要摒除念頭和知覺(jué)，換言之，對(duì)于“本自光明”的心靈本體而言，存養(yǎng)意味著以“整齊嚴(yán)肅”的“敬”去操存，使之能夠按照本體之明發(fā)用為情，如此其自然可以“發(fā)而皆中節(jié)”。

事實(shí)上，對(duì)“敬以存心”這種說(shuō)法，饒魯同樣加以肯定，其所寫“存養(yǎng)省察”四箴中的“存箴”說(shuō)，“心本至靈，放之則昏，敬以操之，無(wú)適不存”，跟胡居仁的主張并無(wú)捍格，而是完全一致的。這表明，對(duì)于心的虛靈本性及其涵養(yǎng)方式，饒魯并無(wú)疑議，但是，心雖然承載著超越的性體，“湛然虛明”，卻仍然是“氣之靈爽”，屬于形而下的氣，而非形而上之理，在這個(gè)意義上，心雖然具有超越性的向度，卻仍然屬于“身”的范疇，而不能超脫肉身之外獨(dú)立存在。有學(xué)者注意到，在解釋《大學(xué)》時(shí)，饒魯區(qū)分了“心不在”與“心不正”，“心在”的“在”表示一種存在，是人在情緒穩(wěn)定的情況下應(yīng)有的知覺(jué)之心，“心正”之心則是義理之心，具有價(jià)值的規(guī)范意義，因而，心在不等于心正，心正則內(nèi)含著心一定在(41)。雖然這一區(qū)分仍是強(qiáng)調(diào)義理之心的關(guān)鍵性和價(jià)值意義，但同時(shí)也不能不提出知覺(jué)之心對(duì)于義理之心的牽制和束縛作用，雖然在本質(zhì)上兩者仍然是同一個(gè)心，而不是兩個(gè)不同的心。對(duì)饒魯來(lái)說(shuō)，心做主宰的價(jià)值規(guī)范層面固然需要承認(rèn)，但心的知覺(jué)感受層面同樣不能忽略，后者跟身體密切關(guān)聯(lián)，而非完全超越身體。

既然屬于“身”，“心”便不像理或性那樣純?nèi)怀接诂F(xiàn)實(shí)物質(zhì)世界之上，而是始終存在為世俗事物煩擾的可能性，用饒魯?shù)脑捳f(shuō)，就是“心不定”，其外在表現(xiàn)就是氣息的雜亂，因而，調(diào)息意味著首先要在實(shí)存的向度上對(duì)治心可能存在的陷溺和放失，然后才能進(jìn)一步存養(yǎng)擴(kuò)充其中的“虛靈”向度。在這個(gè)意義上，饒魯所說(shuō)“《調(diào)息箴》亦不可無(wú)”中的“亦”字，語(yǔ)氣極為和緩，他絕非要把“調(diào)息”作為存心的主要工夫法門，其對(duì)“調(diào)息”的承認(rèn)是基于心與身之間的復(fù)雜糾纏從工夫?qū)嵺`角度做出的切實(shí)選擇。對(duì)此，明代學(xué)者羅大纮有比較清楚的描述：

學(xué)者于晝患其馳忙，當(dāng)以定勝。夫氣為神馬，乘奔馬而人得寧逸者，鮮矣，故定神先須定氣，定氣先須定息，初數(shù)息，漸調(diào)息，漸無(wú)息。息非無(wú)也，由粗入微，內(nèi)外兩忘，身心俱泰，成性存存，道義之門。此之謂晝定。(42)

在馳忙狀態(tài)中如何進(jìn)入心性修養(yǎng)?就像騎在奔跑的馬上無(wú)法獲得寧逸一樣，首先需要讓馬停止奔跑，也即需要使身心安定下來(lái)，這種安定的實(shí)現(xiàn)，必須通過(guò)“定氣”“調(diào)息”等方式，最終達(dá)到“無(wú)息”狀態(tài)，“無(wú)息”意味著氣息不再紛擾不定。就此而言，調(diào)息無(wú)疑是進(jìn)入靜坐的基礎(chǔ)環(huán)節(jié)，以致明儒羅汝芳雖不贊同調(diào)息，卻也不得不承認(rèn)：“調(diào)息之術(shù)，亦是古人立教權(quán)法，從靜中收攝精神，心息相依，以漸而入，亦補(bǔ)小學(xué)一段功夫”(43)。

可見(jiàn)，對(duì)調(diào)息的不同態(tài)度，蘊(yùn)含著儒家學(xué)者對(duì)工夫論向度的不同側(cè)重：一些人強(qiáng)調(diào)心超越形氣的靈明一面，反對(duì)以調(diào)息這種身體技法羈制作為主宰的心靈；而肯定調(diào)息之作用者，則力主氣息對(duì)于心靈寧?kù)o的制約作用，認(rèn)為必須通過(guò)調(diào)整呼吸的方式先讓心靈安定，才能更進(jìn)一步進(jìn)行涵養(yǎng)操存的工夫?qū)嵺`。前一派強(qiáng)調(diào)心對(duì)身的主宰地位，后一派則堅(jiān)持身對(duì)心的牽絆。問(wèn)題的根源，在于“心”這一概念的復(fù)雜性，它既非形而上的“理”，又非形而下的“氣”，而是同時(shí)包含兩者的“氣之靈爽”。錢穆先生將中國(guó)思想中的心稱為“形而中”者，正說(shuō)明了其地位的特殊性，由此帶來(lái)的心與性氣之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)，及其如何落實(shí)在現(xiàn)實(shí)的工夫?qū)嵺`中，是儒家學(xué)者對(duì)待調(diào)息、靜坐這類身心技法態(tài)度分歧的關(guān)鍵。不過(guò)，如前所述，兩方的依據(jù)都可追溯到朱熹的“主敬”，這恰可表明，在“體用論”模式下發(fā)展出的“主敬”話語(yǔ)，有著對(duì)身心關(guān)系不同向度的含攝和容納。事實(shí)上，在朱熹“全體大用”的格局下，主敬工夫是一種徹底的精神修養(yǎng)方法，它雖然反對(duì)禪宗從自然世界撤出進(jìn)而從事意識(shí)逆反的“觀心”之法，但也絕不忽視“靜”中體驗(yàn)的工夫，“靜時(shí)涵養(yǎng)”“敬貫動(dòng)靜”等說(shuō)法反復(fù)出現(xiàn)在程朱理學(xué)的話語(yǔ)中，而“主敬”是“形—?dú)狻瘛隆钡耐暾y(tǒng)一，自然不會(huì)忽略對(duì)呼吸等身體向度的調(diào)教和轉(zhuǎn)化。在這個(gè)意義上，朱子學(xué)內(nèi)部對(duì)于調(diào)息的表面分歧和對(duì)立，其實(shí)共同構(gòu)成了儒家思想傳統(tǒng)中身心論說(shuō)的不同向度，它們表明，身與心之間的關(guān)系，并非心對(duì)身的絕對(duì)宰制，也非單向的統(tǒng)攝關(guān)系，而是身心雙向的互動(dòng)和轉(zhuǎn)化。這兩種態(tài)度的共同目標(biāo)，是借由身心一如視域下的實(shí)修工夫，達(dá)致個(gè)體身心的轉(zhuǎn)化和超越，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)成圣成賢的道學(xué)追求。這種帶有濃厚意識(shí)哲學(xué)味道的東方身體觀和工夫論傳統(tǒng)，對(duì)于反思和克服西方近代以來(lái)的身心二元論，進(jìn)而提升人類精神具有根本性的指引價(jià)值(44)。

儒家工夫涉及身心實(shí)踐和轉(zhuǎn)化的經(jīng)驗(yàn)，它既受到經(jīng)典觀念的塑造，又在體證的意義上推動(dòng)著對(duì)經(jīng)典觀念之理解的改造。按學(xué)者們的共通理解，這種體證經(jīng)驗(yàn)及其背后預(yù)設(shè)的身心一如的關(guān)聯(lián)方式，正是中國(guó)傳統(tǒng)思維不同于西方的典型表現(xiàn)。朱子學(xué)對(duì)工夫的討論，無(wú)疑是這一精神傳統(tǒng)極為重要的組成部分。對(duì)身體和身體經(jīng)驗(yàn)的討論，事實(shí)上是要在深層次上闡發(fā)儒家思想經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特性，從“中國(guó)”傳統(tǒng)的特殊經(jīng)驗(yàn)中發(fā)掘具有哲學(xué)深度的思想洞見(jiàn)，為中國(guó)“哲學(xué)”的創(chuàng)作提供資源，以期能為現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)的生活提供基于傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)的深度思考和解惑方式。在這個(gè)意義上，并不需要去判定爭(zhēng)論雙方的正誤，重要的是看到，他們?nèi)绾卧诶韺W(xué)的總體框架中論說(shuō)工夫論的不同向度，如何借此賦予其關(guān)注焦點(diǎn)特定的意義支撐，以及這種論說(shuō)對(duì)于理解人類精神實(shí)踐所能提供的重要啟示價(jià)值。

四、結(jié) 語(yǔ)

呼吸是身體維系的基本動(dòng)作，在孟子以降的儒家身體觀傳統(tǒng)中，身體的自然向度與精神向度緊密相連(45)，但對(duì)于“調(diào)息”能否作為修身工夫的實(shí)踐法門，朱子學(xué)者內(nèi)部有著完全相反的意見(jiàn)。通過(guò)前文內(nèi)容可以發(fā)現(xiàn)，反對(duì)《調(diào)息箴》者認(rèn)為這一身體技法只關(guān)乎“養(yǎng)生”，不能用于“存心”，其依據(jù)在“心”的靈妙性及對(duì)身的主宰性，因而不應(yīng)該用調(diào)整氣息的方式去控制心靈；而另一方則認(rèn)為《調(diào)息箴》作為“收心”的必要手段，是“持敬”工夫的其中一環(huán)，其著眼點(diǎn)在身體的現(xiàn)實(shí)處境對(duì)“心”所可能產(chǎn)生的反向影響，認(rèn)為調(diào)息是現(xiàn)實(shí)工夫?qū)嵺`中需要運(yùn)用的方式。對(duì)身心關(guān)系關(guān)注焦點(diǎn)的差異，以及“心”在中國(guó)思想傳統(tǒng)中所具有的多面性、復(fù)雜性，是導(dǎo)致這一對(duì)立態(tài)度的根本原因，但它們共同構(gòu)成了儒家工夫論傳統(tǒng)的重要內(nèi)容。朱子學(xué)內(nèi)部的這種分歧，涉及中國(guó)思想傳統(tǒng)中對(duì)于“身體如何達(dá)致超越”的不同理解，其思想源頭可以追溯到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期對(duì)于“人”的認(rèn)識(shí)的深化和“氣”觀念的興起(46)。在理學(xué)脈絡(luò)中，身體的超越性向度獲得了從“體”到“用”的完整思想論說(shuō)，在這種論說(shuō)系統(tǒng)中，“身—心”的互滲和轉(zhuǎn)化是在一個(gè)有機(jī)體中完成的，二者絕非單向的宰制和統(tǒng)攝關(guān)系。

在儒家傳統(tǒng)的基本觀念中，“工夫”指向人性面對(duì)天命呼召必須以敬畏怵惕之心做出的“身—體”回應(yīng)，“受天地之中以生”的人通過(guò)修身實(shí)踐參與宇宙生化，在通達(dá)天地的意義上開(kāi)啟自身存在的超越性向度。儒家的修養(yǎng)實(shí)踐是身心交攝的共同轉(zhuǎn)化，“有動(dòng)作禮義威儀之則”的身體，始終朗現(xiàn)著精神超越性的光輝，這與通過(guò)貶抑或壓制身體而達(dá)到超越的思想傳統(tǒng)不同。不過(guò)，要實(shí)現(xiàn)性天相通的圣人之境，不僅要充分發(fā)掘“虛正之心”的靈應(yīng)向度，還要重視身體的現(xiàn)實(shí)羈絆和牽制，這兩個(gè)向度共同指向?qū)θ祟惥袢绾螌?shí)現(xiàn)超越這一根本性問(wèn)題的回答。就此而言，對(duì)儒家工夫傳統(tǒng)的深入闡釋，更需要借由工夫論的概念“場(chǎng)域”，通達(dá)作為概念論說(shuō)基礎(chǔ)的思想經(jīng)驗(yàn)，揭示儒者在修身實(shí)踐中所獲得的意義經(jīng)驗(yàn)及其精神性意涵，以更好理解古典的生活世界及其意義發(fā)生。

從文明互鑒的視角來(lái)看，身心關(guān)系是宗教哲學(xué)討論的基本話題，也是東西方精神傳統(tǒng)共同關(guān)注的核心問(wèn)題。雖然在對(duì)身體與心靈各自含義及其關(guān)系的具體理解上，儒家傳統(tǒng)與西方思想存在很大差異，但這并不意味著兩者之間無(wú)法對(duì)話，至少，儒家傳統(tǒng)的精神性向度及其相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)論說(shuō)，可以為人類對(duì)此問(wèn)題的深度哲學(xué)反思提供一種不同的話語(yǔ)方式和進(jìn)路，并最終貢獻(xiàn)屬于中國(guó)傳統(tǒng)自身的解決方案，尤其是在主客二元架構(gòu)下問(wèn)題叢生的現(xiàn)代社會(huì)，東方心身論述及修行體驗(yàn)背后的形而上學(xué)思想，有望開(kāi)出一種新的哲學(xué)視域，在深層意識(shí)的層面回應(yīng)現(xiàn)代性的種種挑戰(zhàn)。就此而言，對(duì)儒家傳統(tǒng)中的“身—體”向度，及與之相關(guān)的工夫論傳統(tǒng)及工夫?qū)嵺`，仍然需要做更為深入的探究。

注釋
(1)有關(guān)理學(xué)工夫論在中國(guó)和日本的研究狀況，可參林永勝《中文學(xué)界有關(guān)理學(xué)工夫論之研究現(xiàn)況》、藤井倫明《日本研究理學(xué)工夫論之概況》兩文的介紹(楊儒賓、祝平次編：《儒學(xué)的氣論與工夫論》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年)。
(2)楊儒賓的系列論文對(duì)理學(xué)重要工夫口訣做了細(xì)致探討，包括《論“觀喜怒哀樂(lè)未發(fā)前氣象”》(《中國(guó)文哲研究通訊》2005年第3期)、《變化氣質(zhì)、養(yǎng)氣與觀圣賢氣象》(《漢學(xué)研究》2001年第1期)、《主敬與主靜》(《臺(tái)灣宗教研究》2010年第1期)等。對(duì)陽(yáng)明心學(xué)及其后學(xué)工夫論的精彩討論，可參彭國(guó)翔：《良知學(xué)的展開(kāi)：王龍溪與中晚明的陽(yáng)明學(xué)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年;張衛(wèi)紅：《由凡至圣：陽(yáng)明心學(xué)工夫散論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2016年。
(3)學(xué)界對(duì)于儒家靜坐的研究，已經(jīng)有了非常豐碩的成果，前引林永勝、藤井倫明的研究回顧中均有專門介紹，但相對(duì)比較簡(jiǎn)略，更詳細(xì)的文獻(xiàn)梳理，可參史甄陶：《東亞儒家靜坐研究之概況》，《臺(tái)灣東亞文明研究學(xué)刊》2011年第2期。
(4)有關(guān)《調(diào)息箴》的具體意涵，及其與釋道二教之間說(shuō)法的關(guān)聯(lián)，日本學(xué)者三浦國(guó)雄做了詳細(xì)分疏，并對(duì)其“異端”因素在后世受到的批評(píng)做了簡(jiǎn)單梳理。參三浦國(guó)雄：《不老不死的欲求：三浦國(guó)雄道教論集》，王標(biāo)譯，成都：四川人民出版社，2017年，第107—127頁(yè)。亦參吾妻重二：《靜坐考》，《朱子學(xué)的新研究：近世士大夫思想的展開(kāi)》，傅錫洪等譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第288—289頁(yè)。
(5)黃佐語(yǔ)，見(jiàn)黃宗羲著，沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》(修訂本)，北京：中華書局，2008年，第1201頁(yè)。
(6)胡直：《衡廬精舍藏稿》卷30，《景印文淵閣四庫(kù)全書》第1287冊(cè)，臺(tái)北：商務(wù)印書館，1986年，第701頁(yè)。
(7)對(duì)于“思想史事件”的界定，參陳少明：《經(jīng)典世界中的人、事、物》，上海：上海三聯(lián)書店，2008年，第45—58頁(yè)。
(8)張師栻、張師載：《張清恪公年譜》卷上，《續(xù)修四庫(kù)全書》第554冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年，第401—402頁(yè)。
(9)對(duì)《日程》基本內(nèi)容的介紹，參李弘祺：《學(xué)以為己：傳統(tǒng)中國(guó)的教育》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2017年，第336—338頁(yè)。
(10)張伯行：《原序》，程端禮編：《程氏家塾讀書分年日程：附綱領(lǐng)》，王云五主編：《叢書集成初編》59冊(cè)，上海：商務(wù)印書館，1936年，第1頁(yè)。胡居仁的說(shuō)法，參《居業(yè)錄》卷3，《景印文淵閣四庫(kù)全書》第714冊(cè)，第31頁(yè)。
(11)張伯行：《原序》，程端禮編：《程氏家塾讀書分年日程：附綱領(lǐng)》，王云五主編：《叢書集成初編》59冊(cè)，第1—2頁(yè)。
(12)胡居仁：《居業(yè)錄》卷3，《景印文淵閣四庫(kù)全書》第714冊(cè)，第32頁(yè);亦參黃宗羲著，沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》(修訂本)，第36頁(yè)。
(13)胡居仁：《居業(yè)錄》卷1，《景印文淵閣四庫(kù)全書》第714冊(cè)，第7頁(yè)。
(14)胡居仁：《居業(yè)錄》卷7，《景印文淵閣四庫(kù)全書》第714冊(cè)，第68頁(yè);亦參黃宗羲著，沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》(修訂本)，第34頁(yè)。
(15)胡居仁：《居業(yè)錄》卷7，《景印文淵閣四庫(kù)全書》第714冊(cè)，第68頁(yè);亦參黃宗羲著，沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》(修訂本)，第36頁(yè)。
(16)黃宗羲著，沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》(修訂本)，第41頁(yè)。
(17)參陳來(lái)：《宋明理學(xué)(第二版)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2004年，第188—189頁(yè)。
(18)參楊儒賓：《主敬與主靜》，《臺(tái)灣宗教研究》2010年第1期。
(19)程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》上，北京：中華書局，2004年，第49頁(yè)。
(20)參吾妻重二：《靜坐考》，《朱子學(xué)的新研究：近世士大夫思想的展開(kāi)》，傅錫洪等譯，第288—289頁(yè)。
(21)三浦國(guó)雄：《不老不死的欲求：三浦國(guó)雄道教論集》，王標(biāo)譯，第120—124頁(yè)。
(22)王云五主編《叢書集成初編》收錄的《日程》，據(jù)張伯行正誼堂全書本排印，但收錄朱子《調(diào)息箴》，編者特別注明說(shuō)，張本刪之，乃是據(jù)陸隴其在靈壽縣所刻的定本。參見(jiàn)程端禮編：《程氏家塾讀書分年日程：附綱領(lǐng)》，王云五主編：《叢書集成初編》59冊(cè)，第118頁(yè)。
(23)陸隴其：《讀朱隨筆》卷4，《景印文淵閣四庫(kù)全書》第725冊(cè)，第555頁(yè)。
(24)程端禮編：《程氏家塾讀書分年日程：附綱領(lǐng)》，王云五主編：《叢書集成初編》59冊(cè)，第119頁(yè)。
(25)程端禮編：《程氏家塾讀書分年日程：附綱領(lǐng)》，王云五主編：《叢書集成初編》59冊(cè)，第119頁(yè)。
(26)王畿的說(shuō)法，參黃宗羲著，沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》(修訂本)，第255頁(yè)。
(27)黃宗羲著，全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》，北京：中華書局，1986年，第2811頁(yè)。
(28)楊儒賓：《主靜與主敬》，《臺(tái)灣宗教研究》2010年第1期。
(29)吾妻重二：《靜坐考》，《朱子學(xué)的新研究——近世士大夫思想的展開(kāi)》，傅錫洪等譯，第279—285頁(yè)。
(30)賀欽：《醫(yī)閭集》卷3，《景印文淵閣四庫(kù)全書》第1254冊(cè)，第650頁(yè)。
(31)黃綰：《明道編》卷1，北京：中華書局，1959年，第14頁(yè)。
(32)參鄭岳：《山齋文集》卷20，《景印文淵閣四庫(kù)全書》第1263冊(cè)，第117頁(yè);鄭真：《滎陽(yáng)外史集》卷9，《景印文淵閣四庫(kù)全書》第1234冊(cè)，第27—28頁(yè)。
(33)汪士鐸：《悔翁詩(shī)鈔》卷1，《續(xù)修四庫(kù)全書》第1532冊(cè)，第4頁(yè)。
(34)三浦國(guó)雄：《不老不死的欲求：三浦國(guó)雄道教論集》，王標(biāo)譯，第109頁(yè)。
(35)朱熹：《大學(xué)或問(wèn)》，朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年，第534頁(yè)。
(36)朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷18，朱杰人等主編：《朱子全書》第14冊(cè)，第637頁(yè)。
(37)朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷16，朱杰人等主編：《朱子全書》第14冊(cè)，第511頁(yè)。
(38)胡居仁：《居業(yè)錄》卷8，《景印文淵閣四庫(kù)全書》第714冊(cè)，第102—103頁(yè)。
(39)朱熹：《觀心說(shuō)》，朱杰人等主編：《朱子全書》第23冊(cè)，第3278—3279頁(yè)。
(40)朱熹：《答孫敬甫》，朱杰人等主編：《朱子全書》第23冊(cè)，第3066 頁(yè)。
(41)參許家星：《朱子學(xué)的內(nèi)在演變與朱陸合流——以饒魯〈大學(xué)〉詮釋對(duì)朱子學(xué)的突破為中心》，《哲學(xué)研究》2013年第10期。
(42)羅大纮：《紫原文集》卷8，《四庫(kù)禁毀書叢刊·集部》第140冊(cè)，北京：北京出版社，2000年，第8頁(yè)。
(43)參黃宗羲著，沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》(修訂本)，第247頁(yè)。
(44)對(duì)此問(wèn)題的深入分析，參湯淺泰雄：《身體論：東方的心身論與現(xiàn)代》，黃文宏譯注，新竹：“清華大學(xué)”出版社，2018年，第223—317頁(yè)。
(45)參楊儒賓：《儒家身體觀》，臺(tái)北：“中央研究院”中國(guó)文哲研究所籌備處，1999年。
(46)參杜正勝：《形體、精氣與魂魄——中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)“人”認(rèn)識(shí)的形成》，《新史學(xué)》1991年第3期。