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    《天道天行與人性人情——先秦儒家“性與天道”論考原》摘要
    《天道天行與人性人情——先秦儒家“性與天道”論考原》目錄
    《天道天行與人性人情——先秦儒家“性與天道”論考原》引言
    《天道天行與人性人情——先秦儒家“性與天道”論考原》跋語
    《天道天行與人性人情——先秦儒家“性與天道”論考原》勘誤
    
     
    
博士論文《天道天行與人性人情——先秦儒家“性與天道”論考原》摘要（林桂榛）
     
    
    摘  要
    
    《論語》記載孔子弟子子貢曰：“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也?！薄靶耘c天道”因其問題本身的重要性而成為了中國哲學(xué)史上的基本理論或思想問題，更成為了儒家哲學(xué)的基本問題。先秦儒家學(xué)派中孔子、孟子、荀子為代表的三階段、三人物儒學(xué)尤其是后孔子的孟子、荀子儒學(xué)在“性與天道”問題上有話語及思想傳承，也有思想與學(xué)說的差異或分歧，而這些差異或分歧頗能體現(xiàn)孔、孟、荀的思想體系或?qū)W說內(nèi)核的異同。
    
    子貢（帛書《易傳》作子贛）某時(shí)言不聞孔子言天道不等于孔子于天道不言或不知或知而說不清（說不清即未真知）?！暗馈保ǎ┳直咀鳌靶p／衜”，從“行”，乃“行”及“所行”義；“天道”即天行或天行之道或天行之跡，天行則是天體在天宇之行而非別有抽象本體或神靈謂天行?！皩W(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”（《淮南子·要略》）的墨子批判性地說“儒之道足以喪天下者四政焉：儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說，此足以喪天下……”（《墨子·公孟》），這已足證明孔子學(xué)派不以鬼神、天意、天志等論天或天道或天命。“三代以上，人人皆知天文?！币馈墩撜Z》、《左傳》、《易傳》、《史記》、《孔子家語》、上博簡《中弓》等，可知孔子精通天文、天象學(xué)及歷法或歷數(shù)，有豐富的天文與歷法知識。孔子的“天道”觀不具有道家宇宙本體的意義或內(nèi)涵，也未必有孟子天人一體之倫理本體、心靈神圣的意義或內(nèi)涵，他的天道觀及天道思想在《易傳》尤帛書《易傳》里有集中記述，此實(shí)是以陰陽五行損益變化為核心的天文學(xué)天道觀及天體運(yùn)行觀。天道即天行或天行之道，陰陽五行非天道本身（非天行軌跡），但陰陽五行是天行之基本功效（日地運(yùn)行效果），故又以陰陽五行稱天道；《易傳》曰“一陰一陽之謂道”，陰陽變化或損益是天道運(yùn)行的結(jié)果，是天行的自然效應(yīng)。日地相關(guān)，易道會乎天人，以損益之道“觀天地之變而君者之事”，此即“推天道以明人事者”之義。
    
    “陰陽”二字繁體作“陰陽”，又本作“侌昜”；“侌”字本義為汽匯云集，“昜”字本義為日升光照；“侌”字要義是水分，“昜”字的要義是熱量或能量?！耙住弊旨坠俏淖鳌?、、”等，非源自象“日－月”等，乃象云蔽日而雨落之狀，表“變天”義即氣象變化義。敘述天道的陰陽理論、陰陽哲學(xué)的要義是黃赤交角中繞日運(yùn)行的地球其大氣層熱量與水分出現(xiàn)時(shí)間性、空間性的交替循環(huán)，從而導(dǎo)致“四時(shí)行、百物生”。跟地球上人類及萬物最密切相關(guān)的天道是日地天體運(yùn)行下地表熱量與水分的變易，此變易之道即陰陽損益之道，即《易傳》“水流濕，火就燥”、“寒暑往來，相推而歲”之道。《易傳》里孔子認(rèn)為天道移變而陰陽損益，陰陽損益則春秋交替及萬物生衰?；诨咎煨幸?guī)律的天道往復(fù)學(xué)說及陰陽損益理論并非“出于羲和之官”的陰陽家所獨(dú)創(chuàng)，更非“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”的道家所獨(dú)有，而實(shí)是先秦諸學(xué)派的天文學(xué)共識。李約瑟曰“天文和歷法一直是‘正統(tǒng)’的儒家之學(xué)”，《論語》曰“天之歷數(shù)”，《易傳》曰“仰以觀于天文，俯以察于地理”，《尚書》曰“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時(shí)”，《史記》曰“蓋黃帝考定星歷，建立五行，起消息，正閏馀，于是有天地神祇物類之官”，《漢書》曰“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽、明教化者也”，此皆由于早期儒家觀天象、知天文、明天道。
    
    孔穎達(dá)曰：“天行健者，謂天體之行晝夜不息，周而復(fù)始，無時(shí)虧退。”天道即天行，天不言不語而“四時(shí)行，百物生”，天不思不慮而“日月往來，寒暑成歲”。鄭玄注“夫子之言性與天道不可得而聞”時(shí)以血?dú)庵尅靶浴?，又以天體之動(dòng)釋“天道”。“性”者從“生”又從“心”，既有血?dú)庑误w義，亦有心知精神義?？鬃印靶韵嘟⒘?xí)相遠(yuǎn)”句是將“性－習(xí)”對說，這說明其義乃性是生、習(xí)是為，此系肯定一般人的生性之相近性及習(xí)性之差異性?？鬃诱f“唯上知與下愚不移”與其說是在言人之基本材質(zhì)與性能之差異，莫如說是在言人之積習(xí)之差異，此類“人和人之差，有時(shí)比類人猿和原人之差還遠(yuǎn)”云云?？鬃硬灰陨茞赫撊诵曰蛘撊酥驹?，上智下愚是材性或習(xí)性，但皆非善惡?？鬃友浴吧俪扇籼煨?，習(xí)貫如自然”亦是說積習(xí)成性、習(xí)以性成?？鬃友匝?dú)?、重養(yǎng)生，此亦其知“性”之必然?？鬃又螅浴把?dú)庑闹毖孕缘氖擒髯?，荀子與以“天命”、“性命”、“性善”等言性的思孟學(xué)派迥異。
    
    孟子標(biāo)舉“性善”說的根由不是人性的經(jīng)驗(yàn)歸納或?qū)嵶C，而是倫理型天道的超越性體驗(yàn)與天命信仰，這種宗教性天道精神是《尚書》及商周的觀念傳統(tǒng)的一種殘遺或變種，此種“天”層面的立說與信念才是孟子整個(gè)“性與天道”論的關(guān)鍵，才是孟子標(biāo)舉“性善”與“天命”及努力去推崇和張言天人相貫的關(guān)鍵。簡書《五行》與帛書《五行》、《四行》等是思孟學(xué)派文獻(xiàn)，思孟不以天體運(yùn)行理解天道，而將天道、天之道賦予本體性、超越性的倫理“天”內(nèi)涵，并以“德”或“誠”或“圣”（聽、聰）溝通天人而謂“誠者，天之道也”、“德，天道也”、“知天道曰圣”等。思孟提出德“形于內(nèi)”及安樂于德義，又提出“圣”或“圣人”方知天及天道，而圣則是“聞而知之”，故又注重“聰”、“樂”問題。清段玉裁在無出土文獻(xiàn)可證時(shí)就已據(jù)章句義理確鑿地將孟子“圣人之于天道也”句勘為“圣之于天道也”，此遠(yuǎn)早龐樸據(jù)帛書《五行》之校。為將所推崇的德或德性獲得天論、天意之高度或理論上實(shí)現(xiàn)天人崇高一體，思孟學(xué)派創(chuàng)新性地將“仁義禮智圣”五德附湊到古老的天道五行論上而另立倫理五行說，從而將天道及流行的天文學(xué)天道話語與心性及心性話語對接起來，實(shí)現(xiàn)了倫理思想的天人合一建構(gòu)，但因此也為持天文學(xué)天道論及持血?dú)庑闹诵哉?、人性本樸論的荀子所激烈批判?
    
    今人約定俗成地將“五行”理解為水火木金土，但“五行”實(shí)本是時(shí)間性敘述天道天行的十月制歷法之歷數(shù)概念，是天行之行時(shí)或天道之行時(shí)概念，而水火木金土則是樸素的物質(zhì)構(gòu)成概念，水火木金土與天文歷法的“五行”概念本毫無瓜葛。原始五行說非指水火木金土，而指歷數(shù)一二三四五，起源于十、五分周天一歲，與陰陽、四時(shí)、八正等同構(gòu)，屬于天文天象學(xué)的天道論體系；水火木金土則本是原始五材說的真實(shí)內(nèi)涵，是樸素的物質(zhì)構(gòu)成論。以水火木金土五物或該五物之性之德比附、指稱于天道天行的交替往復(fù)則約是孟子之后的鄒衍之功，子思開創(chuàng)的是以仁義禮智圣五者匹說天道五行的學(xué)說路數(shù)，而人之五德、地之五材、天之五行雜合統(tǒng)稱曰“五行”則是鄒衍至董仲舒間完成的，漢代已非常流行。鄒衍等“以材比德”地將人間水火木金土的生剋性能與天道五行歷數(shù)的變替循環(huán)附會對配而張“五德終始”論，五材說遂鳩占鵲巢地進(jìn)入了歷數(shù)五行的天道論系統(tǒng)并作水火木金土概念的根植及泛化。
    
    匹應(yīng)于孟子地位在宋代的日益被推崇，北宋時(shí)孟子的思想學(xué)說也遭受到諸多批判，李覯、司馬光、蘇軾、鄭厚、葉適等都嚴(yán)厲批判孟子，其中為宋以后所遺忘或忽視的是北宋進(jìn)士江望（字民表）的孟子批判。江望所著《性說》批判孟子及北宋道學(xué)尤得要害，遂在南宋遭朝廷禁毀，今存宋刻本《諸儒鳴道》第五十四卷幸留有江望《心性說》。江望駁斥孟子關(guān)于孩提之童無不知愛親敬長的良能良知說，駁斥孟子關(guān)于“堯舜性之矣”的想象性見解，揭穿孟子回答告子時(shí)以“水無有不下”來類比論證“性無有不善”的強(qiáng)詞奪理。江望認(rèn)為：“自孔子沒，諸子之言性甚眾，未曾有一言及正性。”“自孔子沒，諸子之言性非正性也，指習(xí)性而為性也?！薄袄蠋熕奕逑桃悦献有陨茷榻?，亦如見水之濕指以為真性，而不知真性無性，仁義禮智信亦無不性，亦在習(xí)焉然后見，學(xué)之不可已也。如此，此孔子所謂‘性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也’?！?
    
    觀天道即觀天文天象，觀天文天象有信禨祥神秘的路數(shù)，荀子反對禨祥神秘與神學(xué)、玄學(xué)，其天道論完全是《易傳》派的天道論，是純實(shí)證天文學(xué)、理智天文觀測的天道論，故荀子稱“善為《易》者不占”及云“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，又云“列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成”、“天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌”等。“天左旋，地右動(dòng)”或“天道所以左旋，地道右周”，北半球居民在地球?yàn)橹行牡奶煨幸暩谢蛱祗w視運(yùn)動(dòng)中，天之北極為天宇中心，眾星環(huán)繞北極運(yùn)轉(zhuǎn)，太陽則在遙遠(yuǎn)的恒星背景上走過，群星周日往復(fù)（因地球自轉(zhuǎn)）及周年往復(fù)（因地球公轉(zhuǎn)）地運(yùn)行，加之黃道、赤道交角的存在，故大氣及大地寒暑交替、燥濕隨變，如此四時(shí)代興、萬物生衰，如此往復(fù)循環(huán)、行而不怠。荀子此種易學(xué)天道論當(dāng)傳自楚人子弓，是一種天文學(xué)的天道論或?qū)θ盏靥祗w為主的天體軌道及軌道運(yùn)行功效的明見與真知。
    
    子弓非孔子親炙弟子仲弓（魯人冉雍），子弓即馯臂子弓，字子厷，衍作子弓，又衍作子弘。子厷從孔子弟子魯人商瞿子木受易學(xué)，有傳孔易之大功。子厷為孔子易學(xué)的正宗嫡傳，他橫跨在孔子、荀子之間，架起了“孔子－荀子”的天道論傳承譜系，且這個(gè)譜系完全不同于由子思所架托的“孔子－孟子”之思想譜系。經(jīng)驗(yàn)主義的“孔子－子厷－荀子”譜系有別于理性主義的“孔子－子思－孟子”譜系，前者的天道論、人性論是非本體論、非形而上學(xué)的，非宗教神靈的，而后者糅合倫理信念與天道高遠(yuǎn)本體臆想的思想正為漢魏、唐宋的倫理憂心家所繼承與發(fā)展，遂成道學(xué)之儒。荀子將子弓、仲尼相提并論并高度稱贊之，實(shí)是因?yàn)椤翱鬃樱訁殻髯印币幻}思想的近同性，他們有一致的天道論及人性論，有共同的治世論。
    
    《荀子》的“性惡”實(shí)非荀子所本有，荀子不持“性惡”論而持“性樸”論?！靶詯骸痹凇盾髯印贩?0見，皆在《性惡》篇，其中11見在“人之性惡明矣，其善者偽也”句式。以“不善”勘《性惡》篇“惡”字的原由有：荀子對“性”與“善”、“惡”等有明確無疑的概念或范疇界定，“性惡”斷語與其基本概念界定完全不符；荀子另說“性者本始材樸也，偽者文理隆盛也”，又云“離其樸，離其資”而成惡及“不離其樸而美之，不離其資而利之”方成善，故言“性樸”又與言“性惡”完全矛盾；《性惡》篇專駁孟子性善論，而“性善”的反命題是“性不善”而非“性惡”，以“性惡”駁“性善”不僅自身立論荒謬而且根本駁孟無效；先秦論性以“善－不善”對說，漢以來方流行“善－惡”對說并各配“性－情”、“陰－陽”等，然含義上“不善≠惡”且“不善＞惡”，“不善”包括“惡”情況與“不惡不善”情況，“不善－惡”兩概念顯然有差異而不可混淆；《荀子》“人之性惡明矣”句式前的論證文字根本不能證明“性惡”而僅能證明“性不善”或“性非善”，以情為惡或情欲結(jié)果或惡來解釋或論證“性惡”論則完全與《荀子》反復(fù)而明確界定的“性”范疇或何謂“性”及何謂“善－惡”的斷語完全不符；荀子類比論證人需化治時(shí)屢稱直木原態(tài)其性狀直、枸木原態(tài)其性狀不直、鈍金原態(tài)其性狀不利等，此更證其類比、比喻論證人性本狀時(shí)乃言“樸”及以“不善”駁孟子言“性善”，“不善”正與言樸、材樸完全同。荀子、孔子等以美惡述材質(zhì)高下好壞，不以善惡述材質(zhì)高下；善惡在“正理平治－偏險(xiǎn)悖亂”與否，為倫理評價(jià)，非材質(zhì)評價(jià)。
    
    “性樸”、“性惡”兩命題完全不能兼容，《性惡》篇之“不善”訛為“惡”字約在西漢劉向時(shí)代，系校理或抄寫者在“善－惡”對說的漢代流行思潮下將“不善”誤改為“惡”字所致。將《性惡》篇“不善”字樣逐一復(fù)原，荀子論性問題皆迎刃而解，荀子是篇及全書義理瞭無滯礙，無論正反推驗(yàn)皆通達(dá)無隙，此?？被蚰艿玫轿磥沓鐾廖墨I(xiàn)的完全證實(shí)。荀子嚴(yán)駁孟子“性善”說并建構(gòu)起了“材－性－偽－積”的性樸說，其理論結(jié)構(gòu)是：材是性的基礎(chǔ)，性是材的機(jī)能，性即材的性能，材樸則性樸，人為則習(xí)積，“材－性”關(guān)系若“結(jié)構(gòu)－功能”關(guān)系。原始材性若天賦，后天之“偽”（人為）基于原始材性且后天成善、惡之習(xí)性或德性皆可能。荀子認(rèn)為天道即天體運(yùn)行之陰陽大化，而性乃血?dú)庑闹紊窬闵烊四松鷳B(tài)一體而非倫理合一，故曰“不求知天”及“明天人之分”。性即血?dú)庑闹?，血?dú)庑闹律在吚?，樸性乃可化，故治世須教化與管制并行。性樸說是荀子學(xué)說體系的基礎(chǔ)與核心，是對思孟派人性論的撥正與對孔子“性近習(xí)遠(yuǎn)”人性論的正確紹繼與發(fā)展，為迄今為止中國思想史上人性說的最高成就?！盾髯印烦帧靶詷恪被颉靶圆簧啤闭摶蚰艿玫轿磥硇挛墨I(xiàn)的證實(shí)。
    
    荀子持結(jié)構(gòu)功能論的人性論，是血?dú)庑闹娜诵哉摚切詷愕娜诵哉?，是反對玄思人性的人性論，是反對“性善”也反對“性惡”而主張德性及行為之善惡在“偽”（人為）而不在“性”（本生）的人性論；荀子持天文學(xué)天道論，反對信奉禨祥、玄思天道的天道論，反對孟子、鄒衍之流的天道論，反對將“天”巫祝神靈化或倫理神秘化。荀子的“性與天道”論本是孔子以來的正統(tǒng)儒家學(xué)說，并非受道家影響或黃老影響。孟子“性與天道”論不僅受《尚書》及殷商以來的傳統(tǒng)觀念影響，而且明顯受墨學(xué)“天志”思想影響，受楊朱等道家“全性”思想影響，此其辟“楊墨”而難免入“楊墨”的儒學(xué)轉(zhuǎn)進(jìn)，此問題尤值得再深入地探討。
    
    關(guān)鍵詞：孔子； 孟子； 荀子； 天道； 人性； 人情； 儒家
    
    （見印刷本，第I～I(xiàn)X頁）
    
     
    
    【附】
    
    創(chuàng) 新 點(diǎn)
    
    一、關(guān)于道與天道的真相：考證“道”與“天道”的語言范疇，“道”系“所行”或“行跡”義，“天道”即天之所行或天之行跡，天道實(shí)是天行軌跡，是天體在天宇中的行跡。宇宙本原或終極實(shí)在的本體論天道觀與天文學(xué)天道觀完全有別，后者脫離形而上學(xué)。
    
    二、關(guān)于孔子天道論真相：考證孔子的天文學(xué)天道觀，天不言不語而“四時(shí)行，百物生”，天不思不慮而“日月往來，寒暑成歲”。孔子精通天文與歷法，《易傳》尤帛書《易傳》等文獻(xiàn)所記述的孔子天道觀是陰陽、四時(shí)、五行的天文學(xué)天道觀，并“推天道以明人事者”地由天道之陰陽損益闡發(fā)人事吉兇進(jìn)退之道。此是孔子天道論澄清或復(fù)原的一大進(jìn)展。
    
    三、關(guān)于孔子人性論真相：考證孔子人性論不同于孟子也不同于宋儒，他將“本性－習(xí)性”區(qū)分對說，“上知下愚”既可指個(gè)體生理基礎(chǔ)的差異，也可指個(gè)體心知、習(xí)性累積的差異?！靶浴弊謴纳瓷梭w生命在血?dú)?；“性”字從忄即心知，血?dú)饽诵闹A(chǔ)。
    
    四、關(guān)于思孟五行論真相：荀子批判的思孟“五行”論之真相是思孟以仁義禮智圣五種意識化、心性化的德性匹配天道“五行”以讓他們所崇尚的五德獲得天道或天道論的高度。“五行”本義不是水火木金土五材五物，而是一二三四五的天行歷數(shù)，水火木金土五材說與十、五以分的歷數(shù)說是兩種獨(dú)立的學(xué)說，原始五行說、五材說、五德說合流后產(chǎn)生了泛五行說，歷數(shù)概念、歷數(shù)含義的五行說之本義遂長期淹沒。思孟五行論的真相由此獲得厘清。
    
    五、關(guān)于孟子溝通天人的性道論：思孟道德“五行”說是為了溝通天道與人德，故云“德，天道也”、“天，乃德也已”、“誠者，天之道也”、“圣人知天之道”、“圣之于天道也”等等，此是將人德天道化，又將天道人德化。孟子的天道論是倫理天道而非天文天道，他的人性論是倫理本質(zhì)善、本原善的人性論而非血?dú)庑闹诵哉?，其“性善”論是主張人性本善之倫理信念，但他的性本善論在辯難中遭遇了經(jīng)驗(yàn)與邏輯的質(zhì)疑而落于搖擺、支吾。
    
    六、關(guān)于北宋江望的孟子性善論批判：北宋江望（民表）約3000字的《性說》以“指習(xí)性而為性”、“指性以善不可”批判孟子，批評他將后天倫理性的習(xí)性指以為本性或固有，這是荀子之后孟子性善論批判的第二大批判，與荀子《性惡》構(gòu)成孟子人性論批判之雙璧。
    
    七、關(guān)于“弓－荀”學(xué)派及其天道論：考證荀子與子弓的學(xué)說關(guān)系或?qū)W派關(guān)系，考證子弓的身份及與《易傳》的關(guān)系，認(rèn)為子弓即楚人馯臂子厷，有傳易之大功；認(rèn)為“弓－荀”學(xué)派不同于“思－孟”學(xué)派，弓荀派的天道論是天文學(xué)天道論，也即是《易傳》派天道論。
    
    八、勘《荀子》“性惡”為“性不善”：?？薄盾髯印ば詯骸菲瑩?jù)其義理及修辭等將《性惡》篇“性惡”、“惡”字眼勘為“性不善”或“不善”字眼，實(shí)現(xiàn)《荀子·性惡》內(nèi)在義理的統(tǒng)一或通達(dá)，也實(shí)現(xiàn)《荀子·性惡》與其他篇章的義理統(tǒng)一。荀子反對孟子性善論，反對以倫理固有來論人性本貌，主張“性樸”，主張“血?dú)庑闹苯Y(jié)構(gòu)功能論的人性論。《性惡》篇的?？蹦軓?fù)原《荀子》人性論及荀子整個(gè)思想體系，是荀子研究的一大突破。
    
    九、探孟子思想學(xué)說受楊墨、黃老影響：孟子的性道論既有商周的神秘觀念傳統(tǒng)與《尚書》的神秘學(xué)說傳統(tǒng)在，也受了當(dāng)時(shí)顯學(xué)墨家“天志”思想及黃老本體論、全性論的相關(guān)影響。孟子的性道論等具有顯著的玄學(xué)特征與神秘主義傾向?！懊希鳌钡姆制缡窍惹厝寮覍W(xué)派經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義（性理主義）的分歧，后世理學(xué)、心學(xué)因襲了孟子思維或觀念。
    
    （見印刷本摘要前，無頁序）
    
     
    
    注：少量印刷本見孔夫子舊書網(wǎng)：http://tan.kongfz.com/8415/172761299/ 
     
    
     
博士論文《天道天行與人性人情——先秦儒家“性與天道”論考原》目錄（林桂榛）
    
      
    
    中文摘要
    
    英文摘要
    
    引  言
    
    一、黑格爾對孔子的哲學(xué)批評
    
    二、怎樣的哲學(xué)、孔子及儒學(xué)
    
     
    
    第一章  孔子天文學(xué)天道論
    
    第一節(jié)  道與天道
    
    一、“道”字初義及哲思泛化
    
    二、兩種天道觀、天道理論
    
    1、本體論哲學(xué)的天道
    
    2、天文學(xué)的陰陽天道
    
    1）“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”“天下何思何慮？”
    
    2）“故《易》有天道焉，而不可以日月星辰盡稱也，故為之以陰陽”
    
    3）“理順五行……與天道始，必順五行……是故立天之道曰陰與陽”
    
    4）“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”與孔子天文學(xué)知識
    
    5）《易傳》“天地定立，山澤通氣，火水相射，雷風(fēng)相榑”的八卦敘述體系
    
    第二節(jié)  天道與陰陽
    
    一、易、陰、陽的字義
    
    二、陰陽易道哲學(xué)的要義
    
    第三節(jié)  四時(shí)與五行
    
    一、“時(shí)”與“四時(shí)”
    
    二、“行”與“五行”
    
    第四節(jié)  孔子論性與血?dú)?
    
    一、“性”、“習(xí)”對說
    
    二、“性謂人受血?dú)庖陨?
    
    三、血?dú)庵耘c陰陽天道
    
     
    
    第二章  孟子天論、性論辨
    
    第一節(jié)  思孟“五行”考原
    
    一、“五行”概念、觀念源流考辨
    
    1、五行本為歷數(shù)概念非材質(zhì)概念
    
    2、水火木金土五材附會歷數(shù)五行
    
    3、《尚書·洪范》“五行”概念問題
    
    二、荀子的思孟“五行”批判問題
    
    1、思孟“五行”多解
    
    2、思孟“五行”正解
    
    3、“五行”說的幾種形態(tài)
    
    第二節(jié)  溝通天人的的性道論
    
    一、獨(dú)以仁義禮知圣為“性”
    
    二、由“性－德”到“天道”
    
    1、“德，天道也”
    
    2、“形色，天性也”
    
    3、“不安不樂，不樂無德”
    
    4、“誠者天之道，誠之者人之道”
    
    5、配天道五行以立德性之五行說
    
    三、“聖（圣）”與“聰”、“聞”
    
    四、段玉裁勘“圣人之于天道也”
    
    五、“聖（圣）”：《尚書》與殷商傳統(tǒng)
    
    第三節(jié)  孟子“性善”論的勉強(qiáng)
    
    一、絕對的性善論
    
    二、搖擺的性善論
    
    1、孟子四個(gè)辯論點(diǎn)
    
    1）為桮棬順杞柳性？戕杞柳性？
    
    2）人性之善也，猶水之就下也？
    
    3）犬、牛、人之性猶“白”之同？
    
    4）乃若其情，則可為善；若為不善，非才之罪
    
    2、“惻隱之心”從何而來？（同情心：怵惕→惻隱）
    
    三、“天下之言性也則故而已矣”辨證
    
    1、孟子說“性”的最后疑難點(diǎn)
    
    2、“故”字的“古”義與“攵”義
    
    3、作本初、原本義的故、本故、性故
    
    第四節(jié)  北宋江望的孟子批判
    
    一、北宋道學(xué)的孟子改造
    
    二、北宋江望的孟子批判
    
    （附）江望《性說》原文
    
     
    
    第三章  荀子天論、性論考
    
    第一節(jié)  子弓易學(xué)與弓荀學(xué)派
    
    一、子弓非仲弓（冉雍）
    
    二、子弓為楚人馯臂子厷
    
    三、弓荀學(xué)派的天文學(xué)天道論
    
    第二節(jié)  荀子“性惡”之校正
    
    一、傳世《荀子》人性論的矛盾
    
    1、荀子嚴(yán)申“性－偽”之分
    
    2、荀子嚴(yán)申“善－惡”之別
    
    3、荀子嚴(yán)申“合－驗(yàn)”之則
    
    4、荀子嚴(yán)申“可－必”之異
    
    二、“性惡”乃“性不善”之訛
    
    1、“性善”相反命題是“性不善”
    
    2、非證“性惡”，乃證“性不善”
    
    3、荀子駁性善、談樸偽、論化治
    
    4、本當(dāng)作“性不善”的其他證據(jù)
    
    三、“性惡”可能始訛于西漢末年
    
    第三節(jié)  “性樸”論的結(jié)構(gòu)與源流
    
    一、“性惡”的懷疑與辯護(hù)
    
    二、“性樸”論的理論結(jié)構(gòu)
    
    1、性、材、偽、積范疇及其關(guān)系
    
    2、循人性人情而管制與教化并行
    
    三、“性樸”論的理論源流
    
    1、荀子“性樸”論的源
    
    2、荀子“性樸”論的流
    
    3、荀子走出玄學(xué)性道論
    
    （附）宋本《荀子·性惡》?？鼻鍢?
    
    第四節(jié)  由“人性”論到“人情”論
    
    一、“天功”與“天情”
    
    二、“因人情”治天下
    
    三、荀孟性道論的差異
    
     
    
    余  論  關(guān)于《易傳》等的幾個(gè)問題
    
    一、“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器”
    
    二、“一陰一陽之謂道，繼［係］之者善也，成之者性［生］也”
    
    三、“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇”
    
    四、“生生之謂易……極數(shù)知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神”
    
    五、說“神”：雷電現(xiàn)象與神龍觀念
    
    六、說“帝”：天樞秩序與帝極觀念
    
    （余論部分存目，正文略）
    
     
    
     
    
    主要參考書目
    
    在學(xué)期間發(fā)表的論文
    
    跋  語（后記）
    
    附一  江望《心性說》宋刻本書影
    
    附二  楊注《荀子》宋刻本六種書影
    
    附三 《無求備齋荀子集成》49冊總目錄
    
    附四  荀卿贊十二章——兼和楊海文教授
    
    附五  通信：孟子得運(yùn)二千年、荀子失運(yùn)二千年
    
    附六  通信：易經(jīng)的術(shù)數(shù)體系與思想體系——孔子易道思想考原
    
    附七  學(xué)術(shù)通信：正統(tǒng)儒家本無什么本體論及形而上學(xué)
    
    附八  挽武漢大學(xué)中國哲學(xué)三賢（蕭萐父、李德永、蕭漢明）
    
    附九  致思尚經(jīng)史、為學(xué)避玄談——林桂榛三十五學(xué)術(shù)自述
    
     
    
     
    
博士論文《天道天行與人性人情——先秦儒家“性與天道”論考原》引言（林桂榛）
     
    
    引  言
    
    亞里士多德在《形而上學(xué)》第一卷（此形而上學(xué)的本義實(shí)是在自然學(xué)／物理學(xué)之后）曾將求知作為人類的“本性”，在《尼各馬科倫理學(xué)》第十卷又曾將思辨的快樂作為人的最高幸福，他在這兩書中分別說：
    
    （1）求知是所有人的本性……很顯然，這種知識一開始就不是創(chuàng)制科學(xué)。不論現(xiàn)在，還是最初，人都是由于好奇而開始哲學(xué)思考，開始是對身邊所不懂的東西感到奇怪，繼而逐步前進(jìn)，而對更重大的事情發(fā)生疑問，例如關(guān)于月象的變化，關(guān)于太陽和星辰的變化，以及關(guān)于萬物的生成。一個(gè)感到疑難和好奇的人，便覺得自己無知……如若人們?yōu)榱藬[脫無知而進(jìn)行哲學(xué)思考，那么，很顯然他們是為了知而追求知識，并不以某種實(shí)用為目的。[1]
    
    （2）我們認(rèn)為幸福應(yīng)伴隨著快樂，而德性活動(dòng)的最大快樂也就是合于智慧的活動(dòng)。所以，哲學(xué)以其純潔和經(jīng)久而具有驚人的快樂……如若理智對人來說就是神，那么合于理智的生活相對于人的生活來說就是神的生活……其他動(dòng)物沒有幸福，因?yàn)樗麄內(nèi)环钟兴急?。凡是思辨所及之處就有幸福，哪些人的思辨越多，他們所享有的幸福也就越大，不是出于偶然而是合乎思辨，因?yàn)樗急婢推渥陨砭褪菢s耀。所以，幸福當(dāng)然是一種思辨。[2]
    
    古希臘哲學(xué)家的求知求真精神是歐洲文明的卓越思想動(dòng)力。在中國，也有古老的“究天人之際，通古今之變”（司馬遷之語）之學(xué)思傳統(tǒng)，孔子說“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎”（《論語·學(xué)而》）、“十室之邑必有忠信如丘焉，不如丘之好學(xué)也”（《 論語·公冶長》），又說“欲知?jiǎng)t問，欲能則學(xué)”（《尸子·處道》）、“君子不可以不學(xué)，見人不可以不飾”（《大戴禮記·勸學(xué)》），這說明他也非常推崇學(xué)問或?qū)W習(xí)，故《韓詩外傳》述孔子云：“可與言終日而不倦者，其惟學(xué)乎！其身體不足觀也，勇力不足憚也，族姓不足稱也，宗祖不足道也，而可以聞?dòng)谒姆蕉延谥T侯者，其惟學(xué)乎！詩曰‘不愆不忘、率由舊章’，夫?qū)W之謂也?！盵3]
    
    一、黑格爾對孔子的哲學(xué)批評
    
    “默而識之，學(xué)而不厭”、“學(xué)如不及，猶恐失之”、“朝聞道，夕死可矣”，這種表征強(qiáng)烈好學(xué)精神的語錄盡管都出自孔子，但黑格爾《哲學(xué)史講演錄·東方哲學(xué)》說：“孔子只是一個(gè)實(shí)際的世間智者，在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)，從里邊我們不能獲得任何特殊的東西。西塞羅留下給我們的‘政治義務(wù)論’便是一本道德教訓(xùn)的書，比孔子所有的書內(nèi)容豐富，而且更好。我們根據(jù)他的原著可以斷言：為了保持孔子的名聲，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事。”[4]黑格爾是認(rèn)為孔子根本沒有哲學(xué)，認(rèn)為哲學(xué)于孔子根本不存在。王中江說：“簡單地說孔孟儒家缺乏形而上學(xué)的任何東西，也沒有提供一點(diǎn)形而上學(xué)的方法，可能是草率的。但是……對于超越性的‘本體’，孔子興趣不大，也不大關(guān)懷。黑格爾對孔子的評價(jià)，不留余地，斷定他在形上超越和思辨方面是不毛之地……從一個(gè)相對的意義上來看，黑格爾的話仍是有道理的?！盵5]
    
    以傳統(tǒng)所認(rèn)可的先秦儒家文獻(xiàn)觀之，“思辨的哲學(xué)”于孔子而言即使不是“一點(diǎn)也沒有”，也是稀少至極的。然而，沒有黑格爾說的那套“思辨的哲學(xué)”或王中江說的那套“形而上學(xué)的方法”，就能說明思維及學(xué)問必然低下嗎？還是事實(shí)上是可能恰恰相反？或許正因“思辨的哲學(xué)”或“形而上學(xué)的方法”導(dǎo)致思維及語言形式的貌似高明而實(shí)則思維水平及學(xué)問工夫低下？還是其他情況？此籠統(tǒng)問題孰是孰非并不好給出答案，且回答了也未必有實(shí)質(zhì)性學(xué)術(shù)意義。這里倒要指出的是，黑格爾指責(zé)孔子只關(guān)心道德，但是“古希臘三哲”之首的蘇格拉底也具有同樣的品格或氣質(zhì)，而且蘇格拉底晚孔子（約前551－前479）近百年。蘇格拉底（約前469－前399）、柏拉圖（約前427－前347）、亞里士多德（約前384－前322）是一脈相承的師生關(guān)系，亞里士多德在《形而上學(xué)》里說：
    
    在所說的各派哲學(xué)之后，柏拉圖的方案出現(xiàn)了，它在許多方面追隨著這些哲學(xué)，但也有和意大利派哲學(xué)不同的自己的特點(diǎn)……蘇格拉底致力于倫理學(xué)，對整個(gè)自然則不過問。并且在這些問題中尋求普遍，他第一個(gè)集中注意于定義。柏拉圖接受了這種觀點(diǎn)，不過他認(rèn)為定義是關(guān)于非感性事物的，而不是那些感性事物的。正由于感性事物不斷變化，所以不能有一個(gè)共同定義。他一方面把這些非感性的東西稱為理念，另一方面感性的東西全都處于它們之外，并靠它們來說明。由于分有，眾多和理念同名的事物才得以存在。[6]
    
    色諾芬的對蘇格拉底的述評同亞里士多德，色諾芬回憶說：
    
    ……他并不像其他大多數(shù)哲學(xué)家那樣，辯論事物的本性，推想智者們所稱的宇宙是怎樣產(chǎn)生的，天上所有的物體是通過什么必然規(guī)律而形成的。相反，他總是力圖證明那些寧愿思考這類題目的人是愚妄的。首先，他常問他們，是不是因?yàn)樗麄円詾樽约簩τ谌祟愂聞?wù)已經(jīng)知道得足夠了……還是因?yàn)楸M管他們完全忽略了人類事務(wù)而研究天上的事情，他們還以為自己做得很合適?！麄兙共荒芸闯?，對于人類來說，不可能使自己滿足于這一類事情，因?yàn)榧词鼓切┮匝芯窟@些事為夸耀的人，他們彼此的意見也互不一致，而是彼此如瘋?cè)缈竦鼗ハ酄巿?zhí)著。[7]
    
    柏拉圖《申辯篇》筆下的蘇格拉底在遭判處死刑的雅典審判中自稱：
    
    ……只要我還有生命和能力，我將永不停止實(shí)踐哲學(xué)，對你們進(jìn)行規(guī)勸，向我遇到的每一個(gè)人闡明真理。我將以我通常的方式繼續(xù)說，我的好朋友，你是一名雅典人……你只注意盡力獲取金錢，以及名聲和榮譽(yù)，而不注意或思考真理、理智和靈魂的完善，難道你不感到可恥嗎？……我把自己所有的時(shí)間都花在試探和勸導(dǎo)你們上，不論老少，使你們首要的、第一位的關(guān)注不是你們的身體或職業(yè)，而是你們靈魂的最高幸福。我每到一處便告訴人們，財(cái)富不會帶來美德（善），但是美德（善）會帶來財(cái)富和其他各種幸福，既有個(gè)人的幸福，又有國家的幸福。[8]
    
    蘇格拉底之前的地中海地區(qū)哲學(xué)家將萬物、宇宙的本始來源或本質(zhì)作為討論對象（亞里士多德《形而上學(xué)》第一卷有敘述），而到了蘇格拉底則把目光投向人間，投向倫理生活。盡管有人認(rèn)為蘇格拉底的事跡是“神話”[9]，盡管有人提出“蘇格拉底是個(gè)巫師”[10]，盡管有人說“蘇格拉底對地上天上的事物進(jìn)行考察，不信諸神”[11]，但蘇格拉底傾重于對人間知識與德性的探究當(dāng)是確鑿的事實(shí)；而且他的探究盡管有本質(zhì)主義的語言或語言思維（如尋找終極定義），但他還是與柏拉圖不一樣，柏拉圖的學(xué)生亞里士多德也與柏拉圖有距離。“古希臘三哲”中柏拉圖最哲學(xué)，故懷特海（1861-1947）說：“歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)最可信賴的一般特征是，它是由柏拉圖的一系列注腳所構(gòu)成的?！盵12]亞里士多德則說：“形式學(xué)說（指理念論）是我們所敬愛的人（指柏拉圖）提出來的……為了維護(hù)真理就得犧牲個(gè)人的東西。兩者都是我們所珍愛的，但人的責(zé)任卻要我們更尊重真理。”[13]（即“吾愛吾師，吾更愛真理”，亞里士多德很大程度是反對柏拉圖理念論并能摧毀柏拉圖哲學(xué)內(nèi)核的，又見本文注15等。）
    
    因而，若黑格爾以西方哲學(xué)的柏拉圖傳統(tǒng)或柏拉圖式哲學(xué)作為最高標(biāo)準(zhǔn)來貶低孔子及自詡，那么他首先就忘記了柏拉圖的老師蘇格拉底其實(shí)也是一位傾心于社會倫理的思想者——也不曾將思想的主要注意力投向天空上的本體哲學(xué)及神靈宗教。而且，或許黑格爾似乎也忽視了柏拉圖及亞里士多德哲學(xué)的起點(diǎn)及終點(diǎn)其實(shí)正是完全繼承了蘇格拉底，那就是將培養(yǎng)公民的良好德性作為實(shí)現(xiàn)大“善”的起點(diǎn)，而將建立良好的城邦生活秩序作為實(shí)現(xiàn)大“善”的終點(diǎn)?？梢哉f，倫理學(xué)以及作為廣義倫理學(xué)的政治學(xué)是希臘“三哲”的思想起點(diǎn)與終點(diǎn)。在思想的起點(diǎn)與終點(diǎn)上，東亞的孔子與希臘“三哲”其實(shí)并沒有什么區(qū)別或不同（路徑或有差別，但如孔子曰“殊途而同歸”），只是孔子的漢字遺言更加璣珠點(diǎn)滴，讓人難以琢磨他的思想體系，畢竟他比希臘“三哲”任意一哲都古老，大概只有南亞佛陀的教喻與他（孔子）在時(shí)間上旗鼓相當(dāng)些。
    
    二、怎樣的哲學(xué)、孔子及儒學(xué)
    
    黑格爾說“孔子只是一個(gè)實(shí)際的世間智者”、“在他那里……只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)”，那生卒于1770-1831年的德國黑格爾怎么知道東方孔子的學(xué)問就只有“道德的教訓(xùn)”呢？或許，他翻閱轉(zhuǎn)譯后的白話本《論語》所得的直覺印象就是他對2000余年前孔子的全部印象，以致于他說“假使他（孔子）的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事”。這里有幾個(gè)問題值得反思：①孔子的學(xué)問只有道德訓(xùn)諫之辭而無其他知識嗎？②孔子的思想學(xué)問果真是沒有任何宏深的內(nèi)容嗎？③黑格爾“思辨的哲學(xué)”之外的學(xué)問就不是哲學(xué)或philosophia嗎[14]？《論語》里孔子曰“叩其兩端而竭”，先說第三個(gè)問題，再說第一個(gè)問題，最后說第二個(gè)問題，以導(dǎo)入正文關(guān)于先秦儒家“性與天道”論的考辨研究。
    
    1、黑格爾“思辨的哲學(xué)”之外的學(xué)問就不是哲學(xué)？所謂“高深”的哲學(xué)思維及哲學(xué)言說都須依賴于語言載體（高深不一定就正確）[15]，有什么樣的語言模式及語言積累或許就有什么樣的哲學(xué)乃至無黑格爾贊賞的那種“思辨的哲學(xué)”（比如不少日本學(xué)者認(rèn)為古代日本無哲學(xué)）；離開語言來談?wù)軐W(xué)，這不啻空中樓閣或天方夜譚爾。曾在英國倫敦大學(xué)、德國柏林大學(xué)留學(xué)近七年的傅斯年1928年曾指出世界上最以哲學(xué)著名的印度亞利安人（亞利安今稱雅利安）、希臘人、德意志人：
    
    這三個(gè)民族有一個(gè)共同特點(diǎn)，就是在他的文化忽然極高的時(shí)候，他的語言還不失印度日耳曼系語言之早年的煩瑣形質(zhì)。思想既以文化提高了，而語言之原形猶在，語言又是和思想分不開的，于是乎繁豐的抽象思想，不知不覺的受他的語言之支配，而一經(jīng)自己感覺到這一層，遂為若干特殊語言的形質(zhì)作玄學(xué)的解釋了。以前有人以為亞利安人是開辟印度文明的，希臘人是開辟地中海北岸文明的，這完全是大錯(cuò)特錯(cuò)。亞利安人走到印度時(shí)，他的文化，比土著半黑色的人低……希臘人在歐洲東南也是這樣，即地中海北岸賽米提各族人留居地也比希臘文明古得多多，野蠻人一旦進(jìn)入文化，思想擴(kuò)張了，而語言猶昔，于是乎憑藉他們語言的特別質(zhì)而出之思想當(dāng)做妙道玄理了?！璠16]
    
    傅斯年的歷史考察是有趣的。以德國哲學(xué)為例，18-19世紀(jì)德國古典哲學(xué)最繁榮最高水平的時(shí)候德國并不是歐洲文化水平最高的國家，也不是人類思想最前沿最先進(jìn)的國家[17]。恩格斯說：“但是，一個(gè)民族想要站在科學(xué)的最高峰，就一刻也不能沒有理論思維。”[18]此語雖是砥礪理論思維而可貴，但其實(shí)有了理論思維也未必能立科學(xué)高峰[19]，誰能否認(rèn)梵文哲學(xué)不是“理論思維”呢？但有“理論”即能引導(dǎo)“科學(xué)”嗎？故所謂的“哲學(xué)”與其說是完全來自于哲學(xué)家的努力，莫若說它的語言特質(zhì)也是這種哲學(xué)繁榮的起點(diǎn)及橋梁——因?yàn)檫@種語言，才可能產(chǎn)生這種思維形式及表述形式的“哲學(xué)”。今梵語、希臘語[20]、拉丁語、日爾曼語等被統(tǒng)稱為“印歐語系”就是基于這些語言的共性，古“哲學(xué)”在歷史上繁榮于人類這些民族或種族的語言之中，這不能說“語言是哲學(xué)存在的家”（套海德格爾“語言是存在的家”語）。傅斯年繼續(xù)說：
    
    ……哲學(xué)之為語言的副產(chǎn)物，似乎不待繁證即可明白了。印度日耳曼族語之特別形質(zhì)，例如主受之分，因致之別，過去及未來，已完及不滿，質(zhì)之與量，體之與抽，以及各種把動(dòng)詞變作名詞的方式，不特略習(xí)梵文或希臘文方知道，便是略習(xí)德語也就感覺到這麻煩。這些麻煩便是看來“仿佛很嚴(yán)重”的哲學(xué)分析之母。
    
    漢語在邏輯的意義上，是世界上最進(jìn)化的語言（參看葉斯波森著各書），失掉了一切語法上的煩難，而以句敘（Syntax）求接近邏輯的要求。并且是一個(gè)實(shí)事求是的語言，不富于抽象的名詞，而抽象的觀念，凡有實(shí)在可指者，也能設(shè)法表達(dá)出來。文法上既沒有那么多的無意識，名詞上又沒有那么多的玄虛，則哲學(xué)斷難在這個(gè)憑借發(fā)生，是很自然的了。[21]
    
    既然“哲學(xué)為語言的副產(chǎn)物”，那么澄清、澄明于語言而言是澄清于某語言下之哲學(xué)的關(guān)鍵。職是之故，漢語、漢字是理解中國“哲學(xué)”或中國“philosophia”的關(guān)鍵，對于漢語、漢字概念的澄清與否決定著對中國哲學(xué)命題或中國philosophia思想體系是否澄清或澄明。因此，傅斯年1928年創(chuàng)建的中央研究院歷史語言研究所之所以命名為“歷史語言研究所”，也不外是清晰于“語言”對于歷史文明的重要性以及語言研究對于歷史研究的重要價(jià)值，這其實(shí)是傅斯年“歷史－語言”觀的真實(shí)反映，傅斯年《歷史語言研究所工作之旨趣》一文也頗能集中表達(dá)他“史語”研究立場[22]。于黑格爾批評孔子沒有“思辨的哲學(xué)”的問題，傅斯年另有不相關(guān)但又相關(guān)的見解，他說：
    
    （1）……中國本沒有所謂哲學(xué)。多謝上帝，給我們民族這么一個(gè)健康的習(xí)慣。我們中國所有的哲學(xué)，盡多到蘇格拉底那樣子而止，就是柏拉圖的也尚不全有，更不必論到近代學(xué)院中的專技哲學(xué)，自貸嘉、來卜尼茲以來的。我們?nèi)艉糇蛹覟檎軐W(xué)家，大有誤會之可能。[23]
    
    （2）“斐洛蘇非”，譯言愛智之義，試以西洋所謂愛智之學(xué)中包有各問題與戰(zhàn)國秦漢諸子比，乃至下及魏晉名家宋明理學(xué)比，像蘇格拉底那樣的愛智論，諸子以及宋明理學(xué)是有的；像柏拉圖所舉的問題，中土至多不過有一部分，或不及半；像亞里士多德那樣竟全沒有；像近代的學(xué)院哲學(xué)自戴卡以至康德各宗門，一個(gè)動(dòng)詞分析到微茫，一個(gè)名詞之語尾變化牽成溥論（如Cangality觀念之受Instrnental或 Ablative字位觀念而生者），在中土更毫無影響了。拿諸子名家理學(xué)各題目與希臘和西洋近代哲學(xué)各題目比，不相干者如彼之多，相干者如此之少，則知漢土思想中原無嚴(yán)意的斐洛蘇非一科，“中國哲學(xué)”一個(gè)名詞本是日本人的賤制品，明季譯拉丁文之高賢不曾有此，后來直到嚴(yán)幾道、馬相伯先生兄弟亦不曾有此，我們?yōu)榍笳J(rèn)識世事之真，能不排斥這個(gè)日本賤貨嗎？[24]
    
    中國歷史上有沒有柏拉圖那樣的哲學(xué)，這值得另外討論，傅斯年說中國沒有哲學(xué)未必不對，也未必全對。譬如說中國本土沒有黑格爾或懷特海說的思辨哲學(xué)、形而上學(xué)，殆未必是，至少思維形式上未必?zé)o如是。如“道”本體、“理”本體的本體論哲學(xué)，比如所謂“理一分殊”，焉能說不是思辨哲學(xué)、形而上學(xué)？所謂“哲學(xué)即哲學(xué)史”，現(xiàn)代的中國哲學(xué)研究方家喜就宋明儒立說，實(shí)未必是宋明儒離我們近（清儒更近）或宋明儒更關(guān)心道德（先秦墨家更關(guān)心），而或許多是因?yàn)樗蚊魅逯畬W(xué)更具備“哲學(xué)”的思維或形式[25]，故為獲得西方式哲學(xué)概念體系或哲學(xué)思維的學(xué)者所尤加關(guān)注。
    
    而孔子有沒有“思辨的哲學(xué)”或形而上學(xué)呢？所謂的有，其實(shí)多是孔子之后的后學(xué)尤其是漢魏玄學(xué)、宋明理學(xué)、馬列哲學(xué)所建構(gòu)起來的（比如太極本體，比如陰陽辯證法）；先秦文獻(xiàn)中的孔子未必有這種哲學(xué)。但沒有這種哲學(xué)也未必是不高明，此傅斯年所謂“多謝上帝，給我們民族這么一個(gè)健康的習(xí)慣”之嘆。羅素曾經(jīng)說：“沒有什么是可以歸功于羅馬哲學(xué)的，因?yàn)楦揪蜎]有什么羅馬哲學(xué)?！盵26]羅馬雖然沒有哲學(xué)，但否認(rèn)不了羅馬的偉大成就或偉大貢獻(xiàn)，更否定不了羅馬學(xué)者的卓識（羅馬學(xué)問主要在法律）?？鬃诱f“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”，又說“君子于其所不知，蓋闕如也”、“多聞闕疑，多見闕殆”，又說“必也正名乎……名不正則言不順”（《論語》），這不正是一種理智么？梯利評杜威時(shí)說：“這位進(jìn)化論的哲學(xué)家所感興趣的問題，不是本體論的老問題，而是實(shí)際、活的道德和社會問題。”[27]如果說蘇格拉底似乎還有點(diǎn)“本體論”的色彩，那么到了經(jīng)驗(yàn)主義、實(shí)驗(yàn)主義哲學(xué)大家杜威那里就根本上取消了本體論[28]；孔子所能感共鳴的不是柏拉圖、黑格爾，或是杜威，或是“拒斥形而上學(xué)”[29]。
    
    2、孔子的學(xué)問只有道德訓(xùn)諫之辭而無其他知識嗎？答案當(dāng)然是否定的。華夏先哲的思維模式是“仰觀天文，俯察地理，中知人事”，所以就求知路線及知識特征而言，孔子是位典型的“博學(xué)家”，尤長于歷史與博物（名物），故他是歷史學(xué)家（“好古，敏以求之”）與博物學(xué)家（“多識于鳥獸草木之名”），這與中國學(xué)術(shù)的整體路向是吻合的（重天文地理及歷史，學(xué)問也重天文地理與歷史，歷史尤甚）[30]?？鬃訌男∠矚g關(guān)于禮的知識，他17歲的時(shí)候，魯大夫孟釐子臨死時(shí)命其子孟懿子“若必師之”，后孟懿子與魯人南宮敬叔“往學(xué)禮焉”，此亦說明孔子這時(shí)已飽學(xué)于“禮”（禮制、禮俗，皆歷史性知識），后又曾“一乘車，兩馬，一豎子俱，適周問禮，蓋見老子云”。孔子后來曾破解肅慎之矢、土缶之狗、防風(fēng)大骨等難題，贏得“善哉圣人”之贊。達(dá)巷黨人曰“大哉孔子，博學(xué)而無所成名”（《論語·子罕》），這雖有譏諷味，但孔子的博學(xué)還是為常人所不能否認(rèn)?？鬃硬W(xué)與多能，弟子等贊之為“圣”，但孔子說“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣”、“吾少也賤，故多能鄙事，君子多乎哉？不多也”，公西華則曰“正唯弟子不能學(xué)也”（《論語》）?？鬃拥茏尤зt者七十二，難道僅僅是學(xué)道德？非也，如此何以能干祿？學(xué)禮，學(xué)六藝，學(xué)技能?？鬃映Ｕf“君子博學(xué)于文，約之以禮”，這應(yīng)是他一生的最好寫照，是他教育工作的最好寫照。司馬遷說：“天下君王至于賢人眾矣，當(dāng)時(shí)則榮，沒則已焉?？鬃硬家?，傳十馀世，學(xué)者宗之，自天子王侯，中國言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣！”六藝之學(xué)能折中于孔子，那孔子可能是“只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)”嗎？《顏氏家訓(xùn)·勉學(xué)》曰：“爾觀天下書未徧，不得妄下雌黃。”黑格爾讀中國書未幾，卻妄下雌黃，陋矣。
    
    孔子說“君子不器”（《論語·為政》）、“女為君子儒，無為小人儒”等（《論語·雍也》），他心中的“不器”、“君子儒”是怎樣的呢？荀子或許已替孔子做了回答或評定。荀子將“儒”分成賤儒、陋儒、散儒、俗儒、雅儒、大儒等，《荀子·儒效》曰“有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者”，俗人是“不學(xué)問，無正義，以富利為隆”，俗儒是“逢衣淺帶，解果其冠，略法先王而足亂世術(shù)，繆學(xué)雜舉”等。雅儒何？大儒何？曰：“法后王，一制度，隆禮義而殺詩書；其言行已有大法矣，然而明不能齊法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也；知之曰知之，不知曰不知，內(nèi)不自以誣，外不自以欺，以是尊賢畏法而不敢怠傲，是雅儒者也?！痹唬骸胺ㄏ韧酰y(tǒng)禮義，一制度；以淺持博，以古持今，以一持萬；茍仁義之類也，雖在鳥獸之中，若別白黑；倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統(tǒng)類而應(yīng)之，無所儗作；張法而度之，則晻然若合符節(jié)，是大儒者也?！避髯釉疲骸捌涓F也俗儒笑之；其通也英杰化之，嵬瑣逃之，邪說畏之，眾人媿之。通則一天下，窮則獨(dú)立貴名，天不能死，地不能埋，桀跖之世不能污，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也?！薄叭濉笔恰安W(xué)約禮”即知識加實(shí)踐的士人，大處言之“上不臣天子，下不事諸侯”（《大戴禮記·儒行》），小處言之“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》），黑格爾以沒有“思想的自由”而將東方思想擯棄在“哲學(xué)”及“哲學(xué)史”之外，這就非常類似于將蘇格拉底擯棄在哲學(xué)及哲學(xué)史之外一樣。
    
    3、孔子的思想學(xué)問果真是沒有任何宏深的內(nèi)容嗎？前面已經(jīng)說過，語言或概念的高深或語言思維的高深并不一定就思想高深，更未必談得上是科學(xué)，故而哲學(xué)實(shí)際上難逃“哲學(xué)是概念的游戲”之譏。馮友蘭在《〈中國哲學(xué)史新編〉總結(jié)》中說：“金岳霖在英國劍橋大學(xué)說過：‘哲學(xué)是概念的游戲。’消息傳回北京，哲學(xué)界都覺得很詫異，覺得這個(gè)提法太輕視哲學(xué)了……現(xiàn)在我認(rèn)識到，這個(gè)提法說出了哲學(xué)的一種真實(shí)性質(zhì)。試看金岳霖的《論道》，不就是把許多概念擺來擺去嗎？豈但《論道》如此，我的哲學(xué)體系，當(dāng)時(shí)自稱為‘新統(tǒng)’者，也是如此……我們兩個(gè)人的體系，顯然都是‘概念的游戲’。金岳霖在劍橋的提法，不過是用簡單的話說出了一個(gè)公開的秘密?！盵31]（此是馮臨終之年的文字，足代表他對一生哲學(xué)活動(dòng)的反思與總結(jié)）
    
    我們在先秦時(shí)代遺留下來的儒家著作中，是幾乎看不到“概念的游戲”的句子或論著?！独献印分械哪欠N哲學(xué)語句的表意及敘述方式，在儒家著作中是不見或罕見的——老孔哲學(xué)的被詮釋利用，則后有互補(bǔ)融合的情況，這則是另當(dāng)別論了。故而在一定的意義上，傅斯年所謂“多謝上帝，給我們民族這么一個(gè)健康的習(xí)慣”這種功勞應(yīng)該主要?dú)w功于儒家，而不是歸功于所謂道家或其他家（中國本土哲學(xué)主要是儒道構(gòu)成的）。衡之以馮友蘭、傅斯年所揭示的于“哲學(xué)”之洞察，陳鼓應(yīng)等提出中國哲學(xué)“道家主干”說[32]，這并不為過。因?yàn)榈兰艺軐W(xué)的玄思概念及玄思命題，這實(shí)非儒家所能企及與創(chuàng)造，甚至也非真正的儒家所愿企及與創(chuàng)造。孔子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順，言不順則事不成……故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！保ā墩撜Z·子路》）防止惑于名、亂于名是儒家的重要思想，這種思想并非是僅僅盯著什么“欲正倫理名分”，而是廣義“循名責(zé)實(shí)”之義，故《荀子》曰“凡論者貴其有辨合，有符驗(yàn)，故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行”，《韓非子》曰“循名實(shí)而定是非，因參驗(yàn)而審言辭”?！盾髯印ふ吩唬骸敖袷ネ鯖]，名守慢，奇辭起，名實(shí)亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數(shù)之儒，亦皆亂也。若有王者起，必將有循于舊名，有作于新名。然則所為有名，與所緣以同異，與制名之樞要，不可不察也?！?
    
    馮友蘭又說：“西方有一句話說，哲學(xué)家不同于哲學(xué)教授。哲學(xué)教授是從文字上了解哲學(xué)概念，哲學(xué)家不同，他對于哲學(xué)概念，并不是只作文字上的了解，而是作更深入的理解，并把這樣的理解融合于他的生活中?！盵33]維特根斯坦則曾說：“凡是能夠說的事情，都能夠說清楚，而凡是不能說的事情，就應(yīng)該沉默。”又說：“哲學(xué)的目的是使思想在邏輯上明晰……哲學(xué)應(yīng)該說明和清楚地劃分否則就象模糊不清的思想。”[34]先秦時(shí)代是秦后中國思想的源頭，更是儒家哲學(xué)開宗創(chuàng)派的階段，本文的選題及目的，就是意圖在學(xué)術(shù)上澄清先秦儒家思想學(xué)說最為“哲學(xué)”或“形而上學(xué)”的“性與天道”論部分；但是本文落實(shí)思想澄清的手段或途徑不是自我依據(jù)某概念或概念群作一當(dāng)下哲學(xué)原理或語言邏輯的思辨，而是通過對歷史對象的歷史考察來還原歷史。傅斯年1928年曾這樣告白史語研究的原則：
    
    我們高呼：一、把些傳統(tǒng)的或自造的“仁義禮智”和其他主觀，同歷史學(xué)和語言學(xué)混在一氣的人，絕對不是我們的同志！二、要把歷史學(xué)語言學(xué)建設(shè)得和生物學(xué)地質(zhì)學(xué)等同樣，乃是我們的同志！三、我們要科學(xué)的東方學(xué)之正統(tǒng)在中國！[35]
    
    歷史上的問題，不論是學(xué)說還是制度，不論是觀念還是事件，都唯有通過歷史考原實(shí)證才能逼近歷史真相，而且這也才是通往歷史真相的唯一道路，傅斯年所謂“一分材料出一分貨，十分材料出十分貨，沒有材料便不出貨”[36]。今借司馬遷語：“高山仰止，景行行止。雖不能至，然心向往之！”
    
    胡適1919年說：“做學(xué)問的人……當(dāng)存一個(gè)‘為真理而求真理’的態(tài)度。研究學(xué)術(shù)史的人更當(dāng)用‘為真理而求真理’的標(biāo)準(zhǔn)去批評各家的學(xué)術(shù)。學(xué)問是平等的。發(fā)明一個(gè)字的古義，與發(fā)現(xiàn)一顆恒星，都是一大功績?！盵37]陳寅恪1935年說：“依照今日訓(xùn)詁學(xué)之標(biāo)準(zhǔn)，凡解釋一字即是作一部文化史?！盵38]其實(shí)厘清一個(gè)話語范疇的歷史真相，厘清一個(gè)遙遠(yuǎn)觀念的歷史真相，或許也算在作一小部思想史、觀念史了。就古人的天道論與人性論而言，今天看來都是高度抽象的理論話題，但原始儒家對與天道與人性的理解與敘述卻未必有后人所敘述的那么抽象，那么顯得有“哲學(xué)味”；而且原始儒家的天道論、人性論的統(tǒng)一也未必都是后世理學(xué)、心學(xué)所解釋的那種構(gòu)架或模式；另外原始儒家也并非只有后儒所樹的“孔子－子思－孟子”那個(gè)理論或觀念路數(shù)以及只有這理論或觀念才是唯一嫡傳或道地。而先秦《易傳》等構(gòu)建的儒家哲學(xué)并非什么形而上學(xué)或辯證法哲學(xué)，而是天文哲學(xué)的天道敘述及數(shù)術(shù)說明，是“會天道人道”及“推天道以明人事”而已，這個(gè)“道”不是老子的“道”，也不是莊子的“理”。本文就“道”、“天道”及“性”，將辨證一個(gè)與過往敘述大有不同的儒家哲學(xué)，尤其是闡釋一個(gè)與過往敘述大有不同的孔子。羅素說：
    
    我們所說的“哲學(xué)的”人生觀與世界觀乃是兩種因素的產(chǎn)物：一種是傳統(tǒng)的宗教與倫理觀念，另一種是可以稱之為‘科學(xué)的’那種研究……哲學(xué)，就我對這個(gè)詞的理解來說，乃是某種介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西。他和神學(xué)一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考；但是它又象科學(xué)一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權(quán)威的，不管是傳統(tǒng)的權(quán)威還是啟示的權(quán)威。一切確切的知識——我是這樣主張的——都屬于科學(xué)；一切涉及超乎確切知識之外的教條都屬于神學(xué)。但是介乎神學(xué)與科學(xué)之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域；這片無人之域就是哲學(xué)。[39]
    
    借用羅素之語，孟子的“哲學(xué)”多些來自一種“傳統(tǒng)的宗教與倫理觀念”尤其是宗教觀念的東西，孟子的理論尤其他關(guān)于天與人的理論多包含著“為確切的知識所不能肯定的事物”，其論“性”與“天道”尤然。論天方面，孟子與墨子相似處或淵源處；在論性方面孟子與道家有相似處或淵源處——而墨家、道家都有神秘主義思想特征或思想領(lǐng)域，詳見第二、三章論及?？鬃雍蛙髯颖M管也包含“傳統(tǒng)的宗教與倫理觀念”，但“子不語怪力亂神”（《論語·述而》），其“敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣”（《 論語·雍也》）及“君子以為文而百姓以為神”（《荀子·天論》））、“其在君子以為人道也，其在百姓以為鬼事也”（《荀子·禮論》）的理智以及他們有別于孟子的天文學(xué)天道論與血?dú)庑闹诵哉摚瑓s證明他們的知識更屬于前引羅素所說的“確切的知識”。
    
    孟子有孟子的深刻，孔子有孔子的宏深，但孔子的宏深不在那種所謂的“思辨的哲學(xué)”或天人合一的道德信念體系、道德理論體系，而在清晰的天文科學(xué)或天文觀察以及基于天行基本規(guī)律所建構(gòu)的“損益”之易道哲學(xué)。大道在天道，天道即天行，在這樣的天文哲學(xué)或天學(xué)智慧下，坐井觀天之城邦國家的本體哲學(xué)思維及開口“神”閉口“神”的終極觀念只會多余，中國道家在天體行道之上又別立一抽象“道”的本源或本體亦不過象亞里士多德所批評的柏拉圖“理念”及“理念”思維一樣屬于聰明睿知有余而已。“天文可以使人博大，天文使人見到崇閎?！盵40]孔子就是這樣的人，儒學(xué)就是這樣的學(xué)，欲識大道，欲知孔子，先從天文說起，先從“道”及“天道”之字說起[41]。
    
    
    注釋
    
    
    [1] 亞里士多德：《亞里士多德全集》第七卷，頁27、31，中國人民大學(xué)出版社，1994。
    
    [2] 亞里士多德：《亞里士多德全集》第八卷，頁227-230，中國人民大學(xué)出版社，1994。
    
    [3] 林桂榛：《孔子的好學(xué)精神》，《光明日報(bào)》“學(xué)術(shù)”版，2004/04/27。
    
    [4] 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第一卷，頁119-120，商務(wù)印書館，1959。
    
    [5] 王中江：《道家形而上學(xué)》，頁68-69，上海文化出版社，2001。
    
    [6]《亞里士多德全集》第七卷，頁43-44，中國人民大學(xué)出版社，1994。
    
    [7] 色諾芬：《回憶蘇格拉底》，頁4，商務(wù)印書館，1984。
    
    [8] 柏拉圖：《柏拉圖全集》第一卷，頁18，人民出版社，2002。
    
    [9] Anton-Herman Chroust: Socrates, Man and Myth: the two Socratic apologies of Xenophon, 1957. 見注7該書譯后記引。
    
    [10] 格里馬爾迪：《巫師蘇格拉底》，華東師范大學(xué)出版社，2007。
    
    [11] 柏拉圖：《柏拉圖全集》第一卷，頁9，人民出版社，2002。
    
    [12] 懷特海：《過程與實(shí)在：宇宙論研究》，頁70，中國城市出版社，2003。
    
    [13]《亞里士多德全集》第八卷，頁9，中國人民大學(xué)出版社，1994。
    
    [14] Philosophy：c.1300, from O.Fr. filosofie (12c.), from L. philosophia, from Gk. philosophia "love of knowledge, wisdom", from philo-"loving"+ sophia "knowledge, wisdom", from sophis "wise, learned"; of unknown origin. --http://www.etymonline.com
    
    [15] 亞里士多德《形而上學(xué)》批判柏拉圖理念論：“說形式作為模型而存在，其他的東西分有它們是一句空話，是一種詩的比喻。”“為什么那些實(shí)體會成為這些東西的實(shí)體，我們只說了一些不著邊際的話。所謂的分有，正如我們前面所說，是毫無價(jià)值的。”“沒有比這樣的說法更荒唐的了：在天外存在著某種東西，這些東西和感性的東西一樣，只不過一種是永恒的，另一種是消滅的罷了?！薄啊覀儾荒苌娑ㄔ谀承┓课葜庥心乘课荽嬖凇４送?，是否所有事物只有一個(gè)實(shí)體呢，例如，人？這是荒謬的，因?yàn)槠鋵?shí)體為一的東西都是一。”（《亞里士多德全集》第七卷，頁53、55、70、75）
    
    [16] 傅斯年：《傅斯年全集》第二卷，頁251，湖南教育出版社，2003。
    
    [17] 羅素在《西方哲學(xué)史》中就對視康德為近代哲學(xué)家中最杰出者的觀點(diǎn)不以為然，然對杜威評價(jià)又極高。
    
    [18] 恩格斯：《自然辯證法》，頁29，人民出版社，1971。
    
    [19] 馮友蘭1990年說：“真正的哲學(xué)不是初級的科學(xué)，不是太上科學(xué)，也不是科學(xué)。這是它的性質(zhì)所決定的。真正的哲學(xué)的性質(zhì)，如我在《新理學(xué)》中所說的‘最哲學(xué)的哲學(xué)’，是對于實(shí)際無所肯定，科學(xué)則是對實(shí)際有所肯定?？茖W(xué)的性質(zhì)，是對于實(shí)際必定有所肯定……反過來說，如其對于實(shí)際有所肯定，它就不能稱為哲學(xué)了。”（《三松堂全集》第十卷，頁646，河南人民出版社，2000）而胡適1929年說：“過去的哲學(xué)只是幼稚的、錯(cuò)誤的或失敗了的科學(xué)?！部茖W(xué)已解決的問題，都應(yīng)承受科學(xué)的解決。凡科學(xué)認(rèn)為暫時(shí)不能解決的問題，都成為懸案。凡科學(xué)認(rèn)為成問題的問題，都應(yīng)拋棄……科學(xué)不能解決的，哲學(xué)也休想解決?！谏畹母鞣矫?，自然總不免有理論家繼續(xù)出來……但他們都不能自外于人類的最進(jìn)步的科學(xué)知識思想，而自夸不受科學(xué)制裁的哲學(xué)家……他們的方法必須是科學(xué)實(shí)驗(yàn)的方法。若不如此，那他們不是將來的思想家，只是過去的玄學(xué)鬼?！保ā逗m經(jīng)典論叢：胡適論哲學(xué)》，頁41-42，安徽教育出版社，2006）
    
    [20] “古希臘文屬印歐語系。操這種語言的各民族約在公元前兩千多年之前侵入希臘半島，然后征服愛琴海諸島，拓展到小亞細(xì)亞?！薄豆畔ＥD語漢語詞典·前言》，羅念生、水建馥編，商務(wù)印書館，2004。
    
    [21] 傅斯年：《傅斯年全集》第二卷，頁252-253，湖南教育出版社，2003。
    
    [22] 傅斯年：《傅斯年全集》第三卷，頁3-13，湖南教育出版社，2003。
    
    [23] 傅斯年：《傅斯年全集》第一卷，頁459，湖南教育出版社，2003。
    
    [24] 傅斯年：《傅斯年全集》第二卷，頁253，湖南教育出版社，2003。
    
    [25] 馮友蘭說“我們要想叫現(xiàn)代學(xué)術(shù)到中國來，我們還是先教現(xiàn)代學(xué)術(shù)說中國話”（《三松堂全集》第十四卷，頁42，2001），套他的話，懷特海謂歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)是柏拉圖“注腳”則實(shí)是歐洲大陸傳統(tǒng)哲學(xué)的主流不過是玄學(xué)而已，李達(dá)《法理學(xué)大綱》就堅(jiān)持以“玄學(xué)派”來稱歐洲非經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家。從柏拉圖到黑格爾，都是玄學(xué)派哲學(xué)家，其哲學(xué)思想的核心不過是玄學(xué)觀念打轉(zhuǎn)而已，羅素曾謂之“神秘主義”。
    
    [26] 羅  素：《西方哲學(xué)史》上卷，頁14，商務(wù)印書館，1963。
    
    [27] 梯  利：《西方哲學(xué)史》，頁623，商務(wù)印書館，1995。
    
    [28] 胡適《實(shí)驗(yàn)主義》一文說：“杜威在哲學(xué)史上是一個(gè)大革命家。為什么呢？因?yàn)樗褮W洲近世哲學(xué)從休謨和康德以來的哲學(xué)根本問題一齊抹殺，一齊認(rèn)為沒有討論的價(jià)值。一切理性派與經(jīng)驗(yàn)派的爭論，都是不成問題的爭論，都可‘以不了了之’。杜威說近代哲學(xué)的根本大錯(cuò)誤就是不曾懂得“經(jīng)驗(yàn)”究竟是個(gè)什么東西。一切理性派和經(jīng)驗(yàn)派的爭論，唯心唯實(shí)的爭論，都只是由于不曾懂得什么叫做經(jīng)驗(yàn)。”（《胡適經(jīng)典論叢：胡適論哲學(xué)》，頁80，安徽教育出版社，2006）《五十年來之世界哲學(xué)》一文又說：“向來的哲學(xué)家不明白經(jīng)驗(yàn)的真性質(zhì)，所以有些人特別注重感覺，只認(rèn)那細(xì)碎散漫的感覺為經(jīng)驗(yàn)的要義；有些人特別注重理性，以為細(xì)碎的感覺之上還應(yīng)該有一個(gè)綜合組織的理性?！保ㄍ?，頁128）
    
    [29] “維也納學(xué)派認(rèn)為，討論關(guān)于存在的本體論問題，是‘形而上學(xué)’，應(yīng)當(dāng)從哲學(xué)中排除出去。哲學(xué)只是對科學(xué)所使用的語言作邏輯分析，分析語言表達(dá)式的邏輯關(guān)系和意義，這種分析沒有本體論的意義，并不從科學(xué)本身中發(fā)掘出任何本體論的前提或內(nèi)蘊(yùn)來。因?yàn)樵诰S也納學(xué)派看來，‘一個(gè)語言構(gòu)架的接受決不可以看作蘊(yùn)涵著一個(gè)關(guān)于所談的對象的實(shí)在性的形而上學(xué)教條’。”（《中譯本序》，頁3，見：蒯因《從邏輯的觀點(diǎn)看》，江天驥等譯，上海譯文出版社，1987）
    
    [30] 林桂榛：《儒學(xué)的世界性與世界性的儒學(xué)》，《光明日報(bào)》“學(xué)術(shù)”版，2004/12/28。
    
    [31] 馮友蘭：《三松堂全集》第十卷，頁647，河南人民出版社，2000。
    
    [32]《易傳與道家思想》，臺灣商務(wù)印書館，1994；《道家易學(xué)建構(gòu)》，臺灣商務(wù)印書館，2003。
    
    [33] 馮友蘭：《三松堂全集》第十卷，頁648，河南人民出版社，2000。
    
    [34] 維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，頁20、44，商務(wù)印書館，1962。
    
    [35] 傅斯年：《傅斯年全集》第三卷，頁12，湖南教育出版社，2003。
    
    [36] 傅斯年：《傅斯年全集》第三卷，頁10，湖南教育出版社，2003。
    
    [37] 許嘯天：《國故學(xué)討論集》第一集，頁133，群學(xué)社，1927。
    
    [38] 沈兼士：《沈兼士學(xué)術(shù)論文集》，頁202，中華書局，1986。
    
    [39] 羅  素：《西方哲學(xué)史》上卷，頁7，商務(wù)印書館，1963。
    
    [40] 張申府：《張申府文集》第三卷，頁76，河北人民出版社，2005。
    
    [41] 或問：你不通過對孔子語錄中“天”字的羅列統(tǒng)計(jì)、歸納分類并數(shù)量化依據(jù)地判定孔子言“天”多為天文學(xué)的天或天道，你怎么就在下文中大肆立言孔子的天文學(xué)天道論呢？孔子天論或天道論真的有天文學(xué)天道論嗎？孔子有那么精通天文學(xué)嗎？有這種“天”、“天道”觀嗎？此問頗似在理，然一個(gè)精知天體運(yùn)行規(guī)律或宇宙現(xiàn)象的不信神之學(xué)者，他口語中或許也常用“天啊”、“ My God”等詞句，但這些詞句常有的倫理、宗教意蘊(yùn)或驚嘆修辭義并不等于這個(gè)學(xué)者本身的天觀或天道觀。須知：在遠(yuǎn)古時(shí)代，“天象敬畏－天神崇拜”與“天象觀察－天文測度”是共存的，而兩者的結(jié)合則是占星術(shù)等，兩者的分離則是“神靈－倫理”天道與“天文－歷數(shù)”天道的分判，是純天文學(xué)脫離神靈宗教、神秘體驗(yàn)或神秘占星術(shù)（禨祥、讖緯）的確立與進(jìn)展?！叭陨?，人人皆知天文。七月流火，農(nóng)夫之辭也；三星在天，婦人之語也；月離于畢，戍卒之作也；龍尾伏晨，兒童之謠也。后世文人學(xué)士，有問之而茫然不知者矣?！痹诳鬃訒r(shí)代，既有天象敬畏－天神崇拜，也有天象觀察－天文測度，既有占星術(shù)，也有純天文學(xué)?！白硬徽Z怪、力、亂、神?！薄白釉唬禾旌窝栽?？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”不管《論語》等孔子語錄中的“天”字在諸種語境中何其語義復(fù)雜、闇昧或意味深長，它們都是修辭意義多于孔子天道觀直陳直述意義，它們并不實(shí)際表明孔子的天道觀，它們也無法否認(rèn)孔子的根本“天”觀是天不言不語的“四時(shí)行，百物生”，此不言不語的“四時(shí)行，百物生”即是日地天行的基本效應(yīng)規(guī)律，即是日地天道的基本云作規(guī)律?？鬃泳ㄌ煳呐c歷數(shù)，“天文和歷法一直是‘正統(tǒng)’的儒家之學(xué)”，先秦儒學(xué)的“仲尼－子厷－荀卿”一系是持天文學(xué)天道論（與后孔子的“子思－孟軻”一系神圣或玄秘化的倫理天道論、形上天道論、本體天道論大異其趣，與道家式道本體論大異其趣，與道家哲學(xué)化的宋道學(xué)大異其趣），本文正文諸章于此等皆有實(shí)證焉，望讀者明察。
    
     
    
    
     
博士論文《天道天行與人性人情——先秦儒家“性與天道”論考原》跋語（林桂榛）
    
     
    
    跋  語
    
    我是2006年9月入武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心讀博士學(xué)位的，修課則多師武大哲學(xué)院教授?！兑讉鳌吩唬骸叭胀鶆t月來，月往則日來，日月相推而明生焉；寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉?！币换危厍蛞牙@日公轉(zhuǎn)六周或六圈了，就如小時(shí)候玩的陀螺一樣轉(zhuǎn)得飛快，我也逼近武大博士生修學(xué)一般之最高時(shí)限，六年真是莊子說的如白駒過隙！
    
    子曰“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑……”。我生于1974年，1988年夏我虛歲15，剛升至初一，我在每本教科書的封面上都寫上“沒有科學(xué)文化知識是人生最大的痛苦與悲哀”字樣自砥。21歲以高考全縣文科應(yīng)屆第一名成績考入華南師范大學(xué)，班主任陳金龍教授賜教甚多；25歲參加全國統(tǒng)考并免復(fù)試考入中國社會科學(xué)院，導(dǎo)師中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所倫理研究室陳瑛研究員指教尤詳。28歲以《論魯迅對中國舊道德的批判》獲碩士學(xué)位后到杭州師范學(xué)院（2007年更名為杭州師范大學(xué)）任教，在杭前三年有很多猶豫與搖擺，學(xué)問未深，俗道剛行，未來走何種可恃一生的道路？或如俗民一樣作俗人？教書、買書、讀書，尤其購《說文》文獻(xiàn)自修訓(xùn)詁學(xué)、通讀《諸子集成》及研究明清“情思潮”等，我在明清與先秦的“人情論”問題上找到了學(xué)術(shù)興趣點(diǎn)，找到了思想的興奮點(diǎn)，終于在31虛歲時(shí)立下決心一生投身學(xué)術(shù)，那怕娶妻成家不得也不變。帶著初級研究計(jì)劃及提綱，2004年我參加了北京大學(xué)招生考試并兩次寫信聯(lián)系導(dǎo)師，不幸導(dǎo)師未回應(yīng)且考試成績極劣；次年又報(bào)考復(fù)旦大學(xué)和武漢大學(xué)，不幸成績又劣，是時(shí)陳延斌教授因建倫理學(xué)碩士點(diǎn)之需邀我赴徐州，遂離杭至徐任職；來年再專考武大，某科還低分?jǐn)?shù)合格線1分，然幸被學(xué)校破格錄取。
    
    我現(xiàn)虛歲39，孟子說“我四十不動(dòng)心”且“告子先我不動(dòng)心”，孟子、告子不動(dòng)心于什么可另研究。但比照“不動(dòng)心”之辭，我30周歲起對學(xué)問道路從未動(dòng)過一絲心，我未必屬先也未必屬后。董仲舒精治《春秋》而“三年不窺園”，精治更多書更多問題，三個(gè)三年也不夠！相傳黃侃說“五十之前不著書”，若30歲才發(fā)奮，到50歲也只用功了20年。“板凳須坐十年冷”，如今我只用功了8年，差得太遠(yuǎn)。然最近8年來，我從未有超過1萬元的固定儲蓄，未購任何房（租住公寓）與車，除了個(gè)人及家庭生活開支，全部收入都用來購買文獻(xiàn)，包括我離杭時(shí)提取的6萬多元住房公積金及后來近10萬元各種課題經(jīng)費(fèi)。幾十萬元文獻(xiàn)及8年不動(dòng)心的積累，學(xué)文字學(xué)、天文學(xué)、日本儒學(xué)、希臘哲學(xué)等，學(xué)術(shù)開始有些起色，于“親親相隱”、荀子、孟子、陰陽五行、《易傳》、《樂記》等問題有了些學(xué)術(shù)創(chuàng)見并部分論文獲公開發(fā)表。
    
    我是帶著學(xué)術(shù)問題去考博的，也是帶著學(xué)術(shù)問題去讀書的，由“人情”溯“人性”，由“人性”溯“天道”，再欲貫通“天道→人性→人情”，人情甚明，然人性為何？天道為何？這是我近十年的思想史尋思。今閉門讀書已數(shù)年，20萬余字的學(xué)位論文屢經(jīng)砍削增刪已成，但我依然不滿意，不滿意于我自己的研究，不滿意于我自己的論證，因?yàn)檎撟C很多還不夠充分和徹底，因?yàn)橛泻芏鄦栴}還沒有解決及文獻(xiàn)論證上充分展開（比如孟子思想受楊朱及墨家影響的問題，思孟性道論受戰(zhàn)國黃老學(xué)性道論及墨家天志論影響的問題），還需要更深入的研究及文獻(xiàn)搜集?！鞍宓薯氉昀洌恼虏粚懸痪淇铡?，或許如孔子說的“加我數(shù)年”（或作“假我數(shù)年”），在我屆40周歲的時(shí)候，我對于本論文“先秦儒家‘性與天道’論考原”的研究及論證或會更加可靠、成熟些。然中國不是日本或其他國家，中國大學(xué)的學(xué)制制度不允許“加年”或“假年”，再延時(shí)則我的學(xué)位申請資格或因修學(xué)超期而喪失——我是繳費(fèi)讀博，純學(xué)費(fèi)4.8萬元。
    
    感謝業(yè)師郭齊勇教授六年來對我的悉心指導(dǎo)及關(guān)心，感謝將我收為博士生，也感謝對我的寬容，對我完不成相關(guān)學(xué)術(shù)任務(wù)及本應(yīng)三四年內(nèi)完成博士學(xué)業(yè)而完不成的寬容。近幾年來，娶妻、生子、家務(wù)，讀書、上課、營生，疏于聯(lián)系師長及學(xué)友，也很少出遠(yuǎn)門（我已四年多沒節(jié)假日回贛南老家），真是《石頭記》脂硯齋述曹公云“背父母教育之恩、負(fù)師兄規(guī)訓(xùn)之德”、“實(shí)愧則有余、悔則無益”之情?！耙皇聼o成、半生潦倒”是古來書生的常見畫像，我快要40歲了，我常問自己：我有什么不屬文字泡沫而經(jīng)得起歷史沖刷并能沉淀于歷史深層的學(xué)術(shù)創(chuàng)見？大浪淘沙，知恥后勇，把生命投入到學(xué)術(shù)的閱讀與思量中去是學(xué)人報(bào)答師友的最好方式。
    
    也感謝武大李維武、徐水生、朱志方、吳根友、丁四新、胡治洪、張傳有、張杰、鄒元江（以上哲學(xué)院教師）、馮天瑜、楊華、劉國勝（以上史學(xué)院教師）等教授，我或接受過他們的耳提面命，或修過他們的課程等，感謝他們將智慧與仁德賜于不敏之我。感謝臺北劉又銘、佐藤將之與北京梁濤、廣州楊海文等教授賜教或惠賜文獻(xiàn)，感謝周斌、王甬、翟奎鳳諸博士及學(xué)弟向珂、廖曉煒為我從北京、武漢惠寄文獻(xiàn)，感謝武大承擔(dān)博士生學(xué)業(yè)管理工作的魏榮華（中國傳統(tǒng)文化研究中心）、馮娟（哲學(xué)院）等老師于我的關(guān)心與幫助，感謝學(xué)長孫勁松、秦平、劉貽群、陳喬見等的關(guān)心與幫助，也感謝我本科時(shí)班主任華南師大陳金龍教授、碩士時(shí)導(dǎo)師中國社科院陳瑛研究員及本科時(shí)同班同學(xué)、好友中山大學(xué)龍柏林副教授等多年來對我生活與學(xué)習(xí)的關(guān)心與幫助。師友的恩澤我永記，我對不住師友的地方，請師友們恕罪?！x博期間，武大哲學(xué)院蕭萐父、李德永、蕭漢明三先生先后辭世，茲文末并附挽辭三章，以志我之哀思。
    
    另要致謝清華大學(xué)萬俊人教授，我曾兩次寫信向他討教，他都很快親筆回信，一是讀碩時(shí)，二是在杭時(shí)。我因原學(xué)倫理學(xué)而想考清華大學(xué)倫理學(xué)博士生，但后來學(xué)術(shù)興趣轉(zhuǎn)移到純中國思想史或哲學(xué)史上，是他知情后回信勸我宜報(bào)考武大郭師作學(xué)生，這是我此后決心考入武大讀博的重要因緣，感謝他指引我道路。也感謝我現(xiàn)任職單位的陳延斌教授，是他請本單位低職高聘把我聘到徐州并次年倫理學(xué)碩士點(diǎn)建成后開始招收研究生，他的盛情邀請是我離開杭州的重要因緣，到了徐州后也一直蒙他各方面關(guān)心，感謝他多年來于我多方面的幫助。
    
    “青荷吟月舊詞章，菱溆橫舟夜更長。別夢江南吳與越，湖山眷戀在錢塘?！边@是我2005年夏離杭時(shí)的《錢塘詩別五首》之一。離開生活了四年的杭州我多有不舍，但移職徐州后我更沒有生活壓力，有更純粹的自我讀書環(huán)境，學(xué)校館藏的四庫、續(xù)四庫等眾多古籍叢書也為我提供了文獻(xiàn)資源，而豐富的古文獻(xiàn)是文史學(xué)問的起點(diǎn)或開端。所以，離開杭州后的在徐幾年，我的學(xué)術(shù)積累大幅度增進(jìn)。另還要感謝我的浙、蜀朋友楊際開與劉春陽等，他們以出身日語專業(yè)的語言素養(yǎng)及對世道、學(xué)術(shù)的研究給予了我很多啟發(fā)與幫助，尤日語方面的幫助。
    
    感謝妻□□□，妻為子□□付出了很多，□□兩三年的成長也分散了我大量時(shí)間和精力，但□□的可愛讓我倆感受到家的溫情與后生者的意義。魯迅1919年曾作《我們現(xiàn)在怎樣做父親》，云清結(jié)舊帳、開辟新路、肩住黑暗、打開閘門，我亦愿所有后生者更有光明！
    
    ——林桂榛壬辰年三月跋于江蘇師范大學(xué)泉山公寓
    
     
    
     
博士論文《天道天行與人性人情——先秦儒家“性與天道”論考原》勘誤（林桂榛）
    
     
    
    按：本學(xué)位論文2012年5月29日答辯通過，2012年6月獲得學(xué)位。本學(xué)位論文印刷有封面標(biāo)2012年5月20日、2012年5月26日、2012年5月29日、2012年5月30日四種版本，依章繳送國家圖書館（北京）、武漢大學(xué)圖書館（總館）、武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心資料室、武漢大學(xué)哲學(xué)院資料室的是2012年5月26日的第二版。學(xué)界若征引本學(xué)位論文印刷件，則請據(jù)第二版以上，并準(zhǔn)確注明論文印刷日期（見封一），第一版則請勿征引。
    
    本論文分贈師友以求索指正的有第一、二、三、四版本及2012年4月印刷的極少幾本征求意見稿，但4月份印刷稿屬非正式稿。2012年5月正式印刷的第一、二、三、四版中有許多顯著的文字謬誤，茲就第二、三、四版作如下勘誤以訂正之。古人云“校書如掃幾塵，隨掃隨有”，第二、三、四版尤最新的第四版定有許多尚未發(fā)現(xiàn)的文字錯(cuò)謬，有待作者校出若干新見錯(cuò)謬，也有待嚴(yán)肅認(rèn)真的讀者“旁觀者清”地批評賜教于本論文作者，以修正和完善本論文。
    
    本論文16開，約280頁，圖版52種，28萬字?？闭`見：
    
    http://linguizhen.blog.sohu.com/237533328.html（及時(shí)更新）