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形式化、形式主義與中國歷史的政治哲學(xué)論綱

作者：董成龍

來源：作者賜稿

? ? ? ? ? 原載《中山大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2025年第2期

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摘要：政治哲學(xué)不是與政治史無涉的理論言說，而是可以提供重審歷史變遷的重要視點，形式化、形式主義與再形式化就是理解中國歷史的一種政治哲學(xué)進(jìn)路。形式化是要為活潑潑的質(zhì)料賦形，將政治凝成為固定的制度與儀式，但其完成也意味著“流于形式”的形式主義的開始，形式被視作一個可以在內(nèi)容空洞的情況下繼續(xù)發(fā)揮作用的獨立存在。要使政治保持活力，就需要“再形式化”，這是中國歷史保持生機(jī)活力的內(nèi)在機(jī)理，也可以為理解近代以來的中國危機(jī)及其對應(yīng)的變革訴求提供可能的參考視點。

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關(guān)鍵詞：形式化；形式主義；再形式化；政治哲學(xué)；中國歷史

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中華文明有深遠(yuǎn)的經(jīng)史傳統(tǒng)，“原始察終，見盛觀衰”是經(jīng)史研究的題中應(yīng)有之義，歷史觀不同，對歷史得失的事實判斷與因果判斷就不同。19世紀(jì)卷入產(chǎn)自歐洲的現(xiàn)代國際體系之前，中國思想中更常見的是“人心不古”的退步史觀與“一治一亂”的循環(huán)史觀。鑒于評說者總要立足當(dāng)下、面向未來，相較于退步史觀，承認(rèn)退步的同時又留有進(jìn)步余地的循環(huán)史觀遂成為主流。

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關(guān)于循環(huán)史觀，《史記·孟子荀卿列傳》記載鄒衍最早提供了五德終始說，董仲舒則提出“商、夏、質(zhì)、文”的四法循環(huán)以對應(yīng)虞、夏、商、周，實際是用“一質(zhì)一文”的往復(fù)理解政治變遷的規(guī)律。據(jù)《史記》的《高祖本紀(jì)》《平準(zhǔn)書》，曾隨董子研習(xí)《春秋》的司馬遷，沿用《春秋繁露》中所述夏、商、周三代忠、質(zhì)、文的類型劃分，又進(jìn)一步將其化約為“一質(zhì)一文”的往復(fù)循環(huán)。之所以能把“忠、質(zhì)、文”化約為“一質(zhì)一文”，其中關(guān)節(jié)倒是由《遼史》道破：“一文一質(zhì)，蓋本于忠?！睙o論重質(zhì)還是重文，維持政治秩序都不能脫離“忠”的品性。

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東漢王充進(jìn)而言之，“上世質(zhì)樸，下世文薄”，指出在伏羲之前“人民至質(zhì)樸”，但綿延至伏羲時代已變?yōu)椤叭嗣耦H文”的局面，于是從伏羲開始直至周公、孔子，都有針對文勝質(zhì)的補(bǔ)救措施，由此造就了質(zhì)文交替的歷史循環(huán)：“文質(zhì)之法，古今所共。一質(zhì)一文，一衰一盛，古而有之，非獨今也?！蹦铣瘎③牡奈恼摷仁窃u點創(chuàng)作，更是探究人世，所以《文心雕龍》指明：“時運交移，質(zhì)文代變。”唐人李華則重申《禮記·檀弓下》的“國奢則示之以儉，國儉則示之以禮”，用以說明“質(zhì)文相變”?！百|(zhì)文迭救”、互為補(bǔ)充的辯證法是中國古典政治哲學(xué)的重要資源，中國歷史是文質(zhì)交替循環(huán)的進(jìn)程，當(dāng)代學(xué)者亦有據(jù)此嘗試重述中國歷史的努力，質(zhì)文代變的視野綿延不絕。

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一、形式化的視點

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質(zhì)文代變或文質(zhì)之辨暗含歷史哲學(xué)觀念，但是以“一質(zhì)一文”對應(yīng)朝代更迭，失之籠統(tǒng)約略，畢竟一個朝代內(nèi)部也存在文質(zhì)之辨——比如，漢朝初年采取黃老之治休養(yǎng)生息是重質(zhì)輕文，武帝立教則意味著由質(zhì)而文，因此很難以單一的質(zhì)或文定義漢朝?！抖Y記·表記》就明確指出：“虞、夏之文，不勝其質(zhì)。商、周之質(zhì)，不勝其文?！比绻谖馁|(zhì)之辨的基礎(chǔ)上，結(jié)合政治哲學(xué)的思考，以形式化為視點，或許可以更好地把握中國政治變遷的關(guān)節(jié)。

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▲《禮記·表記》（宋余仁仲萬卷堂家塾刻本）

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“質(zhì)”與“文”的關(guān)系可以理解為質(zhì)料（內(nèi)容）與形式的關(guān)系，形式不能被簡單視作呈現(xiàn)質(zhì)料的表象而認(rèn)定為內(nèi)容的對立面，更是對質(zhì)料的編排與實現(xiàn)，“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也。義理，禮之文也”講的就是由質(zhì)而文的秩序建立。如果脫離了質(zhì)料，也就無所謂形式；但如果沒有形式，質(zhì)料則處于未完成的狀態(tài)（“質(zhì)勝文則野”）。嘗試將“形式化”視作從政治哲學(xué)把握中國歷史的一個視點，除了來自中華本土思想中文質(zhì)之辨的提示，還受到韋伯（Max Weber）有關(guān)“理性化”論述的啟發(fā)。本文以“形式化”為視點提出辨析中國歷史的政治哲學(xué)論綱，并不是用它來簡單替換韋伯的“理性化”以標(biāo)新立異，而恰恰是想回應(yīng)韋伯關(guān)于中國的相關(guān)主張。

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第一，韋伯認(rèn)為中國注重等級秩序，所以“在形式上”是“官僚體制化的社會最完美的代表”。但這個官僚制并非韋伯筆下作為理性化重要標(biāo)識的現(xiàn)代官僚制，因為后者要專家化、技術(shù)化；而中國古代政治制度選拔的是書法家和詩人而非擅長行政工作的官員，“君子不器”就意味著士人尚未專業(yè)化為依憑理性化指令運作的機(jī)器。支配中國行政的不是專業(yè)官員，而是一種德性準(zhǔn)則的“魔法觀念”。鑒于儒家基本原則是“高尚的人并非工具”，這就與“西方的客觀業(yè)務(wù)的職業(yè)思想針鋒相對”，也正是據(jù)此奠定了中國行政管理的“反官僚體制”，在這一意義上中國不是一個“理性的國家”。第二，韋伯確認(rèn)的合法性有三個來源，傳統(tǒng)的統(tǒng)治是與理性的統(tǒng)治并列的。這樣一來，認(rèn)定中國統(tǒng)治正當(dāng)性來自傳統(tǒng)，就無法用理性化模式理解中國政治。第三，韋伯將政治職業(yè)化的情況分為兩種，即“為政治而生活”與“靠政治而生活”，但這兩種情況都不能很好地理解中國古代政治，中國士大夫在生活與政治之間找到了某種平衡，可以說是“在政治中生活”。

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綜上，用“理性化”理解中國歷史就會遇到韋伯概念系統(tǒng)的內(nèi)部障礙。所以，本文所討論的雖然與韋伯的論題接近，但選擇舍棄“理性化”而用“形式化”?！靶味稀迸c“形而下”的差別在于形式化，形式化是事物客觀呈現(xiàn)的過程，通過“主觀過程（與意義）的客體化（objectivations）”，“主體間（intersubjective）的常識世界”才得以可能。但形式化不完全等同于客觀化，它是可復(fù)制的、有秩序的客觀化。統(tǒng)治關(guān)系的確立是政治的客觀化，但仍只是特殊主體之間的特定關(guān)系而不可復(fù)制；唯有統(tǒng)治標(biāo)準(zhǔn)的確立才是政治的形式化，體現(xiàn)為制度或儀式，均可由文字承載而延續(xù)。理性化則是一種更具體的形式化，即以專業(yè)技術(shù)為規(guī)范的形式化。

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章學(xué)誠指出：“仁義忠孝之名，刑政禮樂之制，皆不得已而后起也。”這就意味著“名”與“制”所代表的形式化是建構(gòu)人間秩序“不得已”的選擇。因為，人作為行為主體的內(nèi)在心性不可測量，只有通過“踐形”，才能夠促成內(nèi)在主體心性的外在顯現(xiàn)和坐實，簡言之，這一形式化過程就是形式使內(nèi)容得以實現(xiàn)。戰(zhàn)國末期古樂失傳就在于“難存于文籍”，即難以形式化。

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▲《文史通義》（清廬江何氏抄本）

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不過，政治生活之所以需要形式化，更重要的還在于要將一種臨時的統(tǒng)治關(guān)系轉(zhuǎn)化為一種日常的法權(quán)關(guān)系，畢竟“向強(qiáng)力屈服只是一種必要的行為，而不是一種意志的行為”，“即使是最強(qiáng)者也決不會強(qiáng)得足以永遠(yuǎn)做主人，除非他把自己的強(qiáng)力轉(zhuǎn)化為權(quán)利，把服從轉(zhuǎn)化為義務(wù)”?！皬?qiáng)力”向“法權(quán)”轉(zhuǎn)化的必要性不僅說明了形式化的最緊要原因，還透露出形式化的結(jié)果：形式化因其作為政治的抽象化（抽空具象差異），凝成了程式化和高度一致的政治表象，抽象出具體語境下特殊事件的一般性，從而規(guī)范當(dāng)下和未來。

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在初民時代，形式化的最重要體現(xiàn)就是“文明”的發(fā)生，即以文字為代表的符號系統(tǒng)的出現(xiàn)和啟明。牟宗三釋義“元亨利貞”就是一個形式化即實現(xiàn)的過程，“元是開始，亨是通，利是往外通出去，貞是有所定，有所成”。人類政治生活的展開就是從主體性到形式化的過程，客觀化是主體性的呈現(xiàn)，形式化是其完成，也意味著其結(jié)束和新的主體性的萌發(fā)，因此這一過程并非單一的，而是反復(fù)上演的。蘇轍就指出：“歷觀唐、虞，至于商周，蓋嘗以為自生民以來，天下未嘗一日而不趨于文也?！薄摆呌谖摹本褪遣粩嗟匦问交?，以形式化為視點可為理解中國歷史提供一個初步的政治哲學(xué)論綱。

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“文”是秩序得以建立的形式化呈現(xiàn)，可能是由內(nèi)而外顯的紋理，也可能是外在的“飾”，對應(yīng)賁卦。程頤指出“天下之事，無飾不行”，“人之合聚，則有威儀上下，物之合聚，則有次序行列，合則必有文”?！秶Z》“物一無文”之說與賁卦義理相契：如果只是單一物或單一主體就不存在秩序問題，物品合聚或人類聚合之后才會產(chǎn)生紋理、排列的秩序訴求。梁漱溟也在此意義上解讀社會秩序的建構(gòu)：“人非社會則不能生活，而社會生活則非有一定秩序不能進(jìn)行；任何一時一地之社會必有其所為組織構(gòu)造者，形著于外而成其一種法制、禮俗，是即其社會秩序?！?/span>

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二、以形式化考察中國歷史的政治哲學(xué)嘗試

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唐人曾將作為形式化的“文”細(xì)分為父子兄弟的“室家之文”、君臣綱紀(jì)的“朝廷之文”、百官職分的“官司之文”、寬嚴(yán)相濟(jì)的“刑政之文”和禮樂相和的“教化之文”。在此基礎(chǔ)上，本文將從六個方面考察中國政治的形式化：文教體系、組織原則、統(tǒng)治空間、人事選拔、社會結(jié)構(gòu)和財政稅收。

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政治形式化之一是“制禮作樂”，“圣人作樂以應(yīng)天，制禮以配地”。周朝“監(jiān)于二代”，“文之以禮樂”，通過損益夏、商二朝建立的禮樂制度正是三代的政治形式化。周朝是政治上的總其成，孔子則是思想上的總其成，所以在此意義上感嘆“郁郁乎文哉，吾從周”，“其或繼周者，雖百世可知也”。正是有了孔子，形式化的政治才得以“發(fā)明”（發(fā)而使之顯明）。鑒于周朝與孔子之間這種在政治與思想上的對照關(guān)系，黃榦《徽州朱文公祠堂記》稱：“堯、舜、禹、湯、文、武、周公生而道始行，孔子、孟子生而道始明。”

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▲《監(jiān)本纂圖重言重意互注論語·八佾》（宋劉氏天香書院刻本）

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由此反觀《孟子》一書，就可以理解其結(jié)尾從帝王到素王的轉(zhuǎn)變（堯舜禹—湯文武—周公—孔子），漢代的素王論建構(gòu)就是在德位不符的社會現(xiàn)實下對圣王形式化訴求的理論滿足。因為“文王既沒”意味著圣王政治實踐在人間的永失，而要使后人知曉心傳，則只能憑靠“斯文在茲”的孔子言說，將文王形式化為一種“文學(xué)”，在此意義上，可以說孔門四科唯有“文學(xué)”系孔子創(chuàng)設(shè)。周朝之后，秦始皇的立法（法家）和漢武帝的立教（儒家）都是形式化的推進(jìn)?！敖?jīng)學(xué)”就是推動政治形式化的典章，奠定華夏文明政治系統(tǒng)的知識存量，決定未來可能的知識增量（闡釋空間）。在這一意義上，章學(xué)誠才有了“六經(jīng)皆史”的經(jīng)史判斷。

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政治形式化之二是由血緣到地緣的政權(quán)組織原則變化，具體體現(xiàn)為官制與行政建制兩個方面。其一，從“爵本位”到“官本位”的轉(zhuǎn)變，就是統(tǒng)治集團(tuán)的組織原則由封閉的血統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)向相對開放的功績標(biāo)準(zhǔn)。其二，秦國重新在政治上統(tǒng)一中華文明而開辟秦朝，成為春秋戰(zhàn)國的集大成者，其政治哲學(xué)意義是重塑中華文明隨禮崩樂壞而瓦解的政治形式，但也因此排除了中華文明初民時代的其他可能性。周秦之變在組織原則上的體現(xiàn)是，秦朝統(tǒng)一天下得益于東方六國的游士賓客，所以采用強(qiáng)調(diào)地緣的郡縣制取代依照血緣規(guī)則的封建制，血緣的主體性作用被大大降低，意味著政治的客觀化與形式化。

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在反秦革命中，項羽為“合縱”的“縱長”，稱“霸王”意味著在政治形式上無所創(chuàng)見，不過是把周朝王者的封建制轉(zhuǎn)變?yōu)榉辞亟y(tǒng)一戰(zhàn)線中霸者的封建制。相較而言，劉邦援引陳涉“王侯將相寧有種乎”宣示的客觀化原則，最終成為中華歷史上首個平民出身的天子。劉邦立國后，漢承秦制而繼續(xù)推行郡縣制，既有歷史洞見，知道皇帝制度與郡縣制度為當(dāng)時中國所能選擇的最新的政治形式；又有反秦集團(tuán)構(gòu)成的形勢使然，非如此不足以凝結(jié)力量。雖然漢朝立國之初仍保留周制和秦制的混合，但漢高祖已經(jīng)推動由異姓王到同姓王的轉(zhuǎn)變，而經(jīng)過漢文帝、漢景帝的鋪墊，漢武帝更是通過削藩最終落實了普遍郡縣制?？梢哉f，秦漢時期，“中國實現(xiàn)了從軍事征伐到官僚統(tǒng)治的關(guān)鍵轉(zhuǎn)變”，這正是政治形式化的重要體現(xiàn)。

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政治形式化之三是統(tǒng)治空間的形式化。三代之中國，“只有東西之對峙，而無南北之紛爭”。從周秦到兩漢，中華歷史發(fā)展以東西向為主，在長安與洛陽之間游走，與可以通航的天然水道方向一致（跨經(jīng)度）。秦統(tǒng)一的基本方向就是自西向東，最后滅齊。東漢以后，中國歷史“常分南北”。鑒于晉室南渡帶動的大遷移和開辟大運河后南北水域的溝通（跨緯度），隋朝先鞏固“北部中國”，再與“南部中國”統(tǒng)一。

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“中國歷史上農(nóng)業(yè)民族的政權(quán)，其穩(wěn)定的疆域一般不超過當(dāng)時的農(nóng)牧分界線?！苯蜃冞w的開拓就是統(tǒng)治空間形式化的過程：從自然而然（正題），經(jīng)人力開鑿（反題），最終實現(xiàn)統(tǒng)治空間的形式化（合題），此即中國歷史地理的大勢：從沿著自然水文發(fā)展的跨經(jīng)度生存狀態(tài)，轉(zhuǎn)變?yōu)榭朔媳彼蛳薅鹊目缇暥瓤臻g，同時還逐漸跨越農(nóng)牧分界線，逐漸由“小中國”發(fā)展為“大中國”。

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政治形式化之四是社會結(jié)構(gòu)的內(nèi)外之分。中國社會結(jié)構(gòu)，以“士”為基準(zhǔn)劃分不同人群類型，其居處的地理空間和政治空間逐漸推遠(yuǎn)。行商坐賈處境復(fù)雜，雖然有貨物或商人的流動性，卻有清晰的約束空間，因此即便商人發(fā)展成“豪家”，甚至可能會影響“勢家”，歷朝也不過執(zhí)行抑商之策，而始終能容其在天下之中。

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游俠雖然處在官方所管轄的地理空間之中，卻尋找律法的隙縫，作為“法外”之人往往游離于既有的政治約束之外。北族游牧者雖然有一個大致清楚的游動地理空間，卻在漢地政權(quán)管轄的地理與政治空間之外，難以持續(xù)納入郡縣中國的疆域?！坝巍钡男袨槭且环N非政治的客觀化呈現(xiàn)，甚至在某種程度上是反政治的，其要命之處在于不是反對某個特定的統(tǒng)治者，而是反對統(tǒng)治關(guān)系本身，所以說“游”就是對政治形式化的反抗，游俠與游牧二者俱不能為漢地官家所容。

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與之針鋒相對，政治形式化的一個表現(xiàn)是對“游”的規(guī)訓(xùn)：對內(nèi)而言，游民、游俠逐漸消失；對外而言，農(nóng)業(yè)中國始終面臨北族游牧者的挑戰(zhàn)，如何將其收拾進(jìn)中原系統(tǒng)是個持續(xù)上演的歷史性問題。在這一意義上，農(nóng)業(yè)化指向的編戶齊民不只是人口統(tǒng)計學(xué)，更是政治形式化在生產(chǎn)形態(tài)上的表現(xiàn)。所以，《史記·游俠列傳》《漢書·游俠傳》和《后漢書·獨行列傳》后，二十四史中的“游俠”便消失了，史書形態(tài)的變化折射出現(xiàn)實生活中游俠經(jīng)過政治形式化而被納入常規(guī)秩序。

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表1 ??社會結(jié)構(gòu)

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值得一提的是，隱逸者也游走于社會邊緣?！妒酚洝菲呤袀髦椎摹恫氖妪R列傳》就以伯夷、叔齊兩位隱逸者為核心。伯夷、叔齊的人生三階段也展現(xiàn)出隱逸的三個層次：他們首先是拒絕作統(tǒng)治者（不繼承孤竹國國君之位），繼而拒絕作被統(tǒng)治者（反對武王伐紂），最終否定政治形式，即反對統(tǒng)治本身（不食周粟而餓死于首陽山）。前兩個層次是非政治的，最后則落歸于反政治。但隨著編戶齊民的歷史進(jìn)程，《后漢書·逸民列傳》后，二十四史就再無逸民了，這也從反面折射出政治形式化的歷史大勢。

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政治形式化之五是由選舉而科舉的人事選拔原則變化?！叭稳宋ㄓH”的血緣原則與“任人唯賢”的德性原則，其共同點在于都強(qiáng)調(diào)主體性或主觀判斷，曹操“唯才是舉”的主張則指明了客觀化的選人用人標(biāo)準(zhǔn)，于是“不仁不孝而有治國用兵之術(shù)”的能士大量涌現(xiàn)?？婆e則是用人標(biāo)準(zhǔn)更進(jìn)一步的形式化，當(dāng)然也無法保證“內(nèi)圣”，但誠然為一種現(xiàn)實政治運行“不得已”的選擇。

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政治形式化之六是稅種和征稅內(nèi)容上的形式化。第一，征稅對象的客觀化：從以人頭稅為主轉(zhuǎn)變?yōu)橐酝恋囟悶橹鞯亩愂罩贫?；第二，征收?nèi)容的形式化：日益由實物轉(zhuǎn)變?yōu)樽鳛橐话愕葍r物的金屬貨幣。二者都充分說明了政治的形式化有利于人的流動性和自由，因為“按人頭收稅，更適合于奴役；按實物收稅，更適合于自由”。

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三、從“踐形”到“虛拘”：形式主義的政治

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通過形式化的視點，本文從上述六個方面為理解中國制度變遷提供了一個政治哲學(xué)論綱。但形式化并不是一個線性的歷史進(jìn)步論圖景，既然是“不得已”的選擇，就可能伴生一些弊端，在政治哲學(xué)上可以稱之為由形式化向形式主義的退變。

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形式化（formalization）與形式主義（formalism）有根本差別。形式化充滿了活潑潑的歷史力量的各種可能性，目標(biāo)是為質(zhì)料賦形與定型，將各種可能性固定化為一種確定性。形式化目標(biāo)的實現(xiàn)就意味著政治的完成，即凝成高度一致而排除其他可能方案的程式，從此進(jìn)入“去政治”的時代，“政治”轉(zhuǎn)變?yōu)槌榭杖说闹黧w性的機(jī)械“行政”，活潑潑的有機(jī)物轉(zhuǎn)變?yōu)楣潭酥两┗臋C(jī)器。“成則必毀”，形式化的完成就意味著自身的終結(jié)和形式主義的開始。形式主義是質(zhì)料的對立面，政治場域仍允許新的質(zhì)料進(jìn)入，但都必須接受打磨被嵌入既定的形式中，否則就會被淘汰，此即培根（Francis Bacon）所謂“劇場幻相”（idola theatri）。因為“流于形式”，形式就被視作一個可以在內(nèi)容空洞的情況下繼續(xù)發(fā)揮作用的獨立存在。

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形式主義的問題就是“文勝質(zhì)則史”，“禮失求諸野”便是應(yīng)對之策，即重新回歸真切的質(zhì)料，將政治從“流于形式”的形式主義牢籠中拯救出來，從生猛、野蠻卻有生命力的秩序邊緣重塑僵化的形式?！霸谡尾￠缴?，一個民族通常自動年輕化，重新找到它的精神”，隨著形式主義的弊病深入政治體的肌理，再形式化的訴求日益強(qiáng)烈。甚至連堅奉科學(xué)派的丁文江都認(rèn)為，“制度、制服、武器”的背后，如果“沒有一種可以維系人心的信仰”，那終究是“不中用的”。但再形式化并非一蹴而就，“體制的顛覆并不是馬上緊隨觀念的顛覆而來的”，“新觀念由于住房緊張而長時間地居住在它前輩的已變得荒蕪和陰森的房子里，并自己把它保存下來”。

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▲《史記·孫子吳起列傳》（宋乾道七年蔡夢弼東塾刻本）

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形式化、形式主義與再形式化的政治哲學(xué)論綱，可以理解上節(jié)所述形式化在歷史進(jìn)程中的形式主義退變。從政權(quán)組織原則看，官本位取代爵本位的官制變化是政治形式化的重要推進(jìn)，而官本位行之日久，則與作為經(jīng)世濟(jì)民的設(shè)職初衷愈發(fā)遙遠(yuǎn)；官本位也不復(fù)被視作與爵本位相對的政治形式化，反倒成為與民本位相對的僭政。從行政建制看，郡縣制取代封國制是形式化的推進(jìn)，行之日久的形式主義后果是，以一刀切的政策壓抑遼闊中國各地的差異性。統(tǒng)治空間的形式主義是忘記了“域民不以封疆之界，固國不以山溪之險”，保家衛(wèi)國“在德不在險”的德性教誨。科舉取士的形式運行日久也淪為應(yīng)試與“八股”的形式主義，選拔出來的必定是應(yīng)試高手而未必是有德有能者，歷代皆有屢試不中的大才，野有遺賢的現(xiàn)象屢見不鮮。

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作為政治形式化重要內(nèi)容的稅制改革，其流于形式的后果對蒼生的影響最直接。唐代楊炎變租庸調(diào)為兩稅法，無論長幼少壯，以產(chǎn)業(yè)多寡相別，雖不再使用租庸調(diào)的名義，只保留了“租”的名義，但是人頭稅（庸）和戶稅（調(diào)）并沒有少。延續(xù)至宋朝，還是以“租”之名征收租、庸、調(diào)三種稅，非但如此，因為所征稅在名義上只是“租”，于是又增加了人頭稅（丁身錢米），可謂愈加繁重。這一由形式化走向形式主義的現(xiàn)象，可以總結(jié)為“雜稅叢生—并稅式改革—雜稅叢生”的周期波動。根據(jù)黃宗羲《明夷待訪錄·田制三》，其退變?nèi)缦卤硭荆?/span>

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表2 ??唐宋明三朝稅收

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諸種政治形式化，最核心的是禮樂制度與儀式?！笆ト酥贫Y緣人情，制律緣人情”指出制度設(shè)計的形式化要依循作為質(zhì)料的“人情”，好的形式要“察于情與文之間”，“如得其情”。制禮作樂原本是為了“知務(wù)”，可一旦形式化完成后就成了一套“流于形式”的制度與儀式，使人“情郁而不宣”。形式化退變?yōu)樾问街髁x，就意味著由禮樂達(dá)至人心的“踐形”退變?yōu)閷ΧY樂規(guī)范的“虛拘”，徒有“恭敬而無實”，只有形式之“禮”而沒有禮之規(guī)范所對應(yīng)的有情實質(zhì)。形式化必然遭遇的困境是：對于內(nèi)在德性足以力行的人而言，不需要這種形式化的外在約束；而內(nèi)在德性不足以力行的人，又只會以形式主義的態(tài)度對待外在約束。形式化難免退變?yōu)樾问街髁x，政治規(guī)范的“教化”最終淪為“虛應(yīng)故事”。

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禮樂的形式主義退變就是從“為情而造文”到“為文而造情”?！暗赖氯柿x，非禮不成”，這是形式化的必要性所在。但是流于形式后，“文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復(fù)其初”，“純樸”之質(zhì)由此散盡。正是在此意義上，墨子提出：“繁飾禮樂以淫人，久喪偽哀以謾親?！蹦又詫W(xué)于儒而非儒，就在于深知政治無法避免形式化，但又要十分當(dāng)心流于形式的形式主義問題。其對儒家之“禮”的批評，就在于形式主義的擔(dān)憂，而不是否定形式化本身。

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四、儒道法思想平議與形式化的反思

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不獨墨家有關(guān)于形式化的反思，儒家本身也有。上文已指出，賁卦代表文飾，但創(chuàng)設(shè)“文學(xué)”的孔子卻在占得賁卦后“意不平”。程頤對賁卦的釋義是“專用情實，有文飾則沒其情矣”，“所謂尚質(zhì)素者，非無飾也，不使華沒實耳”，在重視“質(zhì)”的基礎(chǔ)上主張文質(zhì)彬彬。元人王申子也指出，賁卦提示不可以過分強(qiáng)調(diào)文飾而“滅其質(zhì)”。文飾是質(zhì)料有序呈現(xiàn)的形式化，而“滅質(zhì)”則是用形式化抽空了質(zhì)料的形式主義。經(jīng)此提示反觀孔子占得賁卦后的“意不平”，正是對形式化可能走向形式主義深表疑慮。

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這一疑慮還涉及對“祖述堯舜”的“法先王”理想的反思。所謂“堯舜之時，天下已文矣”，表明漢儒已經(jīng)意識到，堯、舜的治世處于主客體分離的政治形式化階段，遠(yuǎn)非形式化之前“上下未形”的鴻蒙狀態(tài)。問題是，一旦進(jìn)入形式化的階段，就意味著可能出現(xiàn)好的形式，也可能出現(xiàn)壞的形式，治世的存在也暗示了亂世的潛在可能性。唯有突破形式化本身，才可能避免陷入壞形式的境地。《莊子·應(yīng)帝王》講述了通過日鑿一竅凡七日由“混沌”進(jìn)入秩序的故事，可謂中國版本的創(chuàng)世記。雖是秩序的生成，其結(jié)尾卻不是“人世”的“創(chuàng)生”而是“混沌死”。“創(chuàng)世”尚且被道家所拒斥，遑論創(chuàng)世后堯、舜的所謂治世？

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形式化用以區(qū)別“形而上”與“形而下”，“德經(jīng)”之首（帛書本《道德經(jīng)》首章，通行本第38章）聚焦“形而下”問題，“道經(jīng)”之首（通行本《道德經(jīng)》首章）則聚焦“形而上”問題。德經(jīng)之首中“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”的論斷刻畫了政治形式化之后的歷史退變圖景，恰恰可以移用于對應(yīng)理解孔、孟、荀的儒學(xué)變遷三階段。由仁學(xué)而義學(xué)，繼而禮學(xué)，正是逐漸客觀化與形式化。荀子的禮學(xué)之所以能夠開出李斯、韓非的法學(xué)，就在于禮、法共享的形式化傾向。

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表3 ??德經(jīng)之首暗含的歷史圖景及其補(bǔ)充

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在不斷形式化的過程中，“道”“德”早已是“此情可待成追憶”的對象，而形式本身替代質(zhì)料成為政治的實質(zhì)。在漢以來的帝制時代，儒學(xué)作為“制度化的生活方式”，雖然依托制度呈現(xiàn)，但是不能“天真地認(rèn)為儒學(xué)在日常生活中的制度化即是儒學(xué)的充分實現(xiàn)”，“緣飾和歪曲都是制度化過程中所確實發(fā)生過的現(xiàn)象”。正因如此，“魏晉之際，天下多故”，阮籍“不拘禮教”，嘆曰：“禮豈為我設(shè)耶？”阮籍“本有濟(jì)世志”，自是知曉禮教作為政治形式化的意義，卻正因如此，更反感其終究淪為形式主義的存在。

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韓非子提供了中國古典文獻(xiàn)中釋義老子的最早文本，按他的說法，形式主義的結(jié)局就是政治生活中的“買櫝還珠”。他讀到“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”時也指出：“文為質(zhì)飾者也。夫君子取情而去貌，好質(zhì)而惡飾。夫恃貌而論情者，其情惡也；須飾而論質(zhì)者，其質(zhì)衰也?！闭蛉绱耍鎸γ總€王朝都無法避免的形式主義退變問題，法家人士往往致力于革新變法（再形式化），以免王朝固守家法而淪為“守株待兔”者。

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孔子當(dāng)然了解道家的理想，但他深知“鳥獸不可與同群”，人類社會必然要經(jīng)歷形式化，否則便始終停留在與鳥獸為伍的自然狀態(tài)。面對形式化可能的形式主義退變，儒家革命者也主張再形式化，試圖重新喚醒中國政治形式化的最高理想，即“情深而文明”的文質(zhì)彬彬狀態(tài)?！傲?jīng)皆以情教”，“稱情立文”一語的具體論題雖然是喪禮，但其內(nèi)含的一般原理則指明，“情”是內(nèi)在的實質(zhì)，“文”是外在的形式，“稱情立文”才能夠使得旁人透過外在的形式了解一個人的“情”之所鐘。這一心境在孔子回答子夏“豈弟君子，民之父母”之問時就已表露，他提及“五至”和“三無”（“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”），即超越對形式的教條而復(fù)歸“質(zhì)”與“情”本身。

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余論

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形式主義造成的局面是：“教養(yǎng)一種可以許諾的動物的任務(wù)，正如我們已經(jīng)領(lǐng)會到的那樣，包括了那個作為條件和預(yù)備的較切近的任務(wù)，即首先把人弄得必然、形式單一，在同類中相同、合乎規(guī)則，達(dá)到一定程度，從而弄得可以估算?！边@種“教養(yǎng)”在尼采看來就是“禮俗德教”，落實到中國歷史，便是禮教或曰名教。1928年，胡適就批評國民黨的形式主義，指認(rèn)“月月有紀(jì)念，周周做紀(jì)念周，墻上處處是標(biāo)語，人人嘴上有的是口號”，“中國遂成了一個名教的國家”。而“真正的黨徒不再學(xué)習(xí)，他只是體驗并作出判斷”。

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荀子曾經(jīng)論及三種情文關(guān)系，恰恰對應(yīng)形式化、流于形式主義和再形式化的三個階段：最初的“至備”狀態(tài)是“情文俱盡”、情文合一，就是子貢所說的“質(zhì)猶文也，文猶質(zhì)也”；隨后是“情文代勝”，時而出現(xiàn)情勝文（質(zhì)勝文），時而出現(xiàn)文勝情（文勝質(zhì)）；最后則是“復(fù)情以歸大一也”，即通過“救偽以質(zhì)”實現(xiàn)再形式化。

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▲《纂圖互注荀子·禮論》（宋刻元明遞修本）

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梁漱溟對形式主義與再形式化的問題也頗有自覺意識。他指出，中國社會“極盡人情蔚成禮俗”，社會組織是“松軟靈活的”，但行之日久，政治力量推行的結(jié)果就是“機(jī)械化”，“機(jī)械化”走到最后，“原初的意義盡失”，故到新文化運動之后有“吃人的禮教”之稱，吞噬了人們的“自覺心”。梁漱溟還進(jìn)一步指出，“居喪的時候，哀泣之情為質(zhì)，披麻戴孝就是文”，但是“許多禮文都要破壞，破壞之后才能激發(fā)出、顯露出較實在的感情”，“實在的感情露出來，即所謂復(fù)活，更生”，這就是要正視形式主義對情與質(zhì)的傷害，然后再“由質(zhì)還要慢慢到文里去，而有許多表示、規(guī)矩產(chǎn)生”，即實現(xiàn)形式主義之后的再形式化，以重新喚起中國社會的生命力。

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經(jīng)由梁漱溟的提示，以形式化與形式主義為視點可以為理解近代中國的危機(jī)帶來新的認(rèn)識。近代中國遭遇的危機(jī)是在中西碰撞下的秩序危機(jī)，但中國人對危機(jī)的認(rèn)識是逐漸深入的。鴉片戰(zhàn)爭時，西洋人“展現(xiàn)在中國人眼前的第一個形象就是艦船的迅速，利炮的聲勢”。這種震動固然促使近代先進(jìn)人物“開眼看世界”，但最初只停留在船、炮所代表的器物或技藝層面，直到從制度和思想文化層面反思中國“走向世界的挫折”時，才逐漸意識到中國近代社會的危機(jī)雖由西方列強(qiáng)的槍炮誘發(fā)，但更是自身秩序形式主義的后果。

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在制度層面，西方的挑戰(zhàn)使中國人意識到既有制度徒有形式而忽略乃至背離其初衷，現(xiàn)行秩序面臨科舉制難以提供新學(xué)知識的文教崩潰、從東南互保到軍閥割據(jù)對中央政權(quán)的挑戰(zhàn)、向列強(qiáng)割讓領(lǐng)土與開放口岸、內(nèi)外交困下的財政危機(jī)等一系列問題。不過，針對這一系列制度上的形式主義問題，無法再用帝制時代反復(fù)上演的再形式化重塑中華秩序，先進(jìn)士人遂有“數(shù)千年未有之巨劫奇變”的感嘆。

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相比于制度上的形式主義，中西交通最重要的是揭示出華夷之辨淪為一種思想上的形式主義。華夷之辨是中華文明形式化的重要內(nèi)容，它的基礎(chǔ)是華夏與夷狄的文野之分，同時又因為強(qiáng)調(diào)“中國而夷狄也，則夷狄之；夷狄而中國也，則中國之”成為充滿生機(jī)活力的文化認(rèn)同論，“禮一失則為夷狄”就提醒統(tǒng)治者要恪守形式化的禮，但這種文化認(rèn)同論行之日久就逐漸退化為一種形式主義的血統(tǒng)論，滋生“以夏視夷的激越”，變動不居的“華夷之辨”轉(zhuǎn)變?yōu)閲?yán)守“夷夏之見”與“夷夏之防”。正是秉持這種思想上的形式主義，近代中國人面對西方列強(qiáng)時不知所措，歷經(jīng)一系列事變的重創(chuàng)才意識到要重新理解中國與世界關(guān)系的重要性，郭嵩燾等人驚奇發(fā)現(xiàn)在西方文明世界看來，中國近乎于野蠻或半文明的地位。這種新的世界形勢，迫使中國人推動有關(guān)文野之分的再形式化，并反思正統(tǒng)論淪為血統(tǒng)論、道統(tǒng)論淪為封閉自守、禮樂文明淪為“吃人”禮教等一系列形式主義問題。

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自此以后，要想再形式化就不可能再簡單依靠歷史資源，而需要充分參考并借鑒外來資源，中國歷史的再形式化由此進(jìn)入一種全新的世界格局之中。中體西用說便應(yīng)運而生，此說就是意識到既有的中國形式已經(jīng)腐朽，想要借助西方思想與制度實現(xiàn)中華文明主體的再形式化。關(guān)于“中體”能否與“西用”結(jié)合及其難易程度的評介，學(xué)界已汗牛充棟。在形式主義與再形式化的視點下，可以補(bǔ)充的一個重要觀察是：無論是否繼續(xù)使用中體西用說，時至今日，中國面向世界發(fā)展的側(cè)重點都在于如何吸收并化用外來資源，尤其是其制度設(shè)計，以對應(yīng)滿足中國的再形式化訴求；但問題是，以為變更制度就可以推動社會發(fā)展的制度決定論，恰恰是另外一種形式主義的邏輯，盲目以為可以通過形式實現(xiàn)對實質(zhì)的再造，以為制度的革新就可以完成近代中國“再造文明”的使命。在此背景下，思考?xì)v代更迭和當(dāng)代文明復(fù)興問題時，形式化、形式主義與再形式化的分析就變得更加重要，可以為認(rèn)清當(dāng)下處境和未來道路提供一種政治哲學(xué)資源。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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