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作為“政意”與“政制”的《明夷待訪錄》

作者：董成龍（重慶市中國特色社會主義理論體系研究中心重慶大學分中心研究員）

來源：中國社會科學網(wǎng)

時間：孔子二五七五年歲次甲辰七月初九日戊申

??????????耶穌2024年8月12日

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明清之際的儒者黃宗羲一生多變，“而卒為大儒”。其治學之法以六經(jīng)為根柢，主張“窮經(jīng)”的同時又“求事實于諸史”，“證斯理之變化”。黃宗羲將經(jīng)史之學融于一身，又有切實的政治參與，關注中國的古今之變并貫穿于《明夷待訪錄》之中?？涤袨樵濣S宗羲，甚至說“本朝人物以黃梨洲為第一”，還從《明夷待訪錄》中得到了把變法與重建《洪范》政治理想結(jié)合起來的啟示。無怪乎康有為將旅居日本時的住所命名為“明夷閣”?！扒迥┧墓印敝坏膶O寶瑄也坦言，對于清初人物“最心折者”是黃宗羲和顏元兩人，黃宗羲“能揭數(shù)千年專制之毒，于政界中放一曙光”。在辛亥革命前不久，青少年時期的馮友蘭曾學過一些在當時“比較新的東西”，其中就包括《明夷待訪錄》。

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不過，據(jù)朱維錚所言，“從著作史的角度來看，黃宗羲著作等身，但在1695年去世后的兩百年內(nèi)，實際影響是不引人注目的”。這樣一來，《明夷待訪錄》在晚清被重新挖掘成為革命資源，就更具時代和思想的張力。

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黃宗羲的方法

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梁啟超認為，相對于“中國數(shù)千年惟有政治史，而其他一無所聞”而言，黃宗羲“創(chuàng)為學史之格”，憑《宋元學案》《明儒學案》論定學術(shù)源流、宗派之得失，開拓中國學術(shù)史，實為兩千年中國史學中“稍有創(chuàng)作之才”的六人之一。其余五人所作，均可謂某一領域的“通”書：司馬遷所作《史記》為紀傳體通史，杜佑之作名為《通典》，鄭樵之作名為《通志》，司馬光之作名為《資治通鑒》，袁樞之作名為《通鑒紀事本末》。

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“摘發(fā)傳注之訛，復還經(jīng)文之舊”是黃宗羲的治學之法。但整理舊文，如何助力于當下的成長而不至于迷失自我于故紙堆中？黃宗羲自白：“大凡學有宗旨，是其人之得力處，亦是學者之入門處。天下之義理無窮，茍非定以一二字，如何約之，使其在我。故講學而無宗旨，即有嘉言，是無頭緒之亂絲也。”此之謂“先立乎其大者，則其小者弗能奪”。

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黃宗羲先成《明儒學案》，后作《宋元學案》，未完而先逝，旨在檢點宋、元、明學術(shù)史，上溯之路隱約可見。梁啟超慧眼獨具，以為若天假以年，“或且有《漢唐學案》《周秦學案》之宏著，未可料也”，亦在提示后人借用黃宗羲的方法切入黃宗羲本人。換言之，若以黃宗羲研究中國學術(shù)史的方法研究他的中國政治史撰述，探賾索隱，必有所得。如果帶著這個視角進入《明夷待訪錄》，就容易發(fā)現(xiàn)，該書雖然字數(shù)較少、體量不大，但涉及的內(nèi)容非常龐大，是一部貫穿中國自三代以來歷代政治得失的簡明教程。

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“通變”

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小野和子注意到，《明夷待訪錄》的直接經(jīng)驗在于“乃父參加的東林黨和黃宗羲自己參加的（復社、抵抗運動這些）政治運動”，此書正是對這些經(jīng)驗的“總結(jié)算”。因此，雖然黃宗羲并未點明，卻暗藏了東林黨人對張居正改革的批判。不過，這一批判并非全書的主旨，而是服從于歷代政治得失這一根本問題的具體切入點。島田虔次便指出，《明夷待訪錄》在中國政治史中是“屈指可數(shù)的最高杰作之一”，“儒教政治理論”在這本書里“得到了最大限度的展開”，自此以后，“整個清代，在政治理論方面，幾乎就沒有可看之作了。明末好不容易形成的言論界，也完全沉滯，就是說它消亡了也言不為過”。晚清康有為、梁啟超的變法論，其本于中國的思想資源正是“《明夷待訪錄》所明確表示或暗示的政治哲學和公羊派的歷史哲學”。

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黃宗羲“遠思深覽，一一通變”，其拳拳之心所屬意者，實為政治哲學的“貫通”（古今之變）而非實證史學的“敘事”。恰如司馬遷自許“成一家之言”時，已明確告知后人其“子書”的自我定位，若按今日學科分類，《明夷待訪錄》或可歸為政治哲學著作。近年，北京大學哲學系的李猛教授仿照嚴復，以“法意”對譯孟德斯鳩《論法的精神》，以“政意”對譯柏拉圖《理想國》。借用此語，可以說“政意”與“政制”誠為黃宗羲念茲在茲的核心話題，他所論述的歷代政治得失正是“政意”與“政制”的得失。

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“政意”與“政制”

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西漢末年的劉向著《新苑》，開篇三章便是《君道》《臣術(shù)》《建本》；黃宗羲《明夷待訪錄》的開篇是《原君》《原臣》《原法》，亦合于末世救濟的微言大義。黃宗羲指出當世儒生的問題，即“析之者愈精，而逃之者愈巧”，以至于“天崩地解，落然無與吾事”。所以，他深感儒生們往往“不能深原其本末”，“不知本末”則“迷其向背”，所以多有“是非倒置”之論，以為儒林自應“推原其故”，掃蕩各種遮蔽?！对贰对肌贰对ā啡且沂救陨系摹罢狻?。

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《原君》《原臣》切斷了以親親之恩的視角對君臣關系的理解，而將其固定在尊尊之義的公共事務領域。孟子曾論及“非禮之禮”“非義之義”，指責三代以下的禮、義之論名實不副。《原法》中“非法之法”的說法，便上承孟子余緒，以為三代以上是“無法之法”（law without laws，雖無法條，但法理流行），三代以下是“非法之法”（unlawful laws，雖有法條，但有悖法理）。除此以外，黃宗羲還在《留書·衛(wèi)所》中有“國非其國”之說，也可以概括為“非國之國”。既然三代以下都是“非法之法”“非國之國”，要想重新回到治世，就必須通過體察漫長的制度史，返回三代以上的“法”。對秦以來至明末中國政制的批評，正暗含其深刻的“政意”。

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所以，孫寶瑄才在日記中感嘆：“黃梨洲先生《原君》《原臣》《原法》三篇，孔子之復原教也。孔子、基督，雖為法家、教皇所亂，而教門之有益人心，未嘗因而是減。如朗日雖蔽以云，而白晝猶辨色也?！薄秾W校》則呼應孟子所揭“好臣其所教，而不好臣其所受教”的傳統(tǒng)。如此，黃宗羲的革命性呼之欲出，挑戰(zhàn)君親師三位一體的格局。

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《明夷待訪錄》除題詞外凡二十一章，除了《原君》《原臣》《原法》，此后的十八章對應十種政制：置相、學校、取士、建都、方鎮(zhèn)、田制、兵制、財計、胥吏、奄宦。古人言“讀史要能讀志”，只有通讀明以前正史的專題“志”，才能夠準確把握《明夷待訪錄》中的政制論衡。從政制的變遷節(jié)點看，《明夷待訪錄》中的“得失”或曰“古今之變”包含三種：三代以上與三代以下，有明以前與有明一代，明太祖與明成祖以后之明朝。除三代以上作為一種歷史高峰存在，此后的“古”與“今”各有其得失。

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猶可待者

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黃宗羲在明清之際創(chuàng)作的《明夷待訪錄》是“歷代政治得失”，也是“故事新編”，正合于“守先王之道，以待后之學者”的先賢教誨。黃宗羲積極參與反清復明而終告失敗，在創(chuàng)作上堅持守先待后，意味著研討中國古代的“政意”與“政制”就是在某種程度上研討“作為未來的過去”，通過對“政意”與“政制”的得失回顧，更好地面向未來。不過，恰如司馬遷所示，“居今之世，志古之道，所以自鏡也，未必盡同”，重新閱讀和整理黃宗羲的思想，不是為了在當下照搬其學說，而是以之為媒介，與他一起思考中國歷史的得失。

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我們所面對的歷史中，人都有其局限性，黃宗羲也未能自外。梁漱溟就注意到《明夷待訪錄》雖然承續(xù)孟子大義，“被清季革命黨人大量翻印傳播，以掀起革命思潮”，在20世紀中國革命事業(yè)中起到了思想啟蒙的重要作用，值得表彰；但“其所發(fā)揮僅至民有（of the people）與民享（for the people）”，而未及于“民治（by the people）之制度或辦法”。不過，梁漱溟又公允地說，對“民有民享”的關注“從孟子到黃梨洲”綿延不絕，不考慮“民治”的缺陷不能只歸咎于黃宗羲的個人思想局限，而是因為中國古代政治思想向來只重視“民有民享”，不重視“民治之制度”及其對應的反思。

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因此，當梁漱溟讀到熊十力《論六經(jīng)》中關于《周官》的論述時，發(fā)現(xiàn)他不贊成將“民主”與“民治”“民享”分別而言，就指出熊氏這一見解正受困于不知“民有”“民享”“民治”的外國典故。黃宗羲、熊十力在“民治”的問題上思慮不足，因此其有關“政意”與“政制”的思考仍受制于中國古代社會結(jié)構(gòu)而無法演繹出全新的現(xiàn)代制度。當然，通過歷史得失的回望開出全新的政治制度，可能并非明清之際黃宗羲的創(chuàng)作本意，不過卻是21世紀閱讀《明夷待訪錄》的我們所非常關心的。

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狄百瑞（William Theodore de Bary）將“明夷待訪錄”譯作“waiting for the dawn”，直譯為“坐待天明”，是等待與未完成的狀態(tài)。黃宗羲在彼時不可能完成的歷史使命，恰恰是我們今天在回望其“政意”與“政制”論說時應當反復思量的主題。

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責任編輯：近復

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