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20世紀(jì)理解儒家政治的兩種進(jìn)路——再論錢穆與新儒家的關(guān)系

作者：秦際明（中山大學(xué)哲學(xué)系(珠海)副教授）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，載《福州大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2020年第4期

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摘要：余英時(shí)對(duì)錢穆為什么不是新儒家的解釋實(shí)際上掩蓋了他與錢穆在政治上的根本分歧。錢穆之不同于新儒家的關(guān)鍵點(diǎn)在于他們對(duì)政治的思考進(jìn)路不同。新儒家認(rèn)為秦漢以來(lái)儒家法家化，以兩千多年的儒家政治為黑暗專制，錢穆認(rèn)為這不切于儒家與中國(guó)歷史實(shí)情，是“偏激的虛無(wú)主義”?，F(xiàn)代新儒家對(duì)西方政治觀念接受多于反思，錢穆從歷史變遷與成效的角度來(lái)考量中國(guó)傳統(tǒng)政治，并在此基礎(chǔ)上評(píng)價(jià)儒家政治傳統(tǒng)及其現(xiàn)代意義。新儒家將政道奠基于特定的政治觀念(民主)，其政治思維的本質(zhì)是基于特定政治價(jià)值的觀念分析，錢穆的政治分析基于價(jià)值觀念情境化的路徑生成，具有更現(xiàn)實(shí)的政治學(xué)方法論意義。20世紀(jì)對(duì)儒家政治的理解雖然以價(jià)值觀念批評(píng)為主流，但不能忽略錢穆的歷史政治分析。

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關(guān)鍵詞：現(xiàn)代新儒家 錢穆 儒家政治 政治價(jià)值 政治學(xué)方法

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儒家在20世紀(jì)最為衰微。現(xiàn)代新儒家[1]在文化上贊成儒家，在政治上則主張民主政治，以秦漢后的儒家為專制，大抵反對(duì)儒家的政治傳統(tǒng)。20世紀(jì)最有影響的學(xué)者中，從文化到政治皆認(rèn)同儒家的，唯以錢穆先生為著。錢穆想開(kāi)設(shè)中國(guó)政治制度史的課程，但以兼容并包著稱的北京大學(xué)卻一再拒絕了錢穆的申請(qǐng)。[2]蔡元培、胡適、傅斯年等所主導(dǎo)的北大的自由，是現(xiàn)代人的自由，未必是中國(guó)傳統(tǒng)文化的自由。錢穆曾帶北大學(xué)生拜訪山東曲阜孔府，“然諸生游泰山大明湖，莫不興高采烈，及來(lái)曲阜，既無(wú)慕古朝圣之心理素養(yǎng)，風(fēng)氣感染，徒覺(jué)疑團(tuán)滿腹。則此來(lái)成照例公事，興趣價(jià)值俱減。亦如生為一中國(guó)人，不得不一讀中國(guó)史，成一負(fù)擔(dān)，復(fù)何其他意味之可言”[3]。

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錢穆與新儒家均認(rèn)為儒學(xué)在中國(guó)文化上應(yīng)有其價(jià)值，但在一大關(guān)節(jié)處，雙方又截然不同。當(dāng)人們將錢穆歸入新儒家時(shí)，余英時(shí)先生專門撰文表示反對(duì)。余英時(shí)對(duì)錢穆與新儒家的關(guān)系有所揭示，指出錢穆在道統(tǒng)觀念與對(duì)儒家的哲學(xué)詮釋等方面與新儒家不同，但因其自身立場(chǎng)復(fù)雜，其實(shí)是欲揭而彌掩。錢穆既不同于新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)的反傳統(tǒng)立場(chǎng)，也不同于現(xiàn)代新儒學(xué)維護(hù)傳統(tǒng)文化的立場(chǎng)，錢穆與新儒家之間不僅有哲學(xué)觀念的差異，更重要的是政治學(xué)方法與政治價(jià)值觀的差異。這標(biāo)志著20世紀(jì)以來(lái)理解儒家政治的不同進(jìn)路。

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一、余英時(shí)對(duì)錢穆與新儒家的分判

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1958年元旦，張君勱、唐君毅、徐復(fù)觀、牟宗三共同發(fā)表了《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》，強(qiáng)調(diào)儒家思想在現(xiàn)代社會(huì)的文化意義。其時(shí)唐君毅邀錢穆共署，但為錢穆所拒絕。余英時(shí)作《錢穆與新儒家》長(zhǎng)文來(lái)澄清錢穆為什么不是新儒家，基本觀點(diǎn)是錢穆不立門戶，且在儒學(xué)的觀念上與新儒家有所不同。但錢穆與新儒家的歧異之處究竟在哪里?“現(xiàn)在我們要進(jìn)一步討論他在中國(guó)學(xué)問(wèn)方面的‘宗主’問(wèn)題。只有把這一層講清楚了，我們才能真正懂得錢先生為什么不肯認(rèn)同于‘新儒家’。但是討論這個(gè)問(wèn)題，下筆最費(fèi)躊躇?！盵4]何以躊躇?余英時(shí)對(duì)錢穆與新儒家的學(xué)術(shù)思想有不解之處嗎?顯然不是，余英時(shí)的躊躇別有原因。余英時(shí)的結(jié)論是:

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他畢生治學(xué)，分析到最后，是為了解答心中最放不下的一個(gè)大問(wèn)題，即面對(duì)西方文化的沖擊和中國(guó)的變局，中國(guó)的文化傳統(tǒng)究竟將何去何從?他在這一大問(wèn)題上所獲得的系統(tǒng)看法，遍見(jiàn)于《國(guó)史大綱》以下的各種著作，不是三言兩語(yǔ)可以概括得盡的。我在這里只想提出兩點(diǎn)觀察:第一，錢先生雖然一生以闡發(fā)中國(guó)文化的現(xiàn)代意義自任，但是他并不是持中國(guó)文化與西方文化相抗衡，以拒斥現(xiàn)代的變革。相反的，他早年對(duì)西方的學(xué)術(shù)和思想毋寧是十分歡迎的。所以章太炎、梁任公、胡適之等人運(yùn)用西方哲學(xué)和史學(xué)方法研究先秦諸子，曾受到他的推重。[5]

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余英時(shí)的結(jié)論重點(diǎn)有二，一是極力調(diào)和錢穆與章太炎、梁?jiǎn)⒊?、胡適等人的關(guān)系，二是將錢穆的學(xué)與思?xì)w結(jié)到歷史文化領(lǐng)域。余英時(shí)認(rèn)為，錢穆是以史學(xué)家的態(tài)度來(lái)看待儒家與中國(guó)文化，言下之意是錢穆不是哲學(xué)家，也不主張通過(guò)哲學(xué)來(lái)解釋儒家，“錢先生無(wú)意走哲學(xué)的道路則是已無(wú)可置疑的”[6]。余英時(shí)指出:“錢先生和新儒家之間，除了最低限度的共同綱領(lǐng)——闡明中國(guó)文化的特性——之外，真是所謂‘所同不勝所異’。他們不可能屬于同一‘學(xué)派’，這是顯而易見(jiàn)的。尤其重要的是:他們的分歧恰恰發(fā)生在對(duì)中國(guó)文化的理解上面。這正是章學(xué)誠(chéng)所謂‘千古不可合之異同’?！盵7]至此他就完成了錢穆為什么不是新儒家的論證。

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余英時(shí)的這篇文章，究其實(shí)是在談?wù)撍J(rèn)可的錢穆與新儒家的關(guān)系。在該文的后半段，余英時(shí)直接代入了他自己對(duì)新儒家開(kāi)出新外王學(xué)說(shuō)的批評(píng)。錢穆與現(xiàn)代新儒家對(duì)中國(guó)文化的理解固然是有分歧的，但他們都是要揭示中國(guó)文化的現(xiàn)代意義。在儒家政治的觀點(diǎn)上，余英時(shí)在文中指出錢穆不認(rèn)為中國(guó)古代政治為專制，但他將錢穆的這些看法落腳于“這正是由于他深信儒家的政治理論有一個(gè)合理的內(nèi)核，可以與現(xiàn)代的民主相銜接”[8]。至此，我們就完全明了，他個(gè)人所接納的錢穆作為強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化之現(xiàn)代意義的保守人士，是在通往“與現(xiàn)代民主相銜接”的道路上，他所認(rèn)可的錢穆是與章太炎、梁?jiǎn)⒊c胡適有一致之處的，錢穆決不是一個(gè)“頑固保守的人”。余英時(shí)寫道:“事實(shí)上，二十世紀(jì)中國(guó)思想史上幾乎找不到一個(gè)嚴(yán)格意義上的保守主義者，因?yàn)闆](méi)有人建立一種理論，主張保守中國(guó)傳統(tǒng)不變，并拒絕一切西方的影響……錢先生顯然也主張中國(guó)傳統(tǒng)必須結(jié)合世界新潮流、新精神以求變。然而他要求我們?cè)谧冎埃紫葘?duì)中國(guó)的文化傳統(tǒng)有一真切的了解。他一生獻(xiàn)身于中國(guó)史，特別是學(xué)術(shù)思想史的研究，與其說(shuō)是為了維護(hù)傳統(tǒng)，毋寧說(shuō)是為了傳統(tǒng)的更新而奠定歷史知識(shí)的基礎(chǔ)?！盵9]這樣的錢穆，與新儒家還有什么區(qū)別呢?區(qū)別僅僅在于對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)之史學(xué)知識(shí)上的真切與否而已。換言之，在余英時(shí)看來(lái)，錢穆是一為革新而求真切歷史知識(shí)的史學(xué)家而已。并且，他對(duì)新儒家以內(nèi)圣開(kāi)新外王的做法的批評(píng)也寫在這篇《錢穆與新儒家》的文章中，作為濃重的一章。

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這里面，余英時(shí)夾有太多的私貨，在討論錢穆與新儒家之關(guān)系時(shí)，是必須剔除出來(lái)的。錢穆在史學(xué)界的地位是有目共睹的，但他遲遲不能選為胡適、傅斯年所執(zhí)掌的中央研究院院士，直到胡、傅二人去世;抗戰(zhàn)勝利后，傅斯年、胡適先后主事的北京大學(xué)也沒(méi)有再續(xù)聘錢穆，胡適、傅斯年與錢穆的關(guān)系如何，這是一眼可知的。錢穆在北大數(shù)年，胡適只去過(guò)一次錢穆家，就那唯一的一次，兩人為蒙文通的去留還產(chǎn)生了爭(zhēng)執(zhí)，不歡而散。據(jù)嚴(yán)耕望回憶:“一九六六年夏，研究院將舉辦第七次院士會(huì)議。這年春間，幾位年長(zhǎng)院士也許有了覺(jué)悟，擬提名(錢穆)先生為候選人，其時(shí)我已在香港，得史語(yǔ)所同人的信，請(qǐng)我就近征詢先生同意，但先生拒絕提名，相當(dāng)憤慨的說(shuō)，民國(guó)三十七年第一次選舉院士，當(dāng)選者多到八十余人，我難道不該預(yù)其數(shù)!”[10]但余英時(shí)卻說(shuō):“當(dāng)時(shí)臺(tái)北學(xué)術(shù)界主流對(duì)錢先生和新亞書院確有一種牢不可破的成見(jiàn)，李濟(jì)之先生不過(guò)表現(xiàn)得更為露骨而已。(據(jù)說(shuō)當(dāng)時(shí)研究院的領(lǐng)導(dǎo)層中，還是胡適之先生的成見(jiàn)最淺)”[11]余英時(shí)顯然是為胡適開(kāi)脫。

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因胡適、顧頡剛、傅斯年等是反傳統(tǒng)文化的干將，固然與錢穆不睦，以熊十力及其弟子為主要成員的新儒家與錢穆的關(guān)系，是否只是歷史知識(shí)與儒學(xué)觀念之別而已?錢穆是否像余英時(shí)所理解的那樣亦通往民主與儒學(xué)的更新?

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二、現(xiàn)代新儒家的政治想象與政治批判

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錢穆確乎截然不同于新儒家，錢穆與現(xiàn)代新儒家之分歧的關(guān)鍵點(diǎn)不在于歷史知識(shí)與儒學(xué)觀念，如余英時(shí)大費(fèi)躊躇所表達(dá)的那樣，而在于政治哲學(xué)的差異，在于對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治與儒家在現(xiàn)代發(fā)揮作用之方式的不同理解上。對(duì)儒學(xué)與中國(guó)歷史的理解之所以存在差異，是因?yàn)殄X穆與新儒家對(duì)政治本身就存在根本不同。

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自晚清以來(lái)，對(duì)儒家綱常的批判日趨激烈，以熊十力為代表的現(xiàn)代新儒家是這股批判思潮中的一個(gè)環(huán)節(jié)。現(xiàn)代新儒家對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的總體判斷，與胡適、傅斯年等新文化運(yùn)動(dòng)者并沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別，所區(qū)別的是，新儒家認(rèn)為在現(xiàn)代民主政治的條件下，儒家仍然有其文化、道德與信仰的意義。當(dāng)然，這里的儒家，是經(jīng)過(guò)新儒家重新詮釋的儒家。

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晚清革命所革的除了滿清王朝的命，一并革掉的還有儒家。熊十力本是參加武昌起義和護(hù)法討袁的革命者，推翻滿清主張民族主義，討袁在于反對(duì)帝制，主張民主主義，再加上經(jīng)濟(jì)上的平均主義，構(gòu)成熊十力政治思想的底色。基于此，熊十力力辨六經(jīng)之真?zhèn)危鬃铀枷胫鎮(zhèn)?。熊十力提?“孔子外王學(xué)之真相究是如何，自呂秦、劉漢以來(lái)，將近三千年，從來(lái)無(wú)有提出此問(wèn)題者。呂秦以焚坑毀學(xué)，漢人竄亂六經(jīng)，假藉孔子以護(hù)帝制，孔子之外王學(xué)根本毀絕，誰(shuí)復(fù)問(wèn)其真相。清末歐化東漸，守舊者仍護(hù)持漢代所揭綱常名教，革命黨人則痛詈六經(jīng)為皇帝之護(hù)符?！盵12]熊十力認(rèn)為真實(shí)的孔子應(yīng)當(dāng)是一位崇尚平等與民主的革命者，主張?zhí)煜乱患?、天下為公，反?duì)階級(jí)剝削與私有制，其真實(shí)思想體現(xiàn)在《易傳》《周官》《公羊》“三世說(shuō)”與《禮運(yùn)》“大同”等經(jīng)籍中。然而，這樣的孔子勢(shì)必與三代之禮制相沖突。熊十力認(rèn)為，六經(jīng)中言禮制者為漢儒之偽造?；谶@樣的經(jīng)學(xué)觀與歷史觀，熊十力認(rèn)為只有部分先秦儒學(xué)與部分的先秦政治實(shí)踐尚有可取，秦漢以下為封建專制一無(wú)是處，斥秦漢以下之儒為奴儒?！皾h武與董仲舒定孔子為一尊，實(shí)則其所尊者非真孔學(xué)，乃以祿利誘一世之儒生，盡力發(fā)揚(yáng)封建思想與擁護(hù)君主統(tǒng)治之邪說(shuō)，而托于孔子以便號(hào)召，故漢儒所弘宜之六藝經(jīng)傳實(shí)非孔門真本。”[13]

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熊十力一意以民主、大同與否為取舍，將中國(guó)傳統(tǒng)的人倫與禮制一并否定。如論孝弟，“《論語(yǔ)》記孔子言孝，皆恰到好處。皆令人于自家性情上加意培養(yǎng)。至《孝經(jīng)》便不能無(wú)失。于是帝者利用之，居然以孝弟之教，為奴化斯民之良好政策矣?！盵14]對(duì)《孟子》之裁取亦如是，“孟氏民主意義固多，如曰‘民為貴’，曰‘聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也’，大義炳如日星矣，但宗法社會(huì)思想亦甚深，如曰‘學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也’，曰‘堯舜之道，孝弟而已矣’。其明人倫，即以孝弟為德之基，宋、明儒所宗主者在是。然專以孝弟言教言治，終不無(wú)偏?！盵15]又言:“孟氏似未免為宗法社會(huì)之道德訓(xùn)條所拘束，守其義而莫能推，則家庭私恩過(guò)重而泛愛(ài)眾之普感易受阻遏……然則孝弟可毀乎?曰惡是何言?要在《公羊》與《禮運(yùn)》改革家庭制度耳?！盵16]

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熊十力的困難是，他要維護(hù)儒家與六經(jīng)的尊嚴(yán)，認(rèn)為如果儒家與六經(jīng)全盤打倒，那么中國(guó)人將再也立不起來(lái);但如若要尊儒家與六經(jīng)，里面的大量?jī)?nèi)容與熊十力的社會(huì)政治思想相沖突。熊十力要反對(duì)帝制，主張民主，而儒家與六經(jīng)是以君臣為政治之綱的，這便有根本的矛盾;要維護(hù)平等、博愛(ài)，但傳統(tǒng)的倫理觀念是有尊卑遠(yuǎn)近之別的;要主張經(jīng)濟(jì)上的均平主義，而傳統(tǒng)的儒家治理雖然以天下太平為理想，但井田制廢之久矣。熊十力并沒(méi)有在二者之間尋求歷史的溝通，而將歷史作一裁剪，即符合其政治主張的，他便認(rèn)其為真儒，真經(jīng)，不符合其政治主張的，便指為奴儒偽經(jīng)。并且，為了維護(hù)其對(duì)儒家的政治理解，儒家的義與禮皆是漢儒篡改的小康制度，皆是為了維護(hù)皇帝的專制統(tǒng)治，是奴儒之所為，那么，去除了義與禮，儒家便只有一個(gè)仁的理想。熊十力綜合佛學(xué)與西方哲學(xué)，又進(jìn)一步將這仁詮釋為本體流行。

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自熊十力以來(lái)，形成了中國(guó)哲學(xué)史與中國(guó)思想史領(lǐng)域的研究定式，即中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)之可取者有二，一是于宇宙本體流行有所見(jiàn)，故而其心性論與工夫論仍值得注意;二是許多儒者仍然有可貴的民本思想，雖然還不是民主，至明末清初黃宗羲等人那里則有較顯明批判皇權(quán)專制的民主思想了。1958年所發(fā)表的《文化宣言》，對(duì)中國(guó)歷史的判定是:

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中國(guó)文化歷史中缺乏西方近代之民主制度之建立，中國(guó)過(guò)去歷史中除早期之貴族封建政治外，自秦以后即為君主制度。在此君主制度下，政治上最高之權(quán)源，是在君而不在民的。由此而使中國(guó)政治本身發(fā)生許多不能解決之問(wèn)題。如君主之承繼問(wèn)題，改朝易姓之際之問(wèn)題，宰相之地位如何確定之問(wèn)題，在中國(guó)歷史上皆不能有好的解決，中國(guó)過(guò)去在改朝易姓之際，只能出許多打天下的英雄，以其生命精神之力互相搏斗，而最后歸于一人為君以開(kāi)一朝代。但在君以開(kāi)一朝代，但在君主世襲之制下，遇君主既賢且能時(shí)，固可以有政治之安定。如君主能而不賢，則可與宰相相沖突，亦可對(duì)人民暴斂橫征。如君主不能不賢，則外戚、宦官、權(quán)臣皆覬覦君位，以至天下大亂。然賢能之君不可必，則一朝代終必就衰亡。以致中國(guó)之政治歷史，遂長(zhǎng)顯為一治一亂的循環(huán)之局。欲突破此循環(huán)之唯一道路，則只有系于民主政治制度之建立。[17]

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其實(shí)，這并不能說(shuō)是新儒家獨(dú)特的歷史觀，而是自晚清以來(lái)的主流觀念。但在這樣的歷史敘事中，中國(guó)傳統(tǒng)的政治有什么可取的地方呢?中國(guó)傳統(tǒng)的文化，對(duì)政治有什么可取的貢獻(xiàn)呢?惟一可取者，即是民主的因素，或是在其理解中可以轉(zhuǎn)而支持民主觀念的，如道統(tǒng)。如此，中國(guó)數(shù)千年的歷史其實(shí)是虛無(wú)的，因?yàn)橐恢倍际窃阱e(cuò)誤的政治觀念與錯(cuò)誤的政治實(shí)踐中打轉(zhuǎn)。如若有可歌可泣的歷史人物，那也是令人遺憾的，因?yàn)樗麄儾⒉荒苷页稣_的道路，而不免淪為統(tǒng)治階級(jí)的幫兇。這樣的歷史敘事，對(duì)政治有一種想象，即視民主為無(wú)上的政治價(jià)值與無(wú)上的政治制度，將一切問(wèn)題的最終解決歸結(jié)為民主，將一切的失敗歸結(jié)為不民主。中國(guó)歷史上，近乎民主的才有價(jià)值，是真儒，背乎民主的則應(yīng)剔除，是法家化了的偽儒。

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在新儒家看來(lái)，民主不僅是現(xiàn)代中國(guó)當(dāng)行的政道，也是中國(guó)古代政治之根治治亂無(wú)常的唯一辦法。牟宗三寫道:“今天這個(gè)時(shí)代所要求的新外王，即是科學(xué)與民主政治。事實(shí)上，中國(guó)以前所要求的事功，亦只在民主政治的形態(tài)下，才能夠充分的實(shí)現(xiàn)，才能夠充分的被正視?！盵18]不過(guò)，正如他區(qū)分了政道與治權(quán)一樣，他也區(qū)分了政權(quán)與治權(quán)。牟宗三認(rèn)為:“中國(guó)本來(lái)早已有了治權(quán)的民主，但是因?yàn)檎?quán)不民主，則此一民主亦不可靠，所以我們現(xiàn)在再順著這個(gè)基礎(chǔ)往前推進(jìn)一步，要求政權(quán)的民主，把理性的作用表現(xiàn)轉(zhuǎn)成理性的架構(gòu)表現(xiàn)?！盵19]牟宗三其實(shí)完全可以同意錢穆關(guān)于中國(guó)古代政治向士人開(kāi)放的分析，認(rèn)為中國(guó)古代的治道發(fā)達(dá)，有治權(quán)的民主，但有根本的缺陷，就是政權(quán)不民主。然而如若我們要問(wèn)牟宗三，中國(guó)古代如何實(shí)現(xiàn)政權(quán)的民主?前現(xiàn)代社會(huì)在一個(gè)廣土眾民的大國(guó)如何進(jìn)行選舉?是直接民主還是間接民主?如何讓百姓去了解候選人?百姓如何投票?無(wú)論是柏拉圖還是盧梭，所設(shè)想的民主都是小城邦，大國(guó)的民必須在現(xiàn)代傳媒與交通的條件下者有可能。即使是在現(xiàn)代社會(huì)，民主與事功(政治實(shí)效)是什么關(guān)系?民主是政治發(fā)展的原因還是結(jié)果?這些問(wèn)題不在牟宗三的考慮范圍之內(nèi)，他只是簡(jiǎn)單地認(rèn)定民主是唯一的政道，只有民主才能帶來(lái)事功。這種觀念先行的做法正是新儒家的政治學(xué)方法，而民主政治時(shí)代思潮及其反傳統(tǒng)社會(huì)的指向構(gòu)成了新儒家理解儒家的基礎(chǔ)進(jìn)路。

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但是20世紀(jì)上半期引入西方民主并沒(méi)有解決中國(guó)的政治問(wèn)題，這又如何解釋呢?其邏輯的演進(jìn)就是余英時(shí)所持的政治觀念，如若民主在中國(guó)尚不能發(fā)揮很好的功能，其原因可能是中國(guó)社會(huì)文化的環(huán)境不適于民主發(fā)揮作用。余英時(shí)在《現(xiàn)代儒學(xué)的困境》一文中寫道:

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傳統(tǒng)秩序已隨著舊制度的全面崩潰而一去不返，但是中國(guó)人所追求的新秩序則遲遲不能出現(xiàn)。在晚清和民初，我們還能把變而無(wú)成的責(zé)任推在舊制度的身上。五四以后則不再能如此，因此必須另找對(duì)象。這個(gè)對(duì)象當(dāng)然不能是已崩潰的制度，而是制度后面的精神或思想。中國(guó)為什么總是產(chǎn)生不了民主，為什么科學(xué)始終難以生根?大家想來(lái)想去，自然只有儒學(xué)及其殘留的影響才可能是民主和科學(xué)的真正敵人，精神或觀念總是在文化或社會(huì)大變動(dòng)中最后退出歷史舞臺(tái)的東西。所以在中國(guó)人，至少是知識(shí)分子，追求民主和科學(xué)最熱烈最緊張的時(shí)代，也往往是反儒學(xué)的情緒最高漲的時(shí)代。

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現(xiàn)代儒學(xué)的困境，以此為始點(diǎn)。儒學(xué)和制度之間的聯(lián)系中斷了，制度化的儒學(xué)已死亡了。但從另一方面看，這當(dāng)然也是儒學(xué)新生命的開(kāi)始……讓我們用一個(gè)不太恭維但毫無(wú)惡意的比喻，儒學(xué)死亡之后已成為一個(gè)游魂了。[20]

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雖然是錢穆的學(xué)生，但與師說(shuō)卻有本質(zhì)的不同，余英時(shí)這篇文字完全是清末以來(lái)知識(shí)分子中主流思潮的反映。按照其假定，民主與科學(xué)可以救國(guó)，但民國(guó)時(shí)代的民主與科學(xué)并沒(méi)有起到他們所期望的救國(guó)效用，于是認(rèn)定是中國(guó)傳統(tǒng)的思想文化可能是最后的阻礙。新儒家的努力方向就是協(xié)調(diào)儒家與民主、科學(xué)的關(guān)系。余英時(shí)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治的看法完全符合新儒家的判斷，即秦漢以來(lái)中國(guó)社會(huì)與政治的制度是專制的、不平等的，二千多年制度化的儒家實(shí)踐是失敗的，儒學(xué)的新生絕不是要喚起舊的制度，而是在發(fā)揮儒家安頓人心之作用的同時(shí)與民主、科學(xué)的進(jìn)步相協(xié)調(diào)。

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余英時(shí)比新儒家更進(jìn)一步，新儒家從儒學(xué)傳統(tǒng)中尋找民主的因素，或是通過(guò)坎陷開(kāi)出民主，而余英時(shí)則徑稱傳統(tǒng)的思想與文化要為民主與科學(xué)不能生根負(fù)責(zé)。他質(zhì)問(wèn)道，如果儒學(xué)不甘僅為游魂而仍想借尸還魂，那么何處去找這個(gè)尸?以家為尸嗎?今天是小家庭秩序，孝悌將如何安頓?更如何應(yīng)付愈來(lái)愈顯著的個(gè)人主義的趨勢(shì)?以國(guó)為尸嗎?今天中國(guó)人所追求的是民主，這恰恰不是儒學(xué)最見(jiàn)精彩之所在。[21]所以，對(duì)于余英時(shí)來(lái)說(shuō)，儒學(xué)無(wú)論是在家還是在國(guó)，今天都無(wú)所用了，游魂只能是游魂。那么，新儒家所看重的心性儒學(xué)訴諸修身工夫與精神信仰則又如何?余英時(shí)的回答是否定的:傳統(tǒng)儒學(xué)的特色在于它全面安排人間秩序，因此只有通過(guò)制度化才能落實(shí)。沒(méi)有社會(huì)實(shí)踐的儒學(xué)似乎是難以想象的。即使在道德領(lǐng)域內(nèi)，儒學(xué)的真正試金石也只能是在實(shí)踐中所造成的人格，即古人所說(shuō)的氣象或風(fēng)范。如果儒學(xué)僅僅發(fā)展出一套嶄新而有說(shuō)服力的道德推理，足以與西方最高明的道德哲學(xué)抗衡，然而這套推理并不能造就一個(gè)活生生的人格典范，那么這套東西究竟還算不算儒學(xué)恐怕都是一個(gè)問(wèn)題。[22]所以，余英時(shí)認(rèn)為儒學(xué)在現(xiàn)代于公于私都無(wú)所用的。

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余英時(shí)既不同于新儒家，更不類于錢穆，而是胡適、傅斯年這樣的反傳統(tǒng)、反儒家的同道。余英時(shí)、胡適、傅斯年等與現(xiàn)代新儒家在政治觀上則是抱著同樣的民主政治想象，以為中國(guó)之一切失敗可歸于不民主，中國(guó)一切之希望在于實(shí)現(xiàn)民主。新儒家雖然重視心性儒學(xué)的文化意義，但其思想底色與余英時(shí)一樣是民主與自由的推崇者，他們所說(shuō)的心性儒學(xué)亦不過(guò)是沙上之塔，表面堅(jiān)固，實(shí)則在時(shí)代潮流的沖刷下缺乏根基。所以港臺(tái)新儒家自牟宗三之后多數(shù)轉(zhuǎn)向西方哲學(xué)與現(xiàn)代西方政治觀念，與中國(guó)傳統(tǒng)漸行漸遠(yuǎn)。

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三、錢穆對(duì)近代以來(lái)政治思潮的批評(píng)

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熊十力為何將儒學(xué)哲學(xué)化，為何對(duì)儒學(xué)作那樣的裁取?在20世紀(jì)的風(fēng)雨中，國(guó)人無(wú)法孤立地看待儒家，而傾向與世界文明大勢(shì)與中國(guó)道路選擇結(jié)合起來(lái)進(jìn)行判斷。國(guó)人根據(jù)對(duì)所傳入西方信息的理解，為人類文明找到了普世的答案，即民主政治。新儒家唯一的附加條件是心性儒學(xué)的文化意義。錢穆則告誡余英時(shí):“穆平常持論，為學(xué)須從源頭處循流而下，則事半功倍，此次讀弟文時(shí)時(shí)感到弟之工夫，尚在源頭處未能有立腳基礎(chǔ)，故下語(yǔ)時(shí)時(shí)有病。只要說(shuō)到儒家、道家云云，所討論者雖是東漢魏晉，但若對(duì)先秦本源處留有未見(jiàn)到處，則不知不覺(jué)間，下語(yǔ)自然見(jiàn)病。”[23]

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錢穆認(rèn)為茍于本源處無(wú)心得，則治學(xué)術(shù)思想史不知其可。錢穆之謂本源處，其在新儒家，每每以道體、性體、心體謂之，但對(duì)古代之忠孝仁義與禮樂(lè)刑政是否定的，則其所謂體，是形而上的本體，不能落實(shí)為日用，只能在心上做工夫。所以新儒家之學(xué)術(shù)，關(guān)鍵點(diǎn)在于哲學(xué)上的形而上觀念，論及社會(huì)政治，則隨時(shí)代之大潮。民主政治亦有道理，但其道理須從社會(huì)治理之本原上去論說(shuō)，以明其所用的條件與道理所在。新儒家所謂的本體概念，也有問(wèn)題，其實(shí)是西方哲學(xué)概念中譯與中國(guó)傳統(tǒng)本體觀念的融合，論理得失見(jiàn)仁見(jiàn)智。[24]經(jīng)過(guò)現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)、分析哲學(xué)、存在主義乃至于解構(gòu)主義的批判之后，西方形而上學(xué)自身難保，而新儒家執(zhí)以為寶，作為儒家最核心的理念。[25]問(wèn)題的癥結(jié)仍然在于中學(xué)不復(fù)自信，需要借其所理解的西學(xué)來(lái)證成自己，結(jié)果則是中西哲學(xué)觀念的融合，其哲學(xué)概念既非西學(xué)，也非中國(guó)傳統(tǒng)思想。

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20世紀(jì)中國(guó)處處落后西方，向西方學(xué)習(xí)是必經(jīng)階段。但學(xué)習(xí)不是盲從，不是西方哲學(xué)史上有的，我們也要從中國(guó)思想中找一個(gè)對(duì)應(yīng)的出來(lái)，不是西方的治理有民主之名，我們就要將其名目與制度照搬過(guò)來(lái)。其時(shí)流風(fēng)所煽，已成為思維定式，孰能明中西學(xué)術(shù)之體而達(dá)用?錢穆之論學(xué)從歷史變遷中見(jiàn)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想之社會(huì)效用，這是非常重要的學(xué)術(shù)方法。政治價(jià)值的定性分析很重要，但不能離開(kāi)社會(huì)實(shí)效而只談?dòng)^念，這樣就會(huì)失之于空。任鋒教授從政與學(xué)的角度論述了錢穆關(guān)于政治學(xué)必須配合文化傳統(tǒng)自創(chuàng)自造，自適國(guó)情的思想，認(rèn)為錢穆探索立國(guó)之道與政學(xué)傳統(tǒng)之間的機(jī)理，應(yīng)當(dāng)成為重建中國(guó)政治學(xué)的起點(diǎn)。[26]

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錢穆歷史政治學(xué)的方法的實(shí)質(zhì)是價(jià)值分析與歷史社會(huì)實(shí)效相結(jié)合。價(jià)值觀念不只是某種先天本質(zhì)，需要在時(shí)間(歷史)中顯現(xiàn)，即需要情境化。[27]價(jià)值觀念的情境化包含實(shí)踐的復(fù)雜性。《中國(guó)歷代政治得失》開(kāi)篇即系統(tǒng)地論述了政治制度的約束性，制度須與人事、時(shí)代、地域、政治文化等諸方面的條件相結(jié)合，而不存在固定不變而能普遍有效的制度。[28]其《政學(xué)私言》開(kāi)篇亦謂:“竊謂政治乃社會(huì)人生事業(yè)之一支，斷不能脫離全部社會(huì)人生而孤立，故任何一國(guó)之政治，必與其國(guó)家自己傳統(tǒng)文化民族哲學(xué)相欣合，始可達(dá)于深根寧極長(zhǎng)治久安之境地?！盵29]為什么不同國(guó)家的政治道路各不相同，其政制之變遷路徑與實(shí)效如何的條件性因素及內(nèi)在理路是什么?

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美國(guó)政治學(xué)者派伊提出:國(guó)家的建構(gòu)須要克服國(guó)家認(rèn)同危機(jī)、政權(quán)合法危機(jī)、權(quán)力滲透性危機(jī)、權(quán)力整合性危機(jī)、參與性危機(jī)和分配性危機(jī)。[30]錢穆雖然不曾系統(tǒng)地研究現(xiàn)代政治學(xué)理論，但其歷史分析事實(shí)上已經(jīng)深刻地把握到了現(xiàn)代政治學(xué)分析這幾個(gè)最關(guān)鍵的要素。他明確指出，“無(wú)論如何，不得不先求國(guó)家之統(tǒng)一。要求統(tǒng)一，便要中央集權(quán)。但中央威信如何能建立，這就成為辛亥以來(lái)政治上一個(gè)大問(wèn)題。我們?nèi)艉喜怀鲆粋€(gè)為全國(guó)人民共尊共信的東西來(lái)，這工作自會(huì)感覺(jué)到困難”[31]。這涉及政權(quán)合法性、權(quán)力滲透性與權(quán)力整合性的危機(jī)，這些危機(jī)不克服，不能確立國(guó)家能力，建國(guó)不成，余事皆休。而要在組織權(quán)力上立國(guó)，其權(quán)威的一大來(lái)源即是傳統(tǒng)的認(rèn)同，離開(kāi)了文化與傳統(tǒng)，其合法性的建立是困難的。錢穆指出:“若全部傳統(tǒng)文化被推翻，一般人對(duì)其國(guó)家以往傳統(tǒng)之一種共尊共信之心也沒(méi)有了。一個(gè)國(guó)家的政治，到底還脫離不了權(quán)，而政治權(quán)之穩(wěn)固，一定要依賴于一種為社會(huì)大眾所共同遵守、共同信仰的精神上的權(quán)。那個(gè)權(quán)推翻了，別個(gè)權(quán)一時(shí)樹(shù)立不起來(lái)，一切政治也就不能再建設(shè)?！盵32]錢穆這里所說(shuō)涉及國(guó)家認(rèn)同危機(jī)，沒(méi)有文化認(rèn)同的建立，國(guó)家認(rèn)同就是無(wú)本之源，而這與政權(quán)的建立是相關(guān)聯(lián)，有一個(gè)共同的權(quán)威之來(lái)源的問(wèn)題。錢穆之論立國(guó)對(duì)政治要素有系統(tǒng)的把握，而近代以來(lái)的革命者，固然亦有所見(jiàn)，但往往過(guò)于強(qiáng)調(diào)某種要素，而不能綜而觀之。

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通過(guò)對(duì)中國(guó)歷史的研究，察古今之變，錢穆獲得了豐富的政治經(jīng)驗(yàn)。于立國(guó)之道，他敏銳地觀察到，西方諸國(guó)道路皆有不同:“今姑不論英、美政黨利弊之實(shí)際，當(dāng)知英、美政黨政治，亦自有其特殊之背景。此亦僅英、美為然，其他各國(guó)并不盡然……同為政黨政治，而其間不同已如此。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，民族特性，皆與歐、美不同。今日國(guó)家一般情勢(shì)，與夫社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)，亦復(fù)與彼諸邦未可一概相擬，然則必求中國(guó)強(qiáng)效英、美之先例，此亦何見(jiàn)其可者?強(qiáng)不可以為可，不僅無(wú)成效，抑且轉(zhuǎn)生病害。”[33]根據(jù)比較政治學(xué)的研究，建構(gòu)現(xiàn)代國(guó)家之成功，有英美以商人主導(dǎo)社會(huì)中心主義、法國(guó)革命建立官僚體系、德日集權(quán)產(chǎn)生軍國(guó)主義與蘇俄黨國(guó)體制之不同，其道路之不同源于不同的政治文化傳統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、地理因素等具體的國(guó)情之別。[34]中國(guó)國(guó)家之大，情況之復(fù)雜，他國(guó)雖可借鑒，豈能照搬。錢穆雖未必一一考察政治道路之具體的變量，但他從中國(guó)歷史經(jīng)驗(yàn)中深知制度發(fā)揮實(shí)效實(shí)有賴于諸多情形，決非草草立制了事。

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相反，新儒家之論政治，用單一的政治觀念代替了學(xué)理研究。從現(xiàn)代政治學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，他們對(duì)民主的崇敬，其實(shí)是用誰(shuí)統(tǒng)治的問(wèn)題掩蓋了如何統(tǒng)治的問(wèn)題。而且，在誰(shuí)統(tǒng)治的問(wèn)題上，對(duì)中國(guó)歷史的解釋并不準(zhǔn)確，只是將中國(guó)古代政制簡(jiǎn)單地理解為皇權(quán)的專制。在這一點(diǎn)上，錢穆的認(rèn)識(shí)要深刻得多。錢穆認(rèn)為，康、梁以來(lái)，將秦漢以來(lái)的傳統(tǒng)政治看成是帝王專制是淺短之見(jiàn)，滿清實(shí)是滿洲部族所實(shí)施的專制統(tǒng)治，主權(quán)在滿洲人，他們以為變法即可，不知當(dāng)時(shí)中國(guó)所需要的乃是打倒這一特殊統(tǒng)治集團(tuán)的革命，這是一重錯(cuò)誤。而變法只找到光緒皇帝，而不知主權(quán)實(shí)在滿洲人，這是二重錯(cuò)誤。進(jìn)而，不知中國(guó)漢、唐、宋、明之權(quán)，并不只在皇帝，而是通過(guò)選舉，其立場(chǎng)背景在全國(guó)與社會(huì)。[35]

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在錢穆看來(lái)，新儒家之論政治，一方面錯(cuò)誤地將如何統(tǒng)治或治理的實(shí)際政治問(wèn)題過(guò)于簡(jiǎn)單地歸結(jié)為誰(shuí)來(lái)統(tǒng)治的問(wèn)題，沒(méi)有看到制度的條件約束性與中國(guó)古今治理的延續(xù)性。如中央政府結(jié)構(gòu)、地方自治、財(cái)政平衡、人才選拔、民眾利益代表與階層流動(dòng)等問(wèn)題，在中國(guó)古代已有非常豐富的經(jīng)驗(yàn)，法治并非只是西方之事。新儒家其實(shí)無(wú)政治學(xué)，而錢穆則從學(xué)理上重構(gòu)了對(duì)中國(guó)政治學(xué)的理解。[36]進(jìn)而，在誰(shuí)統(tǒng)治的問(wèn)題上，錢穆針對(duì)民權(quán)發(fā)問(wèn)道:“我們只說(shuō)政治的主權(quán)在民眾，現(xiàn)在是民權(quán)時(shí)代了。可是就實(shí)際言，中國(guó)四億五千萬(wàn)人民，哪能立地真來(lái)操縱這政權(quán)呢?……如何來(lái)表達(dá)出此民眾的意見(jiàn)呢?”[37]如若在誰(shuí)統(tǒng)治和如何統(tǒng)治上都是一筆糊涂賬，那么政治觀念與政治價(jià)值的意義何在?

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四、錢穆與儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代命運(yùn)

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正是在歷史政治分析的基礎(chǔ)上，錢穆深刻洞察到近代以來(lái)的政治思潮將復(fù)雜的政治問(wèn)題過(guò)于簡(jiǎn)單乃至錯(cuò)誤地歸結(jié)為民主與否，將復(fù)雜的政治觀念與正義觀念過(guò)于簡(jiǎn)單地歸結(jié)為自由與平等。其實(shí)，現(xiàn)代政治所追求的許多目標(biāo)相互之間是有緊張關(guān)系的。比如，對(duì)富強(qiáng)的追求與對(duì)民主、平等的追求就不一定能夠相一致。國(guó)家之強(qiáng)盛需要建立中央集權(quán)，而民主與公民權(quán)利的實(shí)現(xiàn)一方面有賴于現(xiàn)代國(guó)家的建立，另一方面，與建立國(guó)家所需要的政治權(quán)威之間又存在一定的緊張關(guān)系，并且，公民權(quán)利有多種，其實(shí)現(xiàn)需要以國(guó)家建構(gòu)為基礎(chǔ)，不可能一蹴而就地實(shí)現(xiàn)所有權(quán)利。用現(xiàn)代政治學(xué)的話語(yǔ)來(lái)說(shuō)，這里有一個(gè)政治發(fā)展次序的問(wèn)題?！霸谟?guó)為代表的早發(fā)國(guó)家，其國(guó)家建設(shè)歷程是分階段的、漸進(jìn)的和漫長(zhǎng)的。但是，現(xiàn)代化理論家似乎都忘記了自己的歷史的復(fù)雜性，簡(jiǎn)單地把發(fā)展中國(guó)家的現(xiàn)代化即國(guó)家建設(shè)理解為民主化問(wèn)題。”[38]

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錢穆通過(guò)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治的深入研究，深刻地理解到政治制度變遷背后的約束性條件的變化所起的推動(dòng)或阻礙的作用。當(dāng)他將這種歷史的分析應(yīng)用到中國(guó)現(xiàn)代政治問(wèn)題上時(shí)，就深刻地把捉到中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家建構(gòu)、國(guó)家治理與中國(guó)傳統(tǒng)政治的連續(xù)性。相對(duì)西方，中國(guó)因其獨(dú)特的情形而需要采取有針對(duì)性的方略，他寫道:“我們現(xiàn)在將如何酌采西方的新潮流，如何拿自己以前的舊經(jīng)驗(yàn)，來(lái)替自己打開(kāi)一出路，來(lái)創(chuàng)新法，運(yùn)新才，這當(dāng)然是我們這一代人的責(zé)任。”[39]這與現(xiàn)代比較政治學(xué)的研究是一致的。并且，國(guó)家與資本作為現(xiàn)代社會(huì)權(quán)力的兩大主要來(lái)源，西方現(xiàn)代政治一般是以資本權(quán)力來(lái)運(yùn)作國(guó)家權(quán)力，國(guó)家權(quán)力固然是受到制約的，亦可謂有其憲制，但資本權(quán)力本身并不承當(dāng)公共責(zé)任，甚至是世界政治紛爭(zhēng)與動(dòng)蕩的根源。按照錢穆的分析，中國(guó)傳統(tǒng)的士人政府作為開(kāi)放與民權(quán)之政治形式，對(duì)于現(xiàn)代政治未始沒(méi)有啟發(fā)。

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與此同時(shí)，錢穆還觀察到:“以后滿清是推翻了，不過(guò)連我們中國(guó)的全部歷史文化也同樣推翻了。這因當(dāng)時(shí)人誤認(rèn)為滿清的政治制度便完全是秦始皇以來(lái)的中國(guó)舊傳統(tǒng)。又誤認(rèn)為此種制度可以一言蔽之曰帝王的專制。于是因?qū)M清政權(quán)之不滿意，而影響到對(duì)歷史上傳統(tǒng)政治也一氣不滿意。因?qū)τ跉v史上的傳統(tǒng)政治不滿意，而影響到對(duì)全部歷史傳統(tǒng)文化不滿意。”[40]滿清的存在是當(dāng)時(shí)中國(guó)遭遇西方的一個(gè)偶然情狀，而滿清之部族統(tǒng)治嵌套于中國(guó)傳統(tǒng)的倫理綱常之上，使得意欲推翻滿清的革命者，不得不將支持君主制的中國(guó)傳統(tǒng)綱常全部打倒。事實(shí)上，德國(guó)、日本等現(xiàn)代強(qiáng)國(guó)的建立就是通過(guò)君主專制，而英國(guó)、西班牙、瑞典、荷蘭、丹麥等國(guó)至今仍然有君主存在，所以君主制(無(wú)論是君主專制還是君主立憲)與國(guó)家的現(xiàn)代化及富強(qiáng)之間并非必然矛盾。

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當(dāng)然，這絕非意味著筆者主張君主制，錢穆也不主張君主制，只是闡明中國(guó)君主專制之批判話語(yǔ)的形成有其特殊的歷史偶然性。儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代命運(yùn)，若非這個(gè)歷史偶然因素，則有完全不一樣的面貌。日本同在儒家文化圈中，其現(xiàn)代國(guó)家的成功建構(gòu)并非通過(guò)對(duì)東方文化傳統(tǒng)的激烈批判來(lái)實(shí)現(xiàn)的。中國(guó)近代以來(lái)的自滅其文化的行為實(shí)屬人類文明史上的奇觀。新儒家看起來(lái)沒(méi)有自滅文化，甚至反復(fù)主張儒家的現(xiàn)代意義，但其傳統(tǒng)政治批判實(shí)際上是對(duì)傳統(tǒng)政治的否定，其儒家的道德哲學(xué)詮釋與本體詮釋亦屬對(duì)傳統(tǒng)文化的否定，所主張的乃是經(jīng)過(guò)西方哲學(xué)洗禮之后的某種新文化。

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錢穆之與新儒家關(guān)系，只有通過(guò)這樣的政治分析才能闡明，而余英時(shí)之論，不過(guò)是彌合錢穆與現(xiàn)代民主政治的關(guān)系，彌合他與錢穆之關(guān)系。錢穆對(duì)儒學(xué)與現(xiàn)代社會(huì)問(wèn)題的診斷，固然不同于胡適、傅斯年這些激進(jìn)的反傳統(tǒng)人士，也截然不同于新儒家。新儒家是現(xiàn)代革命這棵樹(shù)上的分杈，與胡適、傅斯年等新文化運(yùn)動(dòng)人士有著共同的樹(shù)根與主干。錢穆與現(xiàn)代新儒學(xué)在枝葉上有交叉，但根基與主干不同，此亦甚明。錢穆曾寫信勉勵(lì)余英時(shí)研究西方思想與西方，而余英時(shí)之學(xué)術(shù)實(shí)質(zhì)是蘊(yùn)中國(guó)傳統(tǒng)政治批判于文史考證，實(shí)非錢穆之所望。

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錢穆的中國(guó)政治分析表明，儒家的生命力不能只在于新儒家所行切除術(shù)后的哲學(xué)詮釋。錢穆所強(qiáng)調(diào)的學(xué)自本源，即是對(duì)儒學(xué)義理的體認(rèn)與對(duì)事理之研究的結(jié)合，是經(jīng)史傳統(tǒng)的現(xiàn)代學(xué)理運(yùn)用。落實(shí)到政治學(xué)上，正如其所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，中國(guó)政治學(xué)應(yīng)當(dāng)立足于中國(guó)。首先，沒(méi)有中國(guó)文化，中華民族的概念只是純粹的政治構(gòu)造，只有形式而無(wú)內(nèi)容。這不僅不能真正地建立起國(guó)家認(rèn)同，也會(huì)因缺乏合理的政教結(jié)構(gòu)，使得諸宗教與諸民族因缺乏華夏的文明主干而得不到合理的結(jié)構(gòu)安排，其為中國(guó)化的路徑也莫知所向。其次，政治分析若不立足于中國(guó)自古延續(xù)至今的治理經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)行嚴(yán)格的比較政治學(xué)研究，而代之以政治想象與政治口號(hào)，簡(jiǎn)單地用某種西方政治觀念來(lái)評(píng)判中國(guó)政治問(wèn)題，則癥狀認(rèn)知不明，對(duì)癥之藥更難得。

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錢穆所揭示的中國(guó)政學(xué)傳統(tǒng)與治理經(jīng)驗(yàn)，有其內(nèi)在的理路，作為現(xiàn)代重構(gòu)，當(dāng)審其長(zhǎng)短而論其得失，而后對(duì)癥下藥。目前已有的比較政治學(xué)固然能夠揭示近代以來(lái)西方的不同道路，勘明中國(guó)道路取徑的得失，但若缺乏中國(guó)政學(xué)傳統(tǒng)與政教結(jié)構(gòu)，政治中若無(wú)士人的道義擔(dān)當(dāng)，中國(guó)的法治與民主建設(shè)恐仍不免懸浮而不能生根，更不能克服西方現(xiàn)代政治架構(gòu)本身的國(guó)家與資本之間的關(guān)系問(wèn)題。所以，中國(guó)政治學(xué)之溝通古今，不僅僅是為了探明中國(guó)古今道路之得失，也是創(chuàng)造性地構(gòu)建中國(guó)現(xiàn)代政治的學(xué)理基礎(chǔ)。20世紀(jì)對(duì)儒家政治的理解多糾結(jié)于民主與專制之價(jià)值定性，需要?dú)v史政治的綜合分析來(lái)審視政治觀念之得失，一方面要敞開(kāi)政治價(jià)值觀念情境化的歷史空間，另一方面從歷史政治經(jīng)驗(yàn)中總結(jié)政治原則，引出政治價(jià)值，這應(yīng)當(dāng)成為儒家政治分析的方法論基礎(chǔ)。

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注釋
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[1]?關(guān)于新儒家的概念，余英時(shí)在《錢穆與新儒家》一文中作了分疏，認(rèn)為:“新儒家今天至少有三種不同的用法:第一種主要在中國(guó)大陸流行，其涵義也最寬廣，幾乎任何20世紀(jì)中國(guó)學(xué)人，凡是對(duì)儒學(xué)不存偏見(jiàn)，并認(rèn)真加以研究者，都可以被看成新儒家。這樣的用法似乎已擴(kuò)大到?jīng)]有什么意義的地步了。第二種比較具體，即以哲學(xué)為取舍的標(biāo)準(zhǔn)，只有在哲學(xué)上對(duì)儒學(xué)有新的闡釋和發(fā)展的人，才有資格取得新儒家的稱號(hào)。在這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)之下，熊十力、張君勱、馮友蘭、賀麟諸人大概都可以算是新儒家。第三種是海外流行的本義，即熊十力派中的人才是真正的新儒家。此外有私淑熊氏之學(xué)而又為熊門所認(rèn)可者，如聶雙江之于王陽(yáng)明，當(dāng)然也可以居新儒家之名而不疑?！惫P者認(rèn)為，一般意義上的現(xiàn)代新儒家是余氏所言的第二種用法，包括梁漱溟與馬一浮等對(duì)儒家進(jìn)行哲學(xué)闡釋的學(xué)者在內(nèi);若要取其狹義，則是余氏所言的第三種用法，即熊氏一系學(xué)者，因?yàn)樗麄兯⒌娜寮业赖抡軐W(xué)闡釋最為典型。見(jiàn)余英時(shí):《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海:上海人民出版社，1998年，第170-228頁(yè)。
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[2]?“翌年，改開(kāi)中國(guó)政治制度史。系主任陳受頤弗允。受頤人素謙和，主講西洋史。聞其于西洋古史頗有深入，實(shí)際并不任系務(wù)，乃由孟真幕后主持。大意謂中國(guó)秦以下政治，只是君主專制。今改民國(guó)，以前政治制度可勿再究。余謂:‘言實(shí)際政治，以前制度可不再問(wèn)。今治歷史，以前究屬如何專制，亦當(dāng)略知，烏可盡置不問(wèn)?’屢爭(zhēng)，終不允。余言:‘余來(lái)任課，上古史秦漢史由學(xué)校規(guī)定，馀一課任余自由開(kāi)講，不論選課人多少，余意欲開(kāi)此課，學(xué)校似不宜堅(jiān)拒?！旖K允之?！卞X穆:《師友雜憶》，《錢賓四先生全集》第51冊(cè)，臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版社，1998年，第144頁(yè)。
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[3]?錢穆:《師友雜憶》，《錢賓四先生全集》第51冊(cè)，臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版社，1998年，第171頁(yè)。
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[4][5][6][7][8][9]?余英時(shí):《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海:上海人民出版社，1998年，第176，177，194，224，185，178頁(yè)。
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[10]?嚴(yán)耕望:《錢穆賓四先生與我》，臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)出版社，1994年，第89頁(yè)。
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[11]?余英時(shí):《中國(guó)文化的海外媒介》，見(jiàn)《師友記往——余英時(shí)懷舊集》，北京:北京大學(xué)出版社，2013年。
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[12][13]?《熊十力全集》卷6，武漢:湖北教育出版社，2001年，第449，329頁(yè)。
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[14]?《熊十力全集》卷3，武漢:湖北教育出版社，2001年，第766頁(yè)。
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[15][16]?《熊十力全集》卷5，武漢:湖北教育出版社，2001年，第580，581頁(yè)。
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[17]?張君勱:《新儒家思想史》，北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第579頁(yè)。
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[18][19]?牟宗三:《政道與治道》，《牟宗三先生全集》10，臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第17，28頁(yè)。
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[20][21][22]?余英時(shí):《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》，北京:三聯(lián)書店，2004年，第56，58，56頁(yè)。
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[23]?余英時(shí):《錢穆與現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)》，桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第204頁(yè)。
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[24]?張汝倫曾指出:“現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)家熱衷于建構(gòu)體系，與他們對(duì)哲學(xué)的理解有關(guān)。他們一般都將哲學(xué)理解為形而上學(xué)或本體論。熊十力說(shuō)他‘素主哲學(xué)只有本體論為其份內(nèi)事’。馮友蘭則認(rèn)為:‘形而上學(xué)是哲學(xué)中底最重要一部分?！療o(wú)論是形而上學(xué)還是本體論，其根本任務(wù)，都是‘宇宙實(shí)體之探尋而已’。這種對(duì)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)，乃中國(guó)傳統(tǒng)所無(wú)，而是受西方哲學(xué)影響所致?！币?jiàn)張汝倫:《中國(guó)哲學(xué)如何在場(chǎng)》，載于《中國(guó)社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)》2018年第1期。又參見(jiàn)向世陵:《中國(guó)哲學(xué)的“本體”概念與“本體論”》，《哲學(xué)研究》2010年第9期。
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[25]?張志偉:《何謂“中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)”?——從西方哲學(xué)的視角看》，《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》輯刊，2018年。
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[26]?任鋒:《立國(guó)之道的新和舊:錢穆與中國(guó)政治學(xué)的自覺(jué)》，《中國(guó)政治學(xué)》，2008年第1輯。
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[27]?釋啟鵬:《歷史政治學(xué)的方法論基礎(chǔ) 》，《中國(guó)政治學(xué)》2019年第2輯。
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[28][29][31][32][33][35][37][39][40]?錢穆:《中國(guó)歷代政治得失》，北京:三聯(lián)書店，2005年第2版，第1-4，1，158，152，2，150，159，160，151頁(yè)。
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[30] [美國(guó)]魯恂·W·派伊:《政治發(fā)展面面觀》，任曉、王元譯，天津:天津人民出版社，2009年，第80-85頁(yè)。
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[34][38]?楊光斌:《比較政治學(xué):理論與方法》，北京:北京大學(xué)出版社，2016年，第95-119，45頁(yè)。
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[36]?姚中秋:《錢穆政治學(xué)初探》，《學(xué)術(shù)月刊》2015年第12期。

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