儒生重現之文化、歷史意義暨“儒生文叢”出版座談會在北京舉行
儒生重現之文化、歷史意義暨“儒生文叢”出版座談會在北京舉行
在“儒生文叢”第一輯出版之際，孔子2563年暨耶穌2012年陽歷10月29日，“儒生重現之文化、歷史意義暨‘儒生文叢’出版座談會”，在北京薊門橋中國政法大學出版社舉行。
出席座談會的學者有蔣慶、張祥龍、梁治平、陳明、康曉光、秋風、干春松、彭永捷、唐文明、溫厲、任鋒、林桂榛、陳壁生等。
（第一排右起：唐文明、張祥龍、劉明、李傳敢、蔣慶、康曉光、干春松、陳明；第二排左起：高超群、崔茂新、任峰、姚中秋、陳壁生……；第三排左起林桂榛、溫厲、王生、彭永捷……）
此次座談會由秋風（姚中秋）召集并主持，中國政法大學出版社主辦。會前，出版社社長李傳敢先生和“儒生文叢”主編代表劉明先生分別致辭?！段幕v橫》雜志社主編高超群先生以及儒士社、深圳格致書院諸同仁應邀參加會議。
“儒生文叢”由蔣慶、陳明、康曉光、余樟法、秋風任學術委員，蔣慶撰總序，匯集了中國大陸儒家近年來的思想探索及社會活動成果，乃當代儒家新銳對中國及人類命運的深入探討和最新看法。第一輯共三冊，書目為：《儒教重建——主張與回應》，《儒學復興——繼絕與再生》，《儒家回歸——建言與聲辯》。（圖書簡介詳見儒家中國網站：http://m.lfshouyuan.com/article/id/2945）
儒生重現之文化、歷史意義
——“儒生文叢”出版座談會發(fā)言記錄
編者按：“儒生文叢”由蔣慶、陳明、康曉光、余樟法、秋風任學術委員，蔣慶撰總序，匯集了中國大陸儒家近年來的思想探索及社會活動成果，乃當代儒家新銳對中國及人類命運的深入探討和最新看法。自“儒生文叢”第一輯三冊（書目為《儒教重建——主張與回應》，《儒學復興——繼絕與再生》，《儒家回歸——建言與聲辯》）出版后，引發(fā)各界高度關注。孔子2563年暨西歷2012年10月29日，中國政法大學出版社在北京薊門橋主辦“儒生重現之文化、歷史意義暨‘儒生文叢’出版座談會”，蔣慶、張祥龍、梁治平、陳明、康曉光、秋風、干春松、彭永捷、高超群、唐文明、溫厲、任鋒、林桂榛、陳壁生等學者出席會議。會議發(fā)言記錄經講者訂正，現予發(fā)表，以饗讀者。
【李傳敢】致辭
【劉明】今有“儒生文叢”，明有儒生重任
【張祥龍】儒生要為民族和人類帶來深層希望
【梁治平】儒生是中國文化最重要的創(chuàng)造者和傳承者
【彭永捷】儒學還是要沿著康有為開創(chuàng)的道路前進
【康曉光】中國未來的主導思想只能是儒家
【高超群】儒學的復興需要儒生樹立新的人格典范
【唐文明】儒生要從被動變?yōu)橹鲃?nbsp;
【任鋒】儒生之德行、公共性和實踐性
【溫厲】儒生要有憂患意識與緊迫感
【林桂榛】儒學的要義或精髓在“禮樂刑政”
【干春松】成立儒家組織的必要性
【姚中秋】培養(yǎng)實踐主體，構建儒家式社會秩序
【陳明】儒生對當下的問題要有準確的把握
【蔣慶】儒生歸來
【李傳敢】致辭
致 辭
李傳敢
（中國政法大學出版社社長）
首先，我代表中國政法大學出版社熱烈歡迎各位學者來參加今天的研討會。我和“儒生文叢”學術委員之一的蔣慶先生于1992年在深圳相識，所以他的很多情況我都了解。2005年還專門去了一趟陽明精舍，回來以后我經常跟別人說，不管現在的社會如何喧囂浮躁，總有潛心致力于學問的世外高人在，比如說蔣慶先生。在陽明精舍，蔣慶跟我詳細介紹了陽明精舍的發(fā)展情況，以及自己如何被選為村長等等，令人尋味。一直以來很多人都想見見蔣慶，今天他能前來是我們莫大的榮幸，因此我們特別對蔣慶先生參會表示熱烈的歡迎。
對于當今中國的學術出版來說，我覺得現在的氛圍不太好，很多人追求的已經不再是文化本質的東西。但是不管在什么樣的環(huán)境下，總是有一些人在孜孜不倦的、全心全意的做學問。至少我感覺今天出席這個會議的人就是這樣一批人，而這正是學術希望之所在。在這樣的環(huán)境下，來做國學既是一件非常有意義的事情又是一件非常艱難的事情，但是好的東西是經得住歷史考驗的。對于傳統(tǒng)文化來說，我是一個外行，但是我也有我的觀察。很多時候看一件事情我不是看事情的本身，而是看做事情的人、哪些學者在做。我不看具體的東西，我看學者的品質。比如蔣慶，我到過陽明精舍、看到他的治學精神后，我就知道，這樣的學者做出來的事情絕對沒問題，這是我作為一個出版人的習慣和直覺。
我們在做傳統(tǒng)文化的時候，一定要把握住其精髓，把傳統(tǒng)文化的精髓展現給世人。我們不追求多，好比一個作家一年寫了一千萬字，那這個作品一定好不到哪里去，因此一定要出精品。我們來做這套書很榮幸，也希望今后越做越好。
傳統(tǒng)文化我是門外漢，是來學習的，接下來就聽各位的高見了。謝謝大家！
【劉明】今有“儒生文叢”，明有儒生重任
今有“儒生文叢”，明有儒生重任
劉明
（西安獨立學者）
“儒生文叢”現在終于公開出版發(fā)行了，這是儒家文化復興的一件大事，也是當下中國思想文化建設的一件大事。筆者有幸擔任“儒生文叢”的主編之一，倍感任重而職榮。
“儒生文叢”第一輯三分冊，分別為“儒家回歸”、“儒學復興”、“儒教重建”。這樣的分類本身就很有代表性。中國要建設自己的主流精神文化，回歸儒家?guī)缀跏且环N宿命，這是因為中國的精神文化必須建立在自己的文明根性上。大前提確定了，但真正回歸儒家既有一個日漸進展的歷程，又有個回歸途徑的問題?！叭寮一貧w”分冊就記錄了近十年來儒家回歸中的一系列重大事件，以及社會各界對這些事件的評述與爭論。從回歸途徑上看，目前基本上是兩條大道，一條仍為傳統(tǒng)之“學”，另一條則為擬創(chuàng)之“教”。前者現就一直在推進，后者則處于探索設計中。這樣，“儒學復興”、“儒教重建”兩分冊就分別收載了近十多年來這兩個方面有代表性且分量很重的文章。可以說“儒生文叢”第一輯，是近年來儒家介入當代中國思想文化建設集大成式的思想理論寶庫。
今天，這樣的思想理論寶庫終于建成，接下來就應該發(fā)揮其重要作用了，至少不能讓其束之高閣。其實，發(fā)揮“儒生文叢”思想理論庫作用的過程，也是儒生群體形成的過程。中國的儒生在社會中的角色，相當于基督徒在西方社會中的角色，都是社會良知的寄托者，社會道義的承擔者，社會道德的守護者。因為西方有強大的獨立宗教，基督徒就不僅是以個人，更大程度上是以群體來發(fā)揮作用。在中國，當然早就有儒生群體擔當著這一使命，而儒生的形成在過去幾千年則是由國家體制引導，民間自發(fā)培養(yǎng)完成，這樣就不需要獨立教會，于是中國社會就沒有形成儒家的獨立教會。不幸的是，現在按照西方的社會治理模式，政教必須分離，“政”司社會物質秩序，“教”司社會精神秩序。但現在，中國卻沒有與“政”分離的儒教。那么建設獨立的儒教就是必須的。
當然，隨著中國國力的增強，現在國人和儒者還可以有另一條大道可以選擇，就是并不認為西方現代社會的治理模式是唯一普世的，從而走中國自己之路，即仍實行“政學一體”，由“學”來司社會精神秩序。但在現代教育體系下，國家包攬了大中小學教育，培養(yǎng)儒生的責任也只能由國家體制接過去，從大中小學的教育入手，來培養(yǎng)一批批儒生。如此，也可以不需要創(chuàng)立獨立儒教。
所以，“儒生文叢”這個思想理論庫的建成，將首先發(fā)揮儒家精神文化火種點燃儒家回歸事業(yè)火炬的作用，同時發(fā)揮為儒生群體形成的精神奠基作用，接著將發(fā)揮為中國思想文化建設提供帶著中國根性的方案的作用。鑒于此，筆者呼吁，凡自定為儒生身份、且對中國精神文化建設愿負歷史使命的諸君，都應將“儒生文叢”放于案頭枕邊，讀之品之，則不僅是諸君自己之福，必也是儒家回歸事業(yè)之福。祈愿！
【張祥龍】儒生要為民族和人類帶來深層希望
儒生要為民族和人類帶來深層希望
張祥龍
（山東大學哲學和社會發(fā)展學院教授）
“儒生文叢”出版，讓那些以各種方式認同儒家的當代士子，有了一個集中展示觀點、發(fā)出聲音的出版物，可謂及時之舉，可喜可賀。“儒生”之“生”，就其單字語義而言多矣，而在“儒生”聯讀里，此“生”又似乎只意味著“知學之士”或“先生”（參《史記•儒林列傳》注及《管子•君臣》注）。我想講的是：儒生之生，既非雜陳而無統(tǒng)的蕓蕓眾生，亦非僅僅知學知義之先生，而應是由“生”之本義而生出的“生生”（《易•系上》），或“使之生”。因此它既是先生，亦是后生，更是浸入實際生活沸騰經驗之當下活生生。如果這么看，儒生就應是能為當下、未來的民族乃至人類帶來深層希望和生存新境的人群，也就是讓生命能夠真正舒展其生發(fā)延續(xù)本性的生命體。
期待儒生帶來深層的新希望，已經包含著一個意思，即至今占據主流的思想和現實，給人群和人類沒有帶來這種希望。當它們剛出現時，多半有過輝煌的日出，或一個美好希望的構造；但后來它們的實現和再實現所帶來的，是深深的失望乃至絕望。比如，科學與民主是這樣，馬列主義和毛澤東思想亦是這樣；自由主義是這樣，國家主義亦是這樣。這個時代中，有許多愿望的滿足，但缺少動人慰人的希望及其歷史實現。所以正在再臨的儒家，不應該依附于這類只是一種現實力量的框架，絕不認同它們包含的壓迫性力量和至盲性力量，而要發(fā)揮自己“看家”的思想特點，為人類萬物的生命困局找到出路或真實的生存自由。
儒生――儒之生生者――之所以有可能帶來真希望，是因為他/她們不以活生生的生命之外的意識構造物或意愿構造物，比如獨一至上神、體制化力量、個人的超越主體性或物質對象，為人生和世界的基礎和歸宿，而是以生命的本源、也就是親子之家為根，而此親親之根的本性就是生生不已，所以全部儒家學說和實踐都是此根的生發(fā)、舒展、開花和結果。這是儒家的獨得之秘，表面上平實簡單，百姓日用而不知，但里面隱含著極其深邃、劇烈的發(fā)生機制，乃至浸透于這不確定的生生大潮中的危險、偏離、尋回、再生等多種可能。夫子之所以“罕言”于性命、仁、天道，而又極能感應性命、天道的仁意，多半就是他老人家深深體會到這親親之生生中難言的豐富、危急和生動，不可用“必”、“固”之言言之，而只能在孝悌與好學的“文章”生生化里得其時中之至味。
當代現象學潮流中的海德格爾和萊維那斯都講到“家”（Heim，Heimat，home）。海德格爾將家看作是與存在本身一樣本原和根本的問題，當代人的“無家可歸”（Heimatlosigkeit）表示的就是“對存在的遺忘”（Seinsvergessenheit），是整個西方形而上學及高科技追求的歷史命運；而真正的思想者或詩人的天命就是“歸家”（Heimkunft），哲學和詩思的最深動機就是想家，找到一條返鄉(xiāng)之路（海德格爾：《荷爾德林頌詩<伊斯特爾>》、《論人道主義信》等）。萊維那斯則認為家居不是客觀對象中的一個，而是人獲得一整個客觀世界和使文明具身化的前提（《整體與無限》第二部分D章）。但是，他們講的家，雖然從哲理上突破了傳統(tǒng)的無性別、無家室的概念形而上學和個人主體性，但畢竟只是支起了一個家居的空間；盡管里邊燃起了詩意的火焰，出現了倫理的面孔，但是沒有活生生的親親血脈和父母子女，沒有家的實際生活，更沒有這種生活的切身形態(tài)（Eigentlichkeit, authenticity）。他們避免涉入實際的親子關系和家庭及家族的實際生活，多半因為他們認定這種超個體的家居生活必會妨害和削平人的自由。但是，既然他們已經掙脫了個人的主體實在觀，甚至不以胡塞爾講的“主體間性”為滿足，那么這主客打通了的自由之人及其生存方式能是什么樣子的呢？所以后期海德格爾或者在荷爾德林的詩思之境中倘佯，或對老莊的道境出神，有家園，有居所，而沒有真活的家居與家室。
儒生可以借助這種生活現象學的哲理之路，因為它是以當代人能夠心領神會的那種銳利的和時機化的方式破開了傳統(tǒng)西方思想中的個體與整體的二元論，讓哲生們真切地看到人的實際生活經驗是哪怕最抽象的哲理、最完備的體制和最有效的知識的不二源頭和韁繩，而且這種人類的實際生活經驗首先是家的生活。下一步，儒生不僅可以利用這種思路，而且勢必要重造它和拯救它，不然這種沒有活生生血脈的家只能在“等待一個上帝”的詩吟中枯萎?？酌辖o了我們這種可能，即在實際的家庭生活中找到并轉化出一個切身的真態(tài)生存境界（eigenlich Existenz ins Heim; authentic existence in home）。人類的家庭，尤其是儒家文明教化中的家庭，不只是生活的起點，從中走出讓其它宗教或意識形態(tài)去招募、去超拔的個體人，并在這個意義上獲得它永恒的世俗意義；它更是生命體在生活本身中的皈依過程和最終歸宿，在“耕讀傳家”的卓越努力中成為儒家或儒教的“教會”或“教堂”。換句話說，這家本身就含有超拔世俗、掙脫羈絆、贏得深層的人類自由、天地和諧乃至神性光輝的可能，可以在儒生的“親親而仁民，仁民而愛物”的生生大化努力中完成自身的轉化和升華。儒家的獨特就在于此，就在這讓西方人和西方化的現代人百思不得其解的家奧秘之中。
當代人之所以會對廣義的左右路線有深層的焦慮和失望，是因為它們解決不了內外的終極問題，簡言之就是人與人的內在關系與人與自然的持久關系的問題。講得更具體，就是它們都找不到能夠有理、有效和兼顧義利地制約當代技術對于家庭和自然的毀壞的道路，無法從根基處破除高科技造就的全球化意識形態(tài)對于人類的控制和綁架。這種缺憾不會被一些表層欲望的滿足――不管是個人欲望上的物質滿足，還是體制層面上的力量感的滿足――而完全地、長期地掩蓋。在表面巨大進步的五光十色之下，是更多、更可怕的問題的滋生，就像建水庫、打農藥、豪華裝修和服用西藥常給我們帶來的問題，所以會在人的深層意識乃至隱意識中產生不安全感和絕望感――“什么辦法都試了，還是不行！”像全球氣候問題，能讓那些生活在繁榮和安全的金字塔尖上的民族和國家也感受到這種內外之家的喪失。正是在這里，或在這種最絕望處，儒家可能為當代和未來帶來真實的新希望。儒生要做的，就是緊貼住當代的問題裂縫，究天人乃至天倫之際，通古今之變，而成就那讓人情不自禁地要傾聽的一家之言。（壬辰深秋草）
【梁治平】儒生是中國文化最重要的創(chuàng)造者和傳承者
儒生是中國文化最重要的創(chuàng)造者和傳承者
梁治平
（中國藝術研究院中國文化研究所研究員）
首先，祝賀“儒生文叢”出版。
我注意到這套叢書的名稱，儒生，這個名稱富有深意。為什么這么講？今天，儒學、儒家，甚至儒教，這些概念常聽人講，但是儒生這個概念人們講得很少。為什么講得少？原因很簡單，那就是，儒生這樣一個社會人群，或者叫社會階層、社會群體，在最近一百年已經從中國社會里消失了。歷史上，儒生是這個社會的知識階層，也是中國文化最重要的創(chuàng)造者和傳承者之一，它的存在從來不是一個問題。正因為如此，它的存亡就成了一個，至少對中國人來說，天大的歷史文化事件。也是因為如此，一群可以稱之為“儒生”的人重新出現在這個社會里，發(fā)出自己的聲音，就是一件非常值得關注的有意義的事情。
要了解這件事情的意義，先要了解中國社會近代以來所遭遇的危機。在我看來，這是一個空前的、整體性的文明危機。所謂文明，可以被理解為一整套認識、解釋世界的方法和應對世界的經驗，而在近代面對西方文化沖擊和挑戰(zhàn)的時候，中國人發(fā)現，自己那套過去屢試不爽的方法無效了，一個曾經是完整的經驗破碎了。這種危機的一個重要表現，就是中國人自己對包括儒學基本價值在內的傳統(tǒng)知識和信仰的徹底否棄，因為有這種否棄，過去曾經是中華文明核心部分的儒學、儒教、儒生，還有儒家基本價值本身，必然受到重創(chuàng)，甚至是滅頂之災。但是最近三十年，我們看到，一些體認、承擔、踐行儒家文化價值的人慢慢地出現了。他們開始時是零星的、分散的，后來慢慢走到一起，開始發(fā)出自己的聲音，表達他們對于世界的看法。這種表達和聲音逐漸多起來，引起更多的社會關注。今天擺在我們面前的這一套書，就可以被看成一系列相關事件中的一個。
當然，今天我們所講的儒生，不但人數少，力量小，影響力也十分有限，但從近百年來中國文化和社會變遷的角度看，卻有一種象征意義?？梢哉f，儒生的再現，代表了一個文明的自我反省，一種文化上的自覺，而所謂文化自覺，核心是文化認同問題。它要回答的問題是，中國人是什么樣的人？中國人的文化、代代相傳的生活智慧、那套認識和對待世界的方法，今天還有沒有意義？中國人的未來應該是怎樣的？當然，并不是只有儒生面對這樣的問題。五四運動以后的主流意識形態(tài)，不管是自由主義的還是馬克思主義的，都回答了這些問題，但從儒生的立場看，說它們回答了這些問題，不如說取消了這些問題。因為它們的答案里，儒家、儒學、儒教，甚至整個舊的文明，尤其是政治文明，都是沒有正當性的。其實，今天的中國社會，仍然受這類意識形態(tài)的支配。
今天一般知識人談到儒家，或者主要受儒家支配的中國古代政治文明，他們想到的，差不多都是負面的東西。折中的說法是，儒家傳統(tǒng)中糟粕多于精華，今人應當取其精華，去其糟粕。再積極一點，是主張發(fā)掘儒家傳統(tǒng)中可以和當今“主流價值”或說“普適價值”相結合的東西。用這類標準衡量，儒家傳統(tǒng)即使不是病態(tài)的、邪惡的，至少是殘缺不全的，不具有自主意味，更不是完整的和自足的。儒生的立場與此不同。儒生之為儒生，就是因為她們對儒家、儒學、儒教及其所護持的價值有堅定的信念，對儒家傳統(tǒng)的內在價值和生命力保有信心，他們的文化自覺建立在文化自信的基礎上。這就是儒生重現的歷史意義。
儒生這個群體在今天出現，無疑有很多機緣。退回到30年前，更不用說50年前，這件事是不可想象的。但我們要明白，儒生的重現，并不是過去已有事物的簡單再現，毋寧說，這是一種再造。就像儒教重建、儒學復興一樣，儒生也需要再造。這樣說的意思是，歷史上的儒生，雖然每一代有每一代的問題，但是除了晚清時期，基本上還是在一個穩(wěn)定的傳統(tǒng)里面活動。今天的儒生所面對的，卻是一個與過去相比完全不同的世界，他們要解決的問題更難，而且沒有現成的辦法可以用。大體上說，今天儒生必須面對的，至少有三個方面的挑戰(zhàn)。
第一個挑戰(zhàn)，是立場方面的。儒生以承擔和踐行儒家價值為己任，因此，無論其內部有怎樣的分歧，它保守和傳承儒家基本價值的立場是一致的。但是另一方面，這個世界已經不是過去的世界。在一個全球化的時代，文化的交流與融合是常態(tài)。事實上，中國社會比較過去已經發(fā)生了很大的變化，語言、行為、思想、觀念、服飾、風尚、社會組織、制度和社會結構，以及中國和外部世界的關系，都已經發(fā)生了深刻改變。在這樣一個時代和世界，開放成了一個不容回避的問題。其實，儒家傳統(tǒng)中從來不缺乏變易的觀念、實踐和智慧。比如易，比如時，還有權，甚至義，這些主要概念都和改變、變易有關，也都和開放有關。就這一點來說，保守和開放，這兩種立場在儒家傳統(tǒng)中都具有正當性。問題只是這二者之間如何平衡。清末的時候張之洞講舊學為體、新學為用，簡單說就是“中體西用”，這是一種立場。李澤厚先生主張“西體中用”，這是另一種立場。今天的儒生，保守什么，如何保守，特別是，如何在開放、改變的過程中守護某些基本價值，變而不失自我，這些首先是立場問題。采取的立場不同，遇到的問題就不同，儒家、儒教和儒生的命運也可能因此有所不同。所以，立場的重要性不言而喻。
第二個挑戰(zhàn)關乎理論。過去中國人講修身、齊家、治國、平天下，那還是一套普遍性的理論，至少，在中國人眼里是普遍性的。但是到了清末，西學東漸，它變成了一種特殊主義的理論。放之四海而皆準的理論，具有普遍有效性的理論，都來自于西方。從那以后，要論述中國歷史文化經驗的合理性，往往取一種特殊主義的路徑。那么這里就有一個問題，那就是，盡管特殊主義的論述有其價值，但在面對普遍主義的時候，特殊主義的應對并不總是有效的。過去一個世紀中國兩大最有影響力的理論，馬克思主義和西方自由主義，都是以普遍主義的面貌出現的。因此，要在現代中國重建儒學，復興儒教，儒生就需要提出一套同樣具有普遍性的學說和理論。我最近在讀秋風討論華夏治理秩序的兩部大書，《天下》和《封建》，覺得蠻有意思。我在那里看到一種普遍主義的解說。就是說，華夏治理秩序的經驗和理論既是中國的，同時也具有普遍意義。這個思路和嘗試非常重要。
秋風：我插一句，其實我的這部《華夏治理秩序史》最初就沒有“華夏”這兩個字，就叫《治理秩序史》。它就是普遍的，而不是中國的。它雖然發(fā)生在中國，但它的意義不僅限于中國。
梁治平：就像民主的理論和實踐，在美國和歐洲，還有世界上其他地方，有不同形態(tài)，既是特殊的，又是普遍的。所以可以比較和對話。 文明的治理秩序也是如此。用這種方式來處理中國經驗，也是文化自覺的一個表現?？傊?，回應普遍主義的挑戰(zhàn)，是當代儒生面對的一個理論上的挑戰(zhàn)。
第三個挑戰(zhàn)，簡單說是實踐上的。一般都認為，傳統(tǒng)中國是一個儒家社會或者儒教社會，這種說法雖然有點簡單，但也不是全無根據。因為在傳統(tǒng)社會，儒家的道統(tǒng)是支配性的意識形態(tài)，儒家講求的政道，代表著統(tǒng)治的正當性。而在另一方面，儒家基本價值植根于家庭、教育和日常生活之中，表現為普遍的社會規(guī)范。但是今天，這種情況已經完全改變了。過去60年來統(tǒng)治中國的，是奉馬克思-列寧主義為正溯的共產黨，過去，這個黨對儒家傳統(tǒng)采取敵視態(tài)度，現在開始利用它來為自己服務。在這種情況下，儒生應當如何應對？今天的儒生要為未來中國設計制度架構，這件事本身就極為艱難。在類似今天這樣的背景下，儒生是否涉入政治，如何涉入，涉入多深，這些都是問題，是過去所沒有的新問題。
至于儒生與社會間的關系，表面上看很清楚，實際上也有很大問題。儒生要修身、齊家，自然要從個人和社會入手。過去如此，如今尤甚。但問題是，人們今天所說的“家”，家的結構和形態(tài)，家在個人和社會生活中的位置，經過這一百年的政治改造和社會-經濟變遷，跟古人講的已經大不相同了。一方面有家庭的法權化、原子化，另一方面是家庭的空巢化，尤其在農村，與“三農”問題相伴，家庭大量破產。家庭如此，儒教何處安身？歷史上，儒學的社會學基礎除了家庭，還有教化和教育。教化依賴于士紳和尊長，教育更是儒家的長項。但是今天，士紳階層不存，尊長權威不再。民眾雖然還重視教育，但教育是被國家壟斷和支配的。這時候，儒生要讓儒家價值重新在社會里面生根，并且依托社會健康成長，恐怕就需要根據今天的社會情態(tài)，調整自己的策略和方法，做一番艱苦的努力。
總之，在實踐的層面上，如何看待儒教與政權的關聯性，如何處理政道和治道之間的關系，如何在家庭和教育等方面用力，培植適宜于儒家價值生長的社會土壤，如何在一個價值日益多元的社會里找到儒家的位置，這些都是迫切需要在理論上思考和厘清、在實踐上展開和總結的問題。說到底，儒生是一個實踐的群體，它不但要想和說，還要去做。今天的和未來的儒生，只有成功地應對了這些挑戰(zhàn)，才可能有大的發(fā)展。
【彭永捷】儒學還是要沿著康有為開創(chuàng)的道路前進
儒學還是要沿著康有為開創(chuàng)的道路前進
彭永捷
（中國人民大學哲學院教授）
今天十分高興參加這個會議。這套叢書，我也了解一些情況，任重、達三他們編輯這套叢書，編好已經很長一段時間，但是一直沒能出版，因為這三本書分量很大，需要巨大的財力支持。他們以前多次跟我商討過這個事情。現在有劉明先生幫他們把這套書出版，我覺得是非常有意義的事情，我對劉明先生的義舉也是非常贊賞。我看到現在這套叢書和他們當時的原稿相比又做出一些調整，補充了一些新內容，進行了重新的編輯。
當然出版這樣的書也可能會面臨一些政治上的因素，像我們當時出版總結儒教十年的那本書，出版社也主動地拿去給新聞出版部門去審，里面有些專訪，像曉光兄的，責任編輯也做了不少“技術處理”。但是審的結果還算愉快，說沒有任何問題，很快就放行了。我想政治上之所以有困難，還是目前政府和社會對儒學的態(tài)度，仍然需要有一個根本性的突破。
十七屆六中全會過后，北京市委講師團也找我去做文化宣講，講什么呢，講傳統(tǒng)，講儒家文化，我說這個是好事兒。從十三大以來，每次都要提，而且一次比一次提得深，一次比一次提得高，到了十一屆六中全會，將執(zhí)政黨定位為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化堅定傳承者和弘揚者。還講物質貧窮不是社會主義，精神貧窮也不是社會主義，還講要建立中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承體系，這將繼承和弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，提到了很高的地步。弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，許多官方文件都提到，但是一個核心問題一直解決不了，我們總是講傳統(tǒng)文化，為什么老是弘揚不了？
現在講國學進課堂，書法、繪畫、圍棋，都可以進課堂，唯獨儒家經典一進課堂，這個問題就很大。這就提出一個問題：我們繼承傳統(tǒng)文化，究竟繼承什么文化？我們不繼承作為主流的、被我們視為民族瑰寶的儒家文化，那我們弘揚什么？弘揚佛教，我們都去吃齋念佛？弘揚道家，我們都去養(yǎng)生？當然這也不是不好，但是作為支撐我們這個民族生存和發(fā)展的民族精神，反映我們生活常道的基本生活價值觀的、日常倫理的、以及我們民本政治精神的，還是儒家。不弘揚儒家文化，所謂弘揚傳統(tǒng)文化，我們無法很好地落實，所以我們會開玩笑說：不弘揚儒家文化，那所謂弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，究竟弘揚什么？難道弘揚肉林酒池？（眾笑）這是一個需要解決的問題?，F在中國政法大學出版社頂著壓力，又有劉明先生鼎立支持，合作出版這套叢書，我覺得是十分好的事情。
對于儒學的發(fā)展，我的看法是，我們還是要沿著康有為先生開創(chuàng)的道路前進。在儒學和現代社會遭遇到障礙的時候，特別是儒學迅速沒落的時候，康有為先生最早做了探索和嘗試，開拓了儒學的三個基本道路。這三個基本道路，至今依然值得我們繼續(xù)去探索，雖然不必完全去重復他的具體做法。
一個就是儒學的道路，康有為先生把它做成哲學。因為康有為先生是十分酷愛哲學的。在中國哲學這個學科體系內保存了儒學?，F在國學院經學學科的復活，又為儒學的發(fā)展開辟了新的窗口。
另外一個是儒教．前面發(fā)言的同道提到了儒學發(fā)展既有上行的進路，又有下行的進路。儒學上可接國家體制，下可接民間社會的方方面面。而儒教是儒學落實于人們信仰、落實于人心的具體方式。
還有就是儒術。儒家在過去不止是一種學說，它在過去最主要的功能是要去組織人間社會。儒術就是廣義社會政治哲學，以儒學的方式去重新掌握大眾，成為組織社會的一種方式。
第三個話題，我想說一下儒家的復興。儒家的復興，第一個就是要自信。自信的原因是什么呢，源自于儒學對古代優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的繼承，儒學很早就把握了歷史發(fā)展的基本規(guī)律、把握了政治的本質、把握了人間的常道。比如說，我們當代的意識形態(tài)是馬克思主義，但是現在我們都知道，理論和現實有了脫節(jié)。按照馬克思主義，我們應該去分析商品的秘密，去揭示剩余價值，去組織工人反抗資本家的剝削，可是現在都不講了。反而當代政治中，那些最得人心的、最富有生命力的語匯，往往來自于儒家傳統(tǒng)。比如說惠民政策，比如說利為民所謀、情為民所系、權為民所用。當代政治生活中真正得人心的東西，講民心向背，包括論證中國共產黨執(zhí)政合法性的東西，都來自于儒家。儒學是早熟的，很早就把握了歷史的規(guī)律。
通過歷史來看，儒家的破落，有比現在還嚴重的時期，儒家在歷史上一再地破落，但同時儒家一直有著強大的生命力，一再從衰敗中一次又一次地復興。為什么，因為它是人間生活的常道，是離不開的。人們可以暫時地拋棄它，但總要回歸它。離開它，最終要出更大的問題，付出更大地代價。
在復興儒學的歷史過程中，唐宋儒學復興運動十分值得我們去借鑒。從隋末的王通開始，經過韓愈、到宋明理學，經過一個長期的過程，既回應了外來文化佛家的挑戰(zhàn)，又回應了當時唐宋之間長期社會戰(zhàn)亂、重新整合政治倫理、生活倫理的問題，去重新收拾人心。宋代的儒者花了大量時間，從民間社會做起，建立書院、精舍，使儒學重新成為社會的主流。他們的做法許多都值得我們去借鑒。
最后，我想表達一下我對“儒生文叢”中“儒生”的看法．朱熹的女婿黃干，在體會道學的傳承、儒學的復興中，他講過一句感觸很深的話：道待人而后傳。儒學的傳承，是要有人去擔當的，儒生就是一個擔當儒學的群體。在孔子的時代，儒本來是擔當司禮的職業(yè)，但是他們處于禮崩樂壞的時代，這對于司禮的一群人來說是非常尷尬的。但是孔子強調，儒要在這種時代去擔當禮背后的精神。所以他告誡學生說“汝為君子儒，無為小人儒”，從他開始才有了儒家學派，特征就在于更強調去擔當這種內在的精神?！墩撜Z》里邊有很多類似的話，比如“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”比如“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何”。那么儒家的“仁”到了宋代表述人天理，天理可以表述為仁理，“仁愛”的“仁”，也可以成為生理，“生生”的“生”，那么他們把這個理學也稱為道學，講道理的學問，而這個道理就是儒家仁愛的學問。我想一個和諧的社會、一個真正符合人性的社會，一定是一個仁愛組織起來的社會，而不能是靠利益去整合的社會，也不能靠人的爭奪去組織的社會。確實像治平教授講的，儒學在當下是遭遇了不同的社會基礎和文化基礎，這個需要去探索儒家在當代復興的具體途徑。我個人的想法，儒生在過去代表者一個知識階層，可以說在過去儒生這個群體就是公共知識分子，因為他代表的是最廣大人群的基本利益，站在一個民本的立場，去探究政治的常道。那么在當代，因為我們的教育范圍遠遠擴大了，存在一個潛在的儒生群體。同時現在社會雖然不再是一個農業(yè)農村為主體的社會，但是現在社會有很多新的結構可以和儒學相結合，比如說現在是一個網絡的社會，儒學可以和網絡去結合；儒學和教育去結合，怎么樣去擴大儒家的教育基礎，我想這是一個長期的過程。正像唐宋儒學也不是一天復興的，也經過漫長的過程。但是中國文化終歸是要回歸他的主流，儒生在這個過程中可以做一份自己的貢獻。
我們在這個時代儒家雖然也依然落沒，但是再落沒也不如孔子的時代更加落沒，以至于隱者勸孔子不如歸隱算了，“鳳兮鳳兮，何德之衰”，孔子的回答是“人不可以與鳥獸同群”。當時的人贊揚孔子說，“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸”，夫子就像是木鐸去警醒世人．我們現在呢，我們看，至少我們開會還有這么多人（眾笑），實際上每次到不同的場合，我們都可以遇到新的同道，我想儒家復興的勢頭是非常良好的。我們這代人應該把握住這個機遇，做好我們這代人應做的事情。
以上一些淺見，恭請各位同道賜教！
【康曉光】中國未來的主導思想只能是儒家
中國未來的主導思想只能是儒家
康曉光
（中國人民大學公共管理學院教授）
首先是感謝，感謝任重。這套書我看了一下，我覺得這套書選的文章很不錯。也就是任重，換誰也做不到這么系統(tǒng)全面。任重有學術功底，而且這么多年來一直在兢兢業(yè)業(yè)地、非常用心的關注這件事。他是國內唯一能編這套書的人，而且能編的這么好。所以首先要感謝任重，感謝他為此付出了那么多的心血。還要感謝出版社的朋友、劉明先生、秋風和達三，他們真是任勞任怨地做這件事?？上Ы裉烊沃貨]有來，非常遺憾。【蔣慶先生插話：“這個也是儒生的悲劇，現在都是雙重人格啊?！笨禃怨猓骸皩Γ穹至??！保ū娦Γ俊?
今天可以做一個十年回顧。這十年一路走過來，回頭看看，我還是非常樂觀的。十年前設想的一些事情，實現的速度比當初設想的快得多。沒想到事態(tài)發(fā)展的這么快。我記得2002年我把《文化民族主義論綱》交給《戰(zhàn)略管理》的時候，當時黃鐘和秦朝英他們倆還以為那個文章能引起激烈的爭論。結果那篇文章出來根本沒人理睬，大家覺得是笑話，什么儒家文化復興啊，什么立儒教為國教啊，通通是笑話。
但是，隨后的變化很快，變化之快我連做夢都不敢想。盡管今天我們對現狀還不滿意，但是十年前我們想象不到今天的樣子。我覺得這十年的變化還是非常大的。
我想舉幾個關鍵性事件。民間的就不說了。首先，2004年，政府開始公祭孔子，而且從04年到07年迅速升溫。要記住，共產黨曾經是反傳統(tǒng)的猛將，如今開始去祭祖，這是一個非常了不得的變化。還有，在全世界建孔子學院，這件事意義非常重大。再有，2008年奧運會的開幕式，主旋律就是儒家文化。還有，去年天安門廣場立孔子像事件，雖然最終搬走了，但是畢竟樹在那兒一百天，那也是非常了不得的。就像攻擊者說的那樣，這是建國以來從來沒有的事情；天安門廣場，毛澤東只能掛畫像，孫中山畫像也只能在國慶節(jié)時擺兩天；樹一個像是建國以來從來沒有過的事，還要搞成個九五之尊，又配著劍站在那里。這些變化我們應該看到，應該感到振奮，應該看到變化異乎尋常地迅速。無論是官方還是民間，這方面的發(fā)展都非常好。
我覺得在中國，無論是個人、還是民族、還是國家，你總要有些安身立命的東西，總要有些“定于一”的東西。這些東西，除了儒家，沒有別的可選。另外一個就是自由主義的資源，好多也是很有用的。其實，在中國真正大力推行自由主義的是中國政府，并不完全是西方帝國主義和平演變的結果。毛澤東時期他們也一直在搞和平演變，但是沒什么效果；只有到了鄧小平時代，西方的和平演變才有了效果，這個跟鄧小平的努力是分不開的。
我想中國未來的主導思想，無論是民間的還是政府的，只能是儒家。看一看中共四代領導人給中國人描繪藍圖的時候就很明顯。毛澤東講“共產主義”、“世界革命”，這是馬克思主義的話語。鄧小平盡管也講“小康”，但他主要還是講“現代化”，這是西方右派的話語。他們還是用西方的話語講中國人的夢。但是，在江澤民卸任前夕的十六大報告里就是“全面建設小康社會”，“小康”是我們中國人自己的概念。胡錦濤這屆政府就講“和諧社會”，這是儒家最核心的一個價值理念。所以執(zhí)政黨在描繪中國人的理想藍圖的時候，實際上也在一步一步地回歸中國，開始用中國人的語言講中國人的夢，用中國人的語言來論證自己的這些方針制度的合理性，而且對外對內都是如此。
我經常打一個比喻，把國家的成長看作一個人的成長。我們這三十年，GDP已經很大了，相當于這個人肌肉已經很發(fā)達?，F在美國一些機構預測，中國的GDP超過美國，大概是三五年。這就是按購買力評價計算的。但是，盡管塊頭很大，骨骼還不是很堅固。比如說我們的自有知識產權、研發(fā)能力、對核心產業(yè)的控制、尖端軍事技術還不夠強。但是，這個東西，按照現有的路子走下去，二、三十年就可以解決，問題不大。所以，美國非常地緊張。我覺得中國最大的問題就是“沒心沒肺”，沒靈魂、沒大腦，這是最嚴重的問題。不僅是個人感到不幸福、焦慮、痛苦，整個國家也是如此。中國現在在國際上的影響可謂無所不在，經濟影響力非常大，廣泛地參與國際政治，軍事力量也在成長。別人自然要問，你中國到國際上想干什么，你自己想得到什么，你想給世界帶來什么。對于這些問題，我們基本上說不清楚，回答不了。國家領導人也講不清楚。他不能說我來搞共產主義革命來了。這么說也沒人信。中國現在就是一個資本主義極樂天堂，全世界的資本都往這兒跑，你還說搞什么共產主義啊。你說搞自由民主，也沒人信。所以呢也沒什么話可說。現在就是張口結舌、語無倫次的這么一個狀態(tài)。所以復興儒家，重建文化，不僅僅是儒生的一個期待，也是整個中華民族發(fā)展的需要。在這樣一個叢林世界里，中國要想立足，要想進一步發(fā)展，復興儒家是一個別無選擇的出路。
總的來看，現在自由主義還是占據優(yōu)勢地位，但是儒家上升的姿態(tài)非常明顯。所以，從動態(tài)來看，我非常樂觀。我感覺眼下復興儒家文化的最大阻力不是來自政府，也不是來自國際社會，也不是來自自由主義，最主要的阻力還是這一個世紀妖魔化傳統(tǒng)的后遺癥，還有一些特殊利益集團，僅僅是為了維護自身的既得利益而與孔夫子為敵。像孔子像立在天安門廣場這樣的事能夠發(fā)生，就表明中國的高層，不但很清醒，而且很堅定，而且愿意冒險。所以，當下最緊迫的問題是怎么讓更多的中國人接受傳統(tǒng)的思想。這是非常非常重要的。用葛蘭西的話來說就是，怎么樣在市民社會中爭取更多的人對它的認同和支持，怎么把這個陣地戰(zhàn)打贏，奪取文化領導權。在這方面，媒體、出版界都肩負著巨大的責任，所以這套書的發(fā)行，大家寫的很多文章，包括早年陳明做的《原道》這樣的努力，包括儒家的這些網站，都非常非常重要。中國政法大學出版社、李傳敢社長、還有編輯朋友愿意出版這套書，劉明先生資助這套書，這些對整個儒家的復興、對整個中國的復興都是不可或缺的。大家都是一個戰(zhàn)壕里的戰(zhàn)友，革命工作僅僅是分工不同，都非常非常的重要。
最后我想再次的感謝，感謝所有在座的朋友對這個事業(yè)的投入。謝謝大家！
【高超群】儒學的復興需要儒生樹立新的人格典范
儒學的復興需要儒生樹立新的人格典范
高超群
（《文化縱橫》主編，中國社會科學院經濟研究所副研究員）
首先我要祝賀這套書的出版，我雖不是儒門中人，但是我很同情、支持儒學在當代中國的復興，所以非常高興看到這套叢書的出現。我認為儒學的復興，是當代中國思想史上最重大的事情之一，我是這樣理解儒學的復興，它是中國知識分子面對我們時代難題所做出的最具主體意識的反應。所謂時代難題，就是曉光兄剛才提到的中國人的文明觀、政治觀是什么，如何表述屬于我們中國人的文明觀和政治觀，我們想要過什么樣的生活，或者認為什么樣的生活是上好的，什么樣的秩序是正義的秩序，在中國人面對世界或面對自己的時候都變成一個令人焦慮的問題。當然，也不僅僅是儒門在回答這個問題，執(zhí)政黨在想穿各種各樣的外衣，自由主義也在嘗試提供一些回答，但是儒學學者的回答，我覺得是最具中國人主體意識的一種反應。儒學的許多思考和回答在這套書中有比較多的體現。
從形式上看，儒學的這次復興給大家留下最深刻的影響是，它是以一種挑戰(zhàn)者、或者反對者、邊緣性的姿態(tài)出現的。剛才彭永捷教授講現在不算是儒學在歷史上最悲慘的時候，但自秦漢以后儒學在中國處于現在這樣的處境還是比較少見的。儒學處于這樣的處境其實是很容易理解的，它和近代中國所遭遇的挑戰(zhàn)有密切關系的。儒學雖然跟皇權所代表的中國政治傳統(tǒng)之間，有很大的張力，但它本身也是內嵌在中國傳統(tǒng)社會的政治經濟結構當中，因為近代中國所遭遇的挑戰(zhàn)，它不僅僅是在思想上、文明上對中國人造成沉重的打擊，而是徹底改變了整個中國社會的政治經濟結構，發(fā)生了天翻地覆的變化。士紳們賴以生活與生存的政治經濟結構和社會特權都消失了，所以儒學和儒生的邊緣化也就不難理解，這些問題剛才梁治平教授也提到了。所以儒學和儒生在現在的這種社會結構當中如何找到自己的位置和發(fā)揮自己的功能，其實是一個很嚴峻、很現實的問題。干春松教授對這個問題也有很深入的思考。
因此，我覺得儒學的復興不僅僅在思想上或是研究上要付出巨大的努力，可能還更需要給儒生們在新的社會當中找到恰當的位置，或者說儒生需要為新的社會和新的政治結構做出貢獻，它才有可能復興。剛才梁治平先生也講到，因為我們不可能回到舊有的社會結構中去，原來儒生所依的種種特權也一去不復返了。因此在言說上，我覺得我們要在多大程度上將儒學與中國傳統(tǒng)政治的實踐捆綁在一起，或者剝離開來?；蛘咴趺礃永壔騽冸x開來，這其實很嚴肅的重大問題，而不僅是一個策略上問題。因為在當下的討論中，我覺得那種為了捍衛(wèi)儒學，而對中國傳統(tǒng)政治實踐過多的甚至是毫無保留的進行贊美這其實在一定程度上會毀損壞儒學。因為即便在傳統(tǒng)社會當中，儒學和實踐當中的這種張力其實也是很巨大的，我們應該在實踐和義理之間、在常與變之間持什么樣的態(tài)度是值得思考的。在進行這個思考時，我們一定要清醒地認識到，傳統(tǒng)中國并不是儒學理想中的社會和政治形態(tài)。
更重要的是儒學的復興需要儒生樹立新的人格典范，尤其是在實踐當中。在這方面，我比梁治平教授的要樂觀一點，從近代以來，中國人，不僅僅是儒學家們，在這方面做了很多的嘗試和努力，可能需要的只是總結。比如從梁漱溟先生到我之前研究過的盧作孚先生，他們無論是在鄉(xiāng)土建設還是在公司管理，無論是道德文章還是人格鍛造其實都有很多的實踐，儒學并不只是在家庭或者鄉(xiāng)村去發(fā)揮作用，它其實始終在面對新社會的時候，也在做著自己的努力，包括榮氏家族這樣的企業(yè)。在儒學內部，其實本身就有這樣的傳統(tǒng)，比如說實學，也就是大家講得多的經邦治國的實學，其實可能對今天更重要的是躬行踐履的實學，后者對我們這個時代來說更重要。剛才梁治平教授講到儒學所面臨的這些困難，其實我認為這些困難不僅僅是儒學要面對的，就是自由主義者、馬克思主義者他都面臨同樣的困境。這種言實不符，社會巨大的變化所造成的主張和現實之間的這種脫節(jié)，可能對每一種主張來說都是存在的。
但我覺得對于儒學來說這其實這是一個很好的的機會，因為儒學就是直指人心、面對個體，它能夠打通個體和社會公共領域之間的通道，而我們這個時代，其實就是人心無所依傍的時代，也是神學家和帝王們、商業(yè)巨頭束手無策的時代。我們也都知道，無論是神道設教還是強制宣傳都無法收拾我們這個時代的人心，而儒學家和儒生可以通過他們這種直指人心的躬行踐履這樣的一些行為來塑造新的人格典范，可以在我們這個時代發(fā)揮更大的作用，而僅僅是著述，宣傳和辯論。可能我們需要見證當代大儒在我們這個時代如何處理利益問題，如何行為舉止，如何處理與國家團體之間的關系，如何面對各種法律經濟問題，他們的這種行為比言論更有意義，更持久的多。因為在這樣眾生喧嘩的時代，這種主義之爭，各種論辯很難不流于形式化，虛偽化。誠心正意正是我們這個時代最稀缺的但是也最有力量的價值。所以我也認為通過強調實踐，強調直指人心的方式，儒學可以更為有力介入當代人的生活，也可以使儒生們在當代中國的這種結構當中找到自己的位置，發(fā)揮自己的作用。其實，宋明以后的儒生就是通過這樣的方式來贏得民眾的。
想要通過政治神學的論述，描繪政治理想的作法，獲得成功，需要時代、命運的機會，需要歷史的積累，除了個人的努力，更多地需要依靠天命。從某種意義上來說，得君行道的作法，可能已經不太可能在我們這個時代行得通。
正是因此，我很高興見到這套“儒生文叢”的出版，因為這套以儒生而不是儒學冠名的書本身就已經讓我們看到了希望，也非常值得期待，謝謝！
【唐文明】儒生要從被動變?yōu)橹鲃?
儒生要從被動變?yōu)橹鲃?
唐文明
（清華大學哲學系副教授）
“儒生文叢”的出版很重要。幾年前任重兄就跟我說過這個事情，看來也是醞釀了很長時間。今天他沒來很遺憾。收到書后我看了一下主要的內容，感覺還是很有特點的，大概也是因為這幾年儒學的復興比較快，所以會有多個層面的展開。
關于儒生重現的文化歷史意義，我想談談我自己的一個敘述脈絡。簡單來說，首先它的出現，不是一個偶然現象，可以說近百年來，一直是“南夷與北狄交，中國不絕如線”的局面，其中一直有一種聲音在發(fā)出，借用日本學者的說法，晚清以來，一直有一種“執(zhí)拗的低音”，現在這個聲音彼以前高了，雖然還遠不到高音，但可能在接近中音。所以“執(zhí)拗”還是需要的，因為環(huán)境還是很艱苦，需要這種執(zhí)拗，才可能使這種聲音越來越大。
晚清我們跟西方接觸，開始的一個思路是聚焦于中西問題，即中國怎么樣，西方怎么樣，中國有什么特點，西方有什么特點，中國如何學習西方，是中體西用還是怎么？這個問題的提法到了“五四”有了很大的轉變，就是中西問題讓位給古今問題，最典型的出現了馮友蘭先生講的“中西的差別其實不是類型的差別，而是時代的差別”的觀點。而后來牟宗三先生的做法，實際上是又把古今問題轉換成了中西問題，但這種轉換僅僅是形式上的。他試圖強調華夏文化的主體性，但他的基本觀念又來自西方，所以這里的主體性只是形式的，甚或可以說是虛假的。所以我說“五四”是古今問題壓倒中西問題這樣一個過程的可觀察的轉折點。
九十年代以來思想界對現代性的反思打破了西方現代性的神話，因此我曾提出，目前我們的核心任務是如何重新提出中西問題，就像當年唐宋諸儒提出儒佛問題一樣。而儒生的出現正當其時。
關于儒生的概念，前面很多同道都已經說過。以前有些學者使用“儒生”的說法是貶義的，或是冷嘲或是熱諷。所以過去有一段時間，我聽到“儒生”這個詞會有一些別扭，但是后來慢慢覺得這個詞很重要，即使有人施以嘲諷的姿態(tài)，我們也應該把它正當化。為什么呢？一個比較明顯的問題是，我們有必要區(qū)分一般信仰儒教的和專門從事儒教、儒學事業(yè)的，即準備為儒門貢獻一生的。儒生用來指涉后一類是比較恰當的。所以儒生與一般的信徒不一樣，而是要去傳道、去講道、甚至去殉道的，這是我對儒生的定位的大概理解。
關于出版方面的具體意見，我覺得主編任重不在實在是遺憾，此前我在網上也曾和他交流過，就是“儒生文叢”怎么來定位的問題。我覺得首先不要把它定位在學術研究上，或不以此為主。一個當然是因為學術研究有很多限制性因素，另外則是做儒學研究的大多在大學或研究機構，我們可以利用大學或研究機構的資源去開展與儒教、儒學有關的學術工作?！叭迳膮病钡亩ㄎ粦攤戎貙嵺`層面，實踐當然并不是說跟理論沒有關系，而是說以實踐為側重或核心的地位。那么在這個思路上，有幾個方面應當注意。一個是對儒學如何走向實踐的問題的理論探討。這個自然還是要調動學者的工作，比如在第一輯的三本里收錄了很多近幾年與儒教或儒學有關的一些討論，這很好。不過關于這個問題，我一直有一點不滿意的，我曾跟陳明、干春松交流過，就是我們要設置議題。從近年來的討論看，儒家還是很被動的，很多討論來自應對，出來一個曲阜蓋教堂事件，我們反應一下，寫幾篇文章；出來一個國博門前立孔子像又撤走的事件，然后我們又反應一下，又寫幾篇文章。完全是一個被動的姿態(tài)，被大眾和其他力量牽著鼻子走。我們要從被動變?yōu)橹鲃樱鸵O定議題，比如在公共領域，儒學或者儒教與公共領域的種種問題有什么關聯，通過大家的努力，使之成為一個公共性的話題。當然，如果在需要設定議題的意識下產生某種討論機構，比如說一個委員會，或許也是可能的、可行的。
另外，理論方面，跟學術相關的部分我覺得應當向一些更年輕的學者傾斜，發(fā)展和發(fā)現一些更年輕的服膺儒家的學者，比如說一些博士生或剛畢業(yè)的博士。像我們這些已經在大學待了多年的學者，出版方面的資源也應該是很多的，而一些更年輕的學者或許處境會不一樣。
至于與具體實踐領域相關的問題，我簡單談我想到的兩點。一個是政府方面和民間方面的雙重重視。另一個是，在儒門事業(yè)方興未艾的時候，不要在具體實踐領域過分強調門戶，應該有容納多元的雅量，讓各種可能性都可能呈現，特別是不要內部先判教。
【任鋒】儒生之德行、公共性和實踐性
儒生之德行、公共性和實踐性
任鋒
（中國人民大學國際關系學院政治學系副教授）
首先是表達敬意吧，向推動叢書出版的眾多朋友、道友付出的辛苦致敬！這套叢書的出版可以說是最近一系列事件的一部分，比如弘道基金、弘道書院的成立等等事件。它們都屬于一個長期的過程，這個過程就是最近二十年來以儒學為主干的傳統(tǒng)在現代中國的復興。我想這是一個貞下起元的過程，整個過程將會很長遠。所謂勝殘去殺者百年也，我們剛剛處在這個過程的開端。今天在座的朋友以及沒來的任重兄都是這個開端的先行者，所以說我首先要致敬。
我主要講三點意思：儒學首先是一個德性之學，這是第一點。第二點講一下它的公共性。第三點講一下它的實踐性。時間有限，我就強調這三點。
首先是德性之學，或者說德行之學。我想這不是一個簡單的內圣之學，而是一個在個人身體力行中落實的修身之學，然后放之于整體的共同體中成就為一種經世事功之學。我為什么要強調這一點呢？與儒生這個叢書主題有關，也與我們遭遇的文明敗壞有關。
今天這個社會，特別是我們見證的公共領域，如果打個比方，它有點微博化了。就是說各種信息、知識、思想蜂擁而至，以一種混戰(zhàn)式的、帶點娛樂化的形態(tài)呈現出來。人們在微博上爭吵攻擊，逞口舌之快。整個社會流行看客心態(tài)，鬧哄哄唱罷曲離散。而現實中各種敗德違道的現象屢屢挑戰(zhàn)人們的倫理底線，大家似乎又很無力。人們似乎很難很好地交流，很難形成文明的共識，較少見到躬行實踐的志士，更缺乏可以景從的權威或典范。政界、商界和知識界，莫不如此。但是一個真正的社會重建或者說共同體重建，究竟應該怎么做呢？
從我們中華文明幾千年的經驗來看，儒家所提供的智慧恰恰是：從德性做起，以德行為根本，修身立己，然后逐漸擴展、演化，改進風俗、重鑄禮樂，最后匯聚成政治社會變革。它的起點、它的根基在于德性德行。我想在這背后是中華文明關乎天人之際的一些真機愿力，歸總離不開一個能近取譬的實踐踐履，最后形成一種氣象和人格的典范。從夫子溫良恭儉讓開始就是如此，所至之邦多喜聞其言。乃至于傳統(tǒng)中相當基層的鄉(xiāng)先生，維系一方風教。這種德行機制是文明社會的根基，滋潤著整個人群機體。當下世界問題重重，大家卻往往樂于斗智辨理，拉幫結派。儒生、儒者、士君子，這種強調德行踐履的公共角色無疑是急切需要的。在今后中國公共領域的言論與實踐空間中，我們應該繼承儒家傳統(tǒng)的優(yōu)良稟性與智慧，以一種溫良、中道、宏毅的精神去對治當下中國的暴戾、偏狹和浮躁。公共治理的智慧與技藝就是在這種德行精神中逐漸生長的，此所謂“徒法不足以自行”也。我想這既是作為一個儒者的自勉和警醒，也是對于更廣泛意義上社會化和政治化過程的一個不可或缺的前提。這一點正是當前知識精英、文化精英、政治精英最為缺乏的。
我現在因為一些特殊機緣，在北航和姚教授參與推動了一個通識教育的實驗。內容之一就是所有大一文科生必修《論語》。我上課的時候，向同學們建議練習一個禮儀，就是向夫子像行禮。我并不強迫每個人都參加。但是基本上，一個班從一開始就能有近三分之一的同學自愿參與其中。我想經過這樣一個學期，大部分同學都能夠有機會行禮。這里面蘊涵了一種對德性之學（踐履）的期待和重視。我想對九零后或者是對未來更廣泛意義上的人群來說，讓他體驗敬畏、體會尊重、品味到德行信念在自己日常生活中的重要性，可能是比知識、比理性、比思辨更為重要的東西，一種或許為將來創(chuàng)造一種更好的公共氛圍、公共理則的實驗和探索。這是第一點。
第二點是儒家的公共性。其實我們儒家的傳統(tǒng)，在之前的故國文明中，雖然以一家面貌出現，實際上卻是承載了我們這個傳統(tǒng)、這個共同體的公共機制，發(fā)揮核心的公共機能。扼要來說，儒者有開放的心胸來消化吸收其他的學問、知識和思想，無論這些是佛老，還是法家墨家諸子百家。從知識上如此，在社會上也是如此。它提供了對于各種經濟精英、文化精英、政治精英以及職業(yè)群體的一種凝聚、整合、鑄造的機制，這個機制也貫穿到地域、族群、信仰等等不同的層面。正是由此，才有“為生民請命”的宏愿，才能不斷實現“舊邦”與“新命”的結合轉換。無論漢儒、宋儒，還是明清儒者，都為這個公共性事業(yè)做出了自己的貢獻。
儒家在現代被意識形態(tài)化，或者被宗教化，這或許是現代轉換中難以避免的一個過程。然而，自其真機愿力來說，大儒者應當再次弘揚儒家的公共品性，避免只是接受意識形態(tài)化或宗教式的處理。它必定還能在人心和公共治理機制上再度承載起凝聚共同體的重任，也就是再度完成“舊邦”與“新命”在現代中國的轉換結合?，F代中國的立國之道，應當是在儒家為本的傳統(tǒng)基礎上中道地吸收西方文明的積極經驗，尤其是后者的現代轉型智慧。在這個意義上，我不斷重申儒家與自由主義、社會主義的會通，提倡儒家與自由主義的憲制會話。憲制構造的現代奠定仍然是一個未決之解。從儒家來說，現代中國的立國本就是吾儒事業(yè)的新命，繼三代理想、漢宋立國之后的又一次挑戰(zhàn)。在這個意義上應當重視我所謂“憲政儒學”的傳統(tǒng)啟示。從自由主義來說，應當認識到儒家關于憲政傳統(tǒng)的豐富智慧，在此基礎上接通西來視野，予以落實提升。當下的儒家憲政主義能夠為現代中國的立國之道提供深遠的動力激勵機制，為政治轉型提供德行、智慧和技藝的保障。
要實現這個使命，儒家要將道統(tǒng)理念落實為現代中國的公共信仰，為各種意識形態(tài)和宗教論述提供一個更為宏闊廣遠的框架背景，凝聚現代國人的公是公非。儒家的自由主義、儒家的社會主義、儒家的宗教信徒能夠共享這一公共信仰（“大經大法”）。此外，在學統(tǒng)上一方面重建經世之學、義理、辭章之學的規(guī)模，另一方面積極融會現代西方傳來的各種學科知識，尤其是政治學、社會學、法學與經濟學等，促成其本土化，為中國轉型提供更為貼合的解釋與實踐謀劃。
第三點就是儒家的實踐性。歷史上儒家之所以生機不斷，在于道學代續(xù)，更在于知行合一。這一點我非常贊同剛才文明兄所講的一定要有“議程設置”的能力。不僅是發(fā)聲，不僅是主動的發(fā)聲，而且是要做事，就是曾文正公一樣的做事之人。這一點要比知識、理性、信念更難，真正考驗我們的信念愿力與智慧謀略。比如最近我們設計一個社學社約的實驗，想在城市社區(qū)推動文化建設基礎上的社會自治。就需要各個層面上的人才，與地方官員、商人、普通百姓打交道。你的理念和道學如何能真正發(fā)揮影響力，最后帶動社會社團的良性運作。這方面單純的學院心智或者理想的儒生信仰都不足以支撐。推而廣之，還是如《大學》所言，修齊治平，這是一套實踐的技藝，包括制度、謀略以及道學，都是儒者德行之義。今天的政治文化精英，尤其是知識分子，應當思考如何真正地內在于民情民風，予以改進提升，發(fā)現問題，發(fā)現解決之道。對于社會公眾來說，應當促成一種儒家公民的公共品質或公共人格。做到道器兼修，不僅在各自的職業(yè)社會領域成器成才，也能夠發(fā)展出優(yōu)良的公共素養(yǎng)，和而不流，爭以射禮。這是對于士君子傳統(tǒng)的光大和轉換。儒者、儒生，應為此表率。
總而言之，德行之學、公共性和實踐性，是值此儒生再現之際我想表達的三點意思。希望與大家一起努力，為中國為天下恪盡我們的天職天命。
【溫厲】儒生要有憂患意識與緊迫感
儒生要有憂患意識與緊迫感
溫厲
（孔子2000網主編，北京青年政治學院東方道德研究所副研究員）
我首先要給大家道個歉，我稍微來晚了點?！叭迳膮病蔽仪皟商炷玫搅耍赡苁腔倔w現了這幾年儒家復興的一種狀況。這里確實要感謝任重兄，他今天沒有來，不僅僅是編這套書吧，本書中所體現的一些事件，他都是幕后的參與者，甚至是組織者。
我發(fā)言主要想談三點，第一點是儒生的名義問題。我記得前幾年我們討論干春松先生一篇文章的時候，也提到了儒生這個概念的使用問題。大家好像對此還有一點非議，覺得“儒生”是不是把儒家講低了。儒生在明代就是指生員，縣學等各級官學的生員。我們今天的用法更多地承用了漢人的講法，張祥龍先生剛才引司馬遷之語并給他作了一個精彩的界定，儒生就是知學知義之士，這非常好，讓我們對它有了一個基本的了解。儒生所指稱的范圍，應該說與傳統(tǒng)所謂“士”是相合的，我覺得可能用“儒生”這個詞更有親和力，不像“士”，顯得可望不可及。所以儒家如果以一個群體面貌出現在現世，還是用儒生更有親和力吧。
第二點講一講儒生的消亡與重生，我們今天的題目也是“儒生重現之歷史意義”。提到這個問題，我想起了余英時先生借用的一個很形象的比喻，他用“丸之走盤”來形容儒家或者士這樣的群體，在科舉制廢止之后就消失了。就是說就傳統(tǒng)來講，士在各個歷史時期有一些不斷的變化，不斷地斷裂與延續(xù)這樣的形態(tài)，丸終究不曾越出于盤。但是余先生他認為這可能是學界的一個共識吧，大家都認為科舉制消亡了以后，士依托的制度土壤就不復存在了，所以他提到了士到知識分子、知識人的這樣一個轉型。余先生這樣講，所呈現的既是一個歷史事實，它同時也包含了一種斷語，就是士向知識人的轉換。其實，如余先生曾經指出了，這兩者之間不能劃等號，因為士或者儒生，無論我們用“知學知義”來界定他，還是用“志于道”來言說他，其中都有一個價值信仰在其中，他是以如此之價值信仰為依托的一個群體?！爸R人”則是一個中性的詞匯，雖然事實上“知識人”背后均有其價值依托，形形色色的價值依托，但兩者絕對不能劃等號。在今天我們儒生群體的重新出現，從歷史意義來講我覺得非常重要。首先它打破了儒家伴隨科舉制的消亡而消亡這樣一個被學界所“公認”的歷史事實的判定，同時也為大家展現了不同于“知識人”的儒生群體。雖然在座的或文叢中文章的作者，其身份也同時多是“知識人”，但不能以“知識人”概括其志業(yè)，他們是儒家價值為信仰為依托的一個群體，參與當下社會方方面面的建制，這個意義是非常重大的。
第三點我想講的是儒生所應有的憂患意識或緊迫感。這里的憂患不是說今天儒生所處的環(huán)境或者說生態(tài)如何如何惡劣，其實，這二三十年來，儒家傳統(tǒng)價值觀念在社會與民間層面的復興可以說更早，它是先行一步的。就是說中國人經歷了這么多年風風雨雨，百年風風雨雨的折騰，但是他的這套核心價值理念，其實并沒有變化，還是中國人的那個樣子。當箍在他身上的外界強力減弱的時候，它的價值重生不可遏制，而儒生的重現，相對而言可以說是滯后的。這應該是一種正常的歷史現象，它體現了儒家作為一個文明體，一種強大的生命力，儒家價值即植根于廣土眾民之中。所以，我這里講的儒生憂患意識與緊迫感，就是指儒生盡快地融入到這樣一種社會文化、生活之中，回歸生活，就像傳統(tǒng)儒生所擔當的角色一樣?！叭四芎氲馈保绻f儒生的重現，使儒家從游魂無寄的狀態(tài)找到其體之所托，雖然尚顯羸弱。而儒生之融入社會生活，方能使儒家在現代世界最終落地生根。當然，這里確實有很多問題，前面幾位先生已經講到了，我們現在面對的社會形態(tài)確實發(fā)生了很大的變化，這是擺在儒生面前的一個很重要的課題，比如說家庭形態(tài)變化、城市化等等問題，這些都是儒生融入生活所要解決的重要課題。
我就講這么幾點，謝謝大家！
【林桂榛】儒學的要義或精髓在“禮樂刑政”
儒學的要義或精髓在“禮樂刑政”
林桂榛
（江蘇師范大學副教授）
感謝主持人秋風老師，感謝在座諸位。前些天我來北京的中國音樂學院參加一次音樂考古學研討會，剛好通過任重先生等知道最近北京有若干儒學討論活動。前天旁觀了一下北大哲學系建系一百周年慶典，昨天在清華旁聽了一下“全國政治儒學與現代世界研討會”，今天有這么一個“儒生重現之文化、歷史意義暨《儒生文叢》出版座談會”，任重先生一通知，我也很樂意，就來參加了。我想談談兩三點感受，一是崇敬，二是共鳴，三是展望。
第一，是崇敬。為什么呢？因為剛才好多老師都已經談到出版《儒生文叢》這套書的確非常不容易，而且這套書有非常特別的價值。這種價值在于品牌的價值，不在于說它一定有多么創(chuàng)新性學術或思想。作為一個品牌，作為一個群體，尤其是對于儒生這個群體來說，自命“儒生”的出版物非常有涵義，也出版非常艱難。所以要感謝中國政法大學出版社李傳敢社長，感謝劉明老師，感謝任重兄（雖然他今天有事沒來），包括在座的一些作者，包括策劃、編輯這部叢書的其他同仁。這部叢書，已出版的或策劃或規(guī)劃要出版的書，來得非常不容易。剛才諸位老師也談到這意味著“儒生”這個自覺的群體重新出現或再現，在反文滅儒歷史線索下，這確是非常了不起的事。所以我想對出版方、主編方及資助人等表示我的崇敬，崇高的崇，敬意的敬，這是第一點。
第二，是共鳴。我對剛才諸位老師所談到的內容有共鳴，有同感。網上流傳撒切爾夫人在香港回歸中國大陸前說過這么一句話：“你們根本不用擔心中國，因為中國在未來幾十年，甚至一百年內，無法給世界提供任何新思想。”這話是否真出現過，是否真是撒切爾夫人說的，我不得而知。但說世界不用懼怕中國，因為中國無法給世界提供思想，提供思想創(chuàng)造、思想貢獻，卻真是個理。我覺得剛才很多老師所談到的也是這樣一個問題，就是說我們當下中國的社會生活里沒有思想的問題，甚至說我們解決不了我們自己的問題。那么，作為中國歷史上一個文化主流、主干的儒家或儒學，是否應該“推陳出新”出思想，是否能夠“與時偕行”理論上、思想上解決我們中國自己的問題，這方面我與大家非常有共鳴，有同感。
這種問題，出路在張岱年先生提過的“創(chuàng)造性轉化”，這是唯一的出路。10月中旬邯鄲有個研討會，研究荀子的，在座的干春松老師也參加了，荀子會上我提到一個文獻，張申府的，張申府就是張岱年的胞兄。張申府1930年代說過這么一句話，我復讀一下：“現在中國，需要種種。而其中之一必是中國的哲學家。所謂中國哲學家者，一不是中國哲學史家。二也不是住在中國的治西洋哲學的人。三更不是抱殘守缺食古不化之倫。今日中國所最需要的中國的哲學家，必乃是有最新最切實的知識，認識中國哲學的特色精義，而發(fā)揚之，而踐履之，而參照中國的哲學，而指出中國未來應走之路者?！边@句話出自張申府《續(xù)所思》，今見《張申府文集》第三卷第180頁。
張申府認為中國最需要的不是純學究式研究中西哲學或哲學史的“學家”而是能融會貫通中西古今并能為中國未來指出光明道路的學者型思想家或思想家型學者。其實胡適談張申府、張岱年說的問題還要早，胡適1923-1925年所作《戴東原的哲學》其末段說：“我們關心中國思想的前途的人，今日已到了歧路之上，不能不有一個抉擇了。我們走哪條路呢？我們還是‘好高而就易’，甘心用‘內心生活’、‘精神文明’一類的揣度影響之談來自欺欺人呢？還是決心不怕艱難，選擇那純粹理智態(tài)度的崎嶇山路，繼續(xù)九百年來致知窮理的遺風，用科學的方法來修正考證學派的方法，用科學的知識來修正顏元、戴震的結論，而努力改造一種科學的致知窮理的中國哲學呢？我們究竟決心走哪一條路呢？”
王國維1905年說學問在“償我知識上之要求而慰我懷疑之苦痛”。戴震年輕時就說：“余嘗謂學之患二：曰私，曰蔽。世之欣于祿位從乎鄙心生者，不必掛語。若所謂事業(yè)顯當世及文學道藝垂千古慕而企之，從乎私己之心生者也。儒者之學，將以解蔽而已矣。解蔽斯能盡我生，盡我生斯欲盡夫義命之不可已，欲盡夫義命之不可已而不吾慊志也。吾之行己要為引而極之當世與千古而無所增，窮居一室而無所損。然則退之（韓愈）稱合于天云者，猶私之也?！避髯诱f“不學問，無正義，以富利為隆”的是“俗人”，“逢衣淺帶，解果其冠，略法先王而足亂世術，繆學雜舉，不知法后王而一制度，不知隆禮義而殺詩書，其衣冠行偽已同于世俗矣然而不知惡者，其言議談說已無所以異于墨子矣然而明不能分別，呼先王以欺愚者而求衣食焉得委積足以揜其口則揚揚如也，隨其長子事其便辟舉其上客億然若終身之虜而不敢有他志”等的是“俗儒”，大罵賤儒、陋儒、散儒、俗儒等，大講“解蔽”、“正名”等。
去蔽與去私，那我們現在與未來的光明道路究竟在哪里？光明的前途在哪里？道路或前途靠自覺探索，所以我欽佩蔣慶老師的努力，他在理論上將傳統(tǒng)儒學也就是通常說的宋明理學轉向了政治儒學，作了“心性儒學”與“政治儒學”的分判及“政治儒學”的標舉或高揚，這的確回到了儒學的要脈上。大小戴《禮記》和《孔子家語》等記載孔子說：“人道政為大?！本臀覀儺斚逻@樣的中國生活而言，實際上最大的問題是“政”問題，是政治問題。剛才康曉光老師，還有很多老師，都談到“政”這個問題，“政”這個層面，我非常有共鳴。的確，人間最大的問題是政治問題，“人道政為大”，孔夫子說得很在理。那么，蔣老師把這個儒學理論轉到政治儒學上，實際上抓住了孔子“人道政為大”的思想努力與人生努力。包括秋風老師的《華夏治理秩序史》這樣的書，干春松老師《重回王道：儒家與世界秩序》這樣的書，范瑞平老師等《儒家憲政與中國未來》這樣的書，這樣的問題層面或思想領域的關注，都抓住了這一點。當然，蔣慶老師、康曉光老師等的儒學創(chuàng)見及儒政構想是否恰當或合理，是否有現實的生命力，這個可另外討論或保留意見，但“人道政為大”的儒家精神或孔子旨趣，卻是真實地把握和繼承了，這就是我的“共鳴”，這是第二點。
第三，是展望。儒家和自由主義者都關心人道之大，關心政治，但儒家、儒學和所謂的自由主義并不矛盾，至少我理解的孔子和自由主義并不矛盾。我是儒家立場，也是自由主義立場，而且是鐵桿的自由主義者，“自由”的言說是有領域或對象的，不是一切。丹尼爾·貝爾《資本主義文化矛盾》說：“本人在經濟領域是社會主義者，在政治上是自由主義者，而在文化方面是保守主義者?！比I域三主義沒有矛盾，完全可以兼通?！墩撜Z》里孔子說“三軍可奪帥，匹夫不可奪志”，《禮記》里孔子說“儒有上不臣天子，下不事諸侯”，加之儒家的仁慈及寬容，儒家的責任與道義，真正的儒學就與自由主義天然同體。小處言之，個體的思想自由不為強力或強者所折服；大處言之，個體的人格獨立不為政權或權勢所屈服；自由主義的人權向度、人品向度也是如此。
“人道政為大”，我以為最能繼承和發(fā)展孔子政治儒學的是荀子，能夠很好地溝通現代問題尤其是現代政治問題并提供合理思路或方向的是荀子思想?！盾髯印ご舐浴氛f：“天之生民非為君也，天之立君以為民也，故古者裂地建國非以貴諸侯而已，列官職差爵祿非以尊大夫而已?！边@話很好地闡釋了政府或官府的權力來源，也很好地闡釋了政府或官府的架設目的，這是先秦儒學理論上“民主”轉換的支點。荀子又反復強調治世需要“禮義法度”及“仁義法正”，強調“之所以為布陳于國家刑法者則舉義法”（《王霸》）、“不知法之義而正法之數者雖博臨事必亂”（《君道》），這也是“法治”轉換的支點。這個“民主”轉換是《尚書》“民主”（作民主）與現代“民主”（民作主）的轉換，也即是“君主”宰制到“民主”宰制的轉換，是“官吏”本位到“民人”本位的轉換，而這個“法治”轉換是牧民性法治論到民主性法治論的轉換，這是荀子講“君”與“法”的最可貴之處。荀子“生民非為君，立君以為民”這話也被董仲舒、劉向等繼承和征引過?！秴问洗呵铩飞弦舱f“天下非一人之天下也，天下之天下也”，這也或與荀子民主思想有關，《呂氏春秋》有些內容出自荀子后學，這個清代人包世臣已經說了，《史記》說呂不韋時“諸侯多辯士，如荀卿之徒著書布天下”，馬積高《荀學源流》也談及，有部分的道理。
儒學的要義是什么？我以為《樂記》說的“禮樂刑政”四字最能概括，最能統(tǒng)攝。無論所謂的宋明心性儒學還是蔣慶老師近幾年標舉的政治儒學，都在“禮樂刑政”四字范圍內而且不如“禮樂刑政”全體而精當?！稑酚洝分黧w出自荀子后學，出自荀子思想體系或荀子思想脈絡，這個肯定沒有問題?！稑酚洝氛f：“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸，禮樂刑政其極一也，所以同民心而出治道也?！庇终f：“禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之，禮樂刑政四達而不悖，則王道備矣。”發(fā)展儒學或儒家，要走荀子的道路，一要繼承和發(fā)展“禮樂刑政”的“刑政儒學”，二要繼承和發(fā)展“禮樂刑政”的“禮樂儒學”。
“禮樂刑政”的“刑”字本從“井”從“刂（刀）”，是井刂xíng而非開刂xíng。開刂xíng僅是刀戮，僅是刑法；井刂xíng是法律，是制度，“井”關涉秩序、條理，“刂”關涉禁限、處罰，井刂xíng包括了開刂xíng的刑罰性之刑法，但又不等于、等同開刀xíng的刑法。“禮樂刑政”的“政”，則包括經濟政策、經濟管理，首要就是民生事務，“足食，足兵，民信之矣”是“政”，“富之教之”也是“政”，《荀子·富國》曰：“足國之道，節(jié)用裕民而善臧其余。節(jié)用以禮，裕民以政，彼裕民，故多余，裕民則民富……輕田野之賦，平關市之征，省商賈之數，罕興力役，無奪農時，如是則國富矣。夫是之謂以政裕民?！庇终f：“故明主必謹養(yǎng)其和，節(jié)其流，開其源，而時斟酌焉……必將修禮以齊朝，正法以齊官，平政以齊民，然后節(jié)奏齊于朝，百事齊于官，眾庶齊于下?！?
創(chuàng)造性發(fā)展“刑政儒學”，要契入的是荀子的民主思想或民主理論，要“法后王”，法當今全球或古來世界的政治“后王”，擇善而從，不要盲目復古，不要抱殘守缺、食古不化地盲目“法先王”。創(chuàng)造性發(fā)展“禮樂儒學”，是要“因革損益”地建設、營造中國的禮樂生活或禮樂生活的中國，就是要重視中國人生活的禮樂文明問題。漢孔安國注《尚書》說：“冕服華章曰華，大國曰大?！碧瓶追f達注《左傳》說：“中國有禮儀之大故稱夏，有服章之美謂之華，華、夏一也。”禮樂是生活方式，是心靈安養(yǎng)，也是基礎秩序，是日常生活的文明；刑政是社會制度，是高層架構，是種政治運行、國體運行的文明。前面有些老師也談到中國禮樂重建的問題，我很贊同?！岸Y樂刑政”四維中，如果“刑政”最具政治性或官府性，最具道義性或公義性；那么“禮樂”就最具生活性或民間性，也最具神性、靈性及靈俗雜處的世俗性。“禮樂”能夠統(tǒng)攝諸心性與諸宗教，能夠統(tǒng)攝神秘主義生活，能夠統(tǒng)攝心靈超越之領域。“寬容比自由更重要”，更基礎性；生活方式是多樣的，首先尊重對方而不侵犯對方，這本是自由主義的首義。而標舉“禮樂儒學”，就無論祭祀祖先、圣賢、先烈以及基督教、佛教或其他宗教生活、神靈崇拜，都在“禮樂”的統(tǒng)攝范圍內，都能被原始儒學理論、原始儒學思想所統(tǒng)攝。統(tǒng)攝宗教或神秘主義，這是“禮樂”之大！
荀子說“君子以為文而百姓以為神，以為文則吉，以為神則兇也”，“圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗，其在君子以為人道，其在百姓以為鬼事”。儒學或儒家要而且也能統(tǒng)攝基督教、佛教等，不過是“君子以為文百姓以為神”，“君子以為人道百姓以為鬼事”而已。因為能超越神靈宗教，所以能統(tǒng)攝神靈宗教，無論這種神靈宗教是什么神靈或什么形態(tài)，只要它是正常的，尊重人權的，都尊重和統(tǒng)攝，都寬容和包容，“君子以為文百姓以為神”嘛，當文化文明看，當生活方式看！“禮樂儒學”不僅能統(tǒng)攝宗教，而且能統(tǒng)攝非宗教形態(tài)但又涉及神秘體驗、超越體驗的傳統(tǒng)心性儒學?？ㄎ鳡枴度苏摗氛f：“無論從歷史上說還是從心理學上說，宗教的儀式先于教義，這看來已是現在公認的準則?！贝思础抖Y記》孔子所謂“誦詩三百不足以一獻，一獻之禮不足以大饗”，所謂“爾愛其羊，我愛其禮”、“君子無敢輕議于禮”等。當然，禮樂是有差異的，不同的地域文明、歷史文明、民俗文明有不同的禮樂，甚至有不同的具體精神指向，但精神尤其超越性精神都須依賴禮樂以維系，以生養(yǎng)。
“興于詩，立于禮，成于樂。”心性須由乎禮樂，離乎禮樂的心性儒學則是類似禪宗化、道家化、墨家化的心性，是禪宗化、道家化、墨家化的儒學。禪宗佛教、基督教、道教的引入或感召魅力其實也首先靠其禮樂，靠宗教生活的禮樂儀式，教義、理論或許還是退而其次，卡西爾說的就是這意思吧？孟子的心性儒學有神秘主義，講心性天命講精神超越又不重禮教樂教；墨子講兼愛心性又非禮非樂，講天志明鬼又非禮非樂。這就難免意高教浮、苗而不秀或玄虛無徑甚至南轅北轍，荀子所謂“猶欲之楚而北求之也”。孟子受當時黃老思潮、墨家思潮影響，是戰(zhàn)國新儒學，打個比方或修辭，禪宗是思孟化的“佛學”，思孟則有“禪宗化的儒學”的味道，思維骨子都是本土的，古老的；理學是儒家化加黃老化（也就是道家化）再加禪宗佛學化的“道學”，理論骨干是道家；港臺新儒學（所謂“現代新儒學”、“第三期儒學”）是西方哲學化、西方本體論／形上論化的“儒家哲學”，理論主干是形而上學。他們都自命“道統(tǒng)”，但理論上、學統(tǒng)上與孔子相比卻都很不道地，很怪！孟子想發(fā)展儒學，想解決時世問題，但不重視具體禮樂路徑或禮樂教養(yǎng)，也不重視具體的法度或政制建構，只一味想通過善意念式心性來解決社會刑政問題，解決求社會太平問題，這是他的短處，這個康有為早講了；當然神秘體驗似的心性天道或心性天道推崇又是孟子思想理論的長處，這個宋儒繼承和發(fā)展了，“第三期儒學”又繼承和發(fā)展了。孟子的禮樂刑政思想遠不如荀子周全和深刻、透徹，宋儒或所謂“道學先生”也是如此。心性論不基于禮樂教養(yǎng)、禮樂門徑則必入游談玄想（史上如孔子一樣精通禮樂之術的大儒十分稀少），刑政論又缺乏民主建制之原則或方向，缺乏具體制度設置、制度創(chuàng)新（史上如鄭玄一樣精通法律之學的大儒就稀罕至極），如此則其儒學弊病一目了然。
孟子或宋儒也不是不談禮樂或要反對禮樂，但犯了“立乎大”的意念毛?。ㄒ饽钌洗蜣D，圖其意念上落實或落實意念），在儒學具體理論、具體傳播上缺乏孔子一樣的禮樂論建樹或禮樂建樹，也遠不如荀子高明、扎實及弘廓、系統(tǒng)。古人所謂的“禮”本來就具有制度性，即使是民間的禮俗也具有西方法學所謂的“自然法”的地位或價值，最重要的人間“自然法”就是禮俗習慣嘛，就是民俗倫理等嘛。這個問題，梁治平老師最有研究，他已經有事先離席了，但我敬佩他的見地和研究?！豆茏印氛f：“法出于禮，禮出于治?！薄盾髯印氛f：“禮者，法之大分，類之綱紀也。”《禮記》又說：“凡治人之道，莫急于禮?！倍Y樂的生活性、教養(yǎng)性、行為性、德性性不言而喻，故古人說“禮者養(yǎng)也”、“禮者履也”，以禮教心，以履養(yǎng)性。
古典儒學的要義或精髓在“禮樂刑政”，儒學現代化或回應現代生活的要路或門徑也在“禮樂刑政”。蔣慶老師分儒學為心性儒學、政治儒學，但十七八世紀的日本古學派就早于戴震地系統(tǒng)性澄清了原始儒學或完成了對盛行的宋道學之儒學的批判瓦解，比如荻生徂徠曾力辨儒家圣道、先王之道、孔子之道不過是“禮樂刑政”四維而已，徂徠《辨道》就說“非離禮楽刑政別有所謂道者也”。這就明確恢復了原始儒學、孔子儒學的真相，也明確將漢、唐、宋、明等皴染、敘述、刻畫的孔子儒學予以撥亂反正、正本清源了，不再在孔子遠之而不言或罕言的玄乎超越中自作聰明地求什么“道”，求什么“圣”，求什么孔子，而在世俗生活中求道，求治道，求孔子智慧。張申府說“打倒孔家店，救出孔夫子”，李大釗、陳獨秀等說反對“傀儡孔子”，正本清源很難，但很必要，如此孔子、孔子思想才能復活。
清理掩埋歷史的塵土或沙子，或清除涂抹歷史的墨水或水彩，或掀去傀儡或偽裝，要回到的是真孔子，要回到的是真孔子之道，孔子之道即“禮樂刑政”之道。“禮樂刑政”才是儒學、儒家最根本的東西，“禮樂刑政”理論、“禮樂刑政”思想才是儒家最根本最地道的理論、思想。中國需要重建“禮樂”之道，也需要再造“刑政”之道，不能再任其沉淪或荒廢。當然這個重建或再造不是一味的原始復古，而是吸古更新又吐故納新，注入新的元素損益更化，正本清源、返本開新獲得新的思想生命力、理論生命力。至于要注入什么該新強調的元素，比如刑政儒學的民主性、公義性原則，比如禮樂儒學的儀式性、精神性原則，其實這都并非是含渾不清的，于此不過是“唯上智下愚不移”而已。
一個光明的禮樂中國需要儒家貢獻智慧，一個光明的刑政中國需要儒生貢獻力量。柏拉圖《理想國》末段說：“讓我們永遠堅持走向上的路，追求正義和智慧。這樣我們才可以得到我們自己的和神的愛，無論是今世活在這里還是在我們死后得到報償的時候?！蔽也恍艅?chuàng)世游魂之鬼神，也不信形上論的什么超絕本體，但我相信堅持上行腳步而追求正義和智慧的就是儒者，就是真儒?！叭四芎氲?，非道弘人。”只要正義者、智慧者努力，張申府說的“中國未來應走之路”遲早會實現。中國志士仁人能正義而智慧地解決中國的問題，這就是為東方創(chuàng)造思想，也是為世界創(chuàng)造思想，這是于儒學的展望，也是于儒家的愿望。
就說這么幾點，供大家參考和批評，謝謝大家！
［附語］儒學所關注、關懷、討論的問題向有廣泛性和深刻性。儒學在宇宙領域、人類生活領域以及人類生活領域內的思想精神領域這三大構成上享有它廣泛而深刻的“世界性”（普遍性），并且兩千余年的歷史發(fā)展中，它的空間傳播和生活滲透也的確是“世界性”的。如何回應全球浪潮（全球化）和生活方式的轉變（城市化），已經是儒學現代轉生的根本困境；而“因革損益”地發(fā)展儒學和“舊邦新命”地振興儒學文化已是儒學和儒學文化的基本使命。故置身于世界與投身于生活的儒學，對傳統(tǒng)菁華的傳承與海外思想文明的汲取并轉換成自我話語（消化之），是儒學發(fā)展的當務之急。 ——《儒學的世界性與世界性的儒學》摘要，全文見2004-11-16孔子2000.com網＞林桂榛文集、2004-12-28《光明日報》版8、2005年第七屆當代新儒學國際學術研討會、《人文論叢》2006年卷
【干春松】成立儒家組織的必要性
成立儒家組織的必要性
干春松
（中國人民大學哲學院教授）
聽了前面這么多人的說法，我今天就說說關于成立儒家組織必要性的問題。傳統(tǒng)的儒家彌散于社會組織之中，但是近代以來儒家跟社會制度剝離以后，出現了一個很大的危機，所以康有為就想要建立孔教會和其他的一些組織性的機構。目的很明確：是要應對在新的社會形勢下，儒家組織缺乏所導致儒家在現實中存在和發(fā)展的障礙問題，所以他設想中孔教會，既是一個教會，也是一個準政黨性的組織。這在他和陳煥章的信中就有一個明確的說法。
今天，我們說要建立起儒家的組織，也是基于現實的需要。當下學術性的儒家組織已經很多了，比如人民大學也有孔子研究院，也有國際儒聯，我自己也參與中華孔子學會的工作。從實際的效果看，這樣的一些組織，在學術上發(fā)揮的作用還是可以的。但是其實它基本上不能參與到真正的儒生事業(yè)的復興。
我現在提出組織建設的必要性，主要是從兩個角度，一個是自建組織，可以是個NGO，可以是儒教協(xié)會。我覺得宗教身份的存在，是一個很有必要的或者說甚至是最先實現的一個可能性存在，當然NGO也是完全可能的。但是，到底是宗教的方式還是別的方式，協(xié)會也好，不能把它變成又一個新的學術組織。既然儒生已經重現了，有一個組織的話會更有利于擴大，這是自建的組織。第二就是借助別的組織。我覺得在現有的組織內尋求一種存在的可能性，是一個特別值得思考的問題，這中間空間很大。
【姚中秋】培養(yǎng)實踐主體，構建儒家式社會秩序
培養(yǎng)實踐主體，構建儒家式社會秩序
姚中秋
（北京航空航天大學教授）
這次會議的主題“儒生重現之文化、歷史意義”，最初是我確定的。儒生的重現，剛才各位都談到了它的歷史性意義。我覺得非常重要的是，儒生重現，確實在中國社會塑造了一個文化政治的主體。也就是說，一個現代的儒家社會秩序的建設事業(yè)已經開始了，因為，我們現在找到了一個實踐的、行動的主體，讓儒家具有了實踐的、行動的能力。
我認為，這就是我們跟港臺新儒家很大的不同。這些先賢當然做出了非常偉大的貢獻，延續(xù)了中華文明的文脈。但是，他們主要還是從知識上努力，從信念和價值上守護了儒家文明、中國文明。知識就是他們的實踐，他們在社會、政治等領域中，基本上沒有實踐。比如，他們沒有參與八十年代以來臺灣的轉型。也正因為這個原因，學院化的儒學在臺灣逐漸邊緣化了。
最近大陸這一撥的儒家復興或者是說興起，更多的是實踐性力量、實踐性主體的重建。這一點，蔣慶先生居功至偉。他提出的儒教思想、政治儒學思想，直接就是把儒生綿延了幾千年的實踐意識喚醒了。因此，大陸這一波儒家，與港臺新儒家的氣質完全不同，理論范式也大不相同。
當然，當代大陸儒家之實踐形態(tài)是多種多樣的。現在我們也都看得非常清楚，有教育領域的實踐，有基層社會建設的實踐，還有政治的實踐，至少是有這方面的努力。當然，還有非常重要的商業(yè)領域的實踐。有很多商人去拜訪蔣先生，他們其實也不懂政治儒學，但是，他們看到了一種令人感動的儒家的精神，他們也隱約看到，這種精神對中國社會秩序的構建是非常重要的力量。
在這種情況下，我們需要更深入地思考、更準確地界定自己的身份。接下來還面臨一個問題，這樣一個有非常強烈的儒家信仰的群體，跟普通的現代社會的其他成員之間，又是一個什么樣的關系？我們如何去處理這樣的關系？這個問題是我們現在需要考慮的，我們強化自己的角色認同的同時，也要思考如何去教化如何去重建整體的社會秩序，這是一個問題的兩個方面，我們必須都同時考慮。
最近我對后面一個問題有所考慮，簡單地跟大家匯報一下。我們用一個什么樣的詞來描述我們自己，這首先就是一個問題。這套叢書用的“儒生”之名，我一般現在對別人自稱“儒者”。當然，還有社團叫“儒士社”。有些朋友自稱“儒教徒”。這些說法并存，有它的理由。也許，通過干春松教授所說的成立組織的方式，逐漸分出類別，每個人都可以戴上一個合適的帽子，形成一個系統(tǒng)。這還是有一定的必要性的。安上一個名字本身并不是為了一個名字，而是我們究竟采取什么樣的方式來重建一個現代的儒家社會秩序。
我自己最近一直在想，我們現在的處境或者說我們現在所面臨的使命，跟董仲舒、跟二程、朱子完全是一樣的：都經歷了一次大的禮崩樂壞，秩序崩潰之后要重建秩序。而且，我堅信，中國未來的良好的秩序一定是儒家的秩序，不可能是任何其他秩序。當然，與以前的儒家社會秩序相比，會有很大的變化，我們將要建立起來的這樣一個儒家秩序，跟漢儒曾經建立起來的漢晉秩序會有所不同，跟程朱建立起來的宋明秩序也會有所不同，它會是一個現代的秩序，同時一定是一個儒家的秩序。
問題就來了，這個秩序究竟是什么，需要我們做一個非常深入的思想上的努力。蔣先生帶了頭，我們大家都在跟進，做這樣的工作。這是學術上的工作和挑戰(zhàn)，不知道蔣先生有沒有計劃，系統(tǒng)地解經？
接下來，我覺得最為重要的還是實踐，我們如何去實踐?，F代社會確實和漢代和宋代社會都有很大的不同，最大的區(qū)別是剛才大家都談到的城市化。所以，最近兩年，我在思考儒家的實踐問題，基本上已放棄思考農村。在農村重建儒家秩序，當然有效果，但必然事倍功半。因為，目前中國已經有一半人生活在城市，再過二十年，中國人百分之八十都會在城市居住。所以，我們這一輪的儒家社會秩序重建，根本在城市，而這是以前的儒家從來沒有遇到的。人們以前都是在鄉(xiāng)村社會生活，儒家重建秩序的著眼點都在鄉(xiāng)村社會。那么，在一個城市社會如何建立一個儒家式的現代社會秩序，這是一個非常大的挑戰(zhàn)。
我也堅信，城市社會要建立的秩序也一定是儒家秩序，它必然是這樣的。最近我們做了一些事情，接觸了一些基層社會的管理者，還有居民，他們確實都有非常強烈的需求，比如說一些街道辦的負責人說，這個社會全壞了、全亂了，其他什么辦法都不行，居民一讀《弟子規(guī)》，就好一點。他覺得，這確實有效果。這就要求我們現在要思考一個非常重大的問題：儒家如何進入基層，尤其是進入城市的基層社區(qū)。這是一個特別重要的問題。當然，要進入，就需要一批行動者，這也是現在困擾我們的一個問題，我們如何找到這么一批行動者。
回到我關于儒生這個概念的理解，中國社會現在需要一個儒生群體或者說儒士群體。這個群體有不同的層次，以前傳統(tǒng)中國儒家社會秩序也是以多層次的儒生群體做為其骨干的。最高的一個層次，比如說蔣先生，是賢人。他有一些弟子，或許可以叫做士君子，那是比較高級的，他要傳承學問，指導這個社會，他是這個社會精神的象征。中間有一個層次非常重要，也即紳士群體，他是在社會的現場的治理著，他可能是商人、教師，或者甚至是官員。他們并沒有系統(tǒng)儒家學理上的訓練，也不研究經學、儒學，但具有一定的儒家信仰，信奉儒家價值?，F在重建儒家社會秩序，核心是培養(yǎng)這樣一群人。因為，我們這些人沒有辦法直接跟販夫走卒打交道，你講的話語體系，他們聽不懂。所以，我們現在考慮的重點，是養(yǎng)成儒家價值滲透到社會中的中介群體，也即紳士群體。他們比較自覺地接受儒家價值，轉身來在自己的社會治理實踐中，教化普通民眾。應該說，這個信奉儒家價值的紳士群體正在慢慢形成，其實已經有相當的規(guī)模，在各地都能看到，大學里面、研究機構都能看到。
我覺得應當加大這方面的力度。當代儒家的使命是重建儒家式社會秩序。這一使命所決定的核心議題就是培養(yǎng)一群在社會治理現場的紳士，教化企業(yè)家、政府的官員尤其是退休的官員，成為信奉儒家價值的紳士。在社區(qū)里，在企業(yè)中，在各級政府，他們按照儒家價值進行社會治理。如果有這么一個機制，這們一樣人越來越多，由他們來以身作則或者進行教化，進行社會治理，那么，一個儒家式的現代社會秩序就有可能慢慢形成。
【陳明】儒生對當下的問題要有準確的把握
儒生對當下的問題要有準確的把握
陳明（《原道》主編，首都師范大學儒教研究中心主任）
很高興參加今天的討論會，我主要想談五方面問題。
第一，復興儒家的意義。簡單講，一是儒家思想在歷史上地位重要，已經深深滲透到國人的日常生活?，F在影響式微不絕如線，固然有時代變遷思想與現實互動性下降有關，同時意識形態(tài)打壓和認識存在誤區(qū)也有一定關系。現在社會空間擴展活力恢復，儒家的許多意義價值被重新發(fā)現，呼吁復興，實際是要求恢復某種常態(tài)。再一個，全球化時代在經濟一體化的同時，文化認同的問題也變得突出，于是復興儒教應對文明沖突的主張也就應運而生。儒教與民族建構、儒教與國家建構的問題都是大問題，但我們應該開放的建設性的去理解，因為今天這些問題在條件和內涵以及目標上都與以往有了相當大的不同。05年我在社科院辦儒教研究中心的時候就說儒教需要的是重建而不是復興。重建意味著沒有模板可供仿照，意味著較多的反思與調整。這實際更難也更重要。
第二，儒家思想的普及狀況。有評論者認為，“在中國傳統(tǒng)社會中，歷代識字率都非常低下，遠不如當今，而且孔子也說‘禮不下庶人’，可見普通人懂得儒家的不多。而在當今中小學教材中就有儒家的文章，從這個角度講，當今社會的人更多知道儒家的”，他們由此認為今天儒家思想比傳統(tǒng)社會更加普及。在我看來，禮不下庶人就意味著普通人不懂儒學？儒學講的都是倫常日用之道，愚夫愚婦都不言而喻。普及不普及，不是一個知識論問題，懂不懂與信不信、行不行不是一回事。儒家思想是文化，是要認同和實踐，要內化于心落實于行才能充實生活滋養(yǎng)生命。圣賢不我欺，試著做一點，定會有收獲，或多或少。評論者這段話邏輯和知識上都問題多多，叫人沒法看懂。現在批儒家的人多半都是這種情況，不值一提。
第三，儒家對于中國的意義。蔣慶先生在“儒生文叢”總序中寫道：“中國五千年之大變局，未有甚于中國之無儒生也！中國之無儒生，非特儒家價值無擔當，且中國國性不復存；中國國性不復存，中國淪為非驢非馬之國矣；中國淪為非驢非馬之國，中國之慧命又何所寄乎！”漢族之為漢族，與漢朝聯系在一起，是對戰(zhàn)國七雄的齊人、楚人、秦人的替代。所以，漢族在當時具有國族的意義，而不只是一個ethnic概念——今天它與藏族、回族等概念并列是另一回事。漢朝的特征是霸王道雜之。有霸道才有中國的統(tǒng)一，有王道才有社會的整合，而王道的主要內容就是儒家思想的制度化和教化。所以，儒家對于中國的國家建構與國族建構是有很大影響的。在今天，在現代性語境和多元族群環(huán)境里我們同樣面臨著國家建構和國族建構的問題，儒家仍然無法成為旁觀者而必須有所承擔。但簡單回到古人那里顯然是不行的。文叢中的這段話點出了儒生的重要性，但對儒生應該如何面對如何承擔卻沒有述及。就我個人來說，這里的國性問題就需要好好斟酌。雖然有儒教中國之說，但在現代語境里，政教分離，宗教平等，以儒教為中國這個多元族群國家的國性，是會有很大問題的。
這方面外界比較熟悉的是蔣慶、康曉光的觀點。主編任重這里似乎也是以此為論據。國性問題必須首先與法律和政治制度聯系起來談，與公民社會的建設結合起來談。周公制禮作樂首先是一種政治性的制度安排。既然從制度角度談儒家禮樂那就要回到政治的平臺和邏輯，就要折中于正義的原則與現實力量-利益的平衡點。儒家文化應該也可以為當代中國政治制度的建設發(fā)揮較多作用，但這并不意味著作為一個文化系統(tǒng)的儒家就應該享有特殊的法律地位，就像漢族并不因為其擁有較大規(guī)模就可以壟斷中華民族之名。中國性固然要反映歷史，但更要反映現實，表達愿景。
第四，儒家在歷史上的變遷。有學者認為，孔孟的儒家是思想的儒家，學術上的儒學，后來的儒學是政治儒學，我不太同意這種觀點。作為影響中國兩千多年的最重要的思想，儒家六經乃先王政典。世衰道微禮崩樂壞，孔孟周游列國希望使動蕩的社會恢復秩序但勢莫能挽，于是只能將先王的理念自己的理想加以整理書于竹帛傳諸門人以俟來者。顯然這不是學術儒學一詞可以概括描述的。漢武帝意識到馬上打天下不能馬上治天下，于是只有與社會和解、與儒家合作，在霸道的制度結構中引入王道因素，是施政趨于合理社會走向和諧而成就有漢的文治武功奠定中國的基本格局?？梢娙寮宜枷胍恢笔菍嵺`性很強的。而它之所以能夠發(fā)揮這種作用獲得這種地位，并不是因為帝王對它有什么偏好甚至也不能簡單說它就是真理，而是因為它是社會認可的價值是社會意志的表達者。
儒學儒家在歷史上的變遷也需要從它與社會的內在勾連、從社會與朝廷（王權）的互動關系出發(fā)才可以解釋清楚。例如魏晉玄學就是因為王權在內部和外部的動蕩中被削弱，由世家大族成為支撐社會的主導力量，于是主張“貴無”、“獨化”而表現出與漢代經學“屈民以伸君”完全不同的政治風格。宋代，太祖立下不殺士大夫、與士大夫共治天下的祖制，儒士大夫的地位得到保障，儒家的政治關注集中到行政事務和帝王人格教導上，于是孟子升格，心性之學大盛。近代，變法維新以應對西方沖擊，創(chuàng)制立法的今文經學成為主流。等等等等。
今天的儒學會如何變？變得好不好？要看今天的儒生對當下的問題是否有準確的把握？是否有恰當的應對之方。
第五，儒學對于當下生活的適用。儒學誕生于農業(yè)文明時代，而當今社會，人們的生活環(huán)境和生存狀態(tài)發(fā)生了變化，我們需要思考，儒學如何對當下的生活起作用？儒學在今天，是否仍舊適用？又或者有什么樣的變化？在我看來，堅持思想價值的普遍性、絕對性是有必要的。但是，基于這些思想價值做出的問題解決方案卻是歷史性的，屬于所謂因病立方，這卻不必也不能照方抓藥生吞活剝。孔子本人就被譽為“圣之時者”。例如他講為政的最高境界是博施廣濟，這是仁是圣，但如何博施如何廣濟卻沒有執(zhí)著沒有定于一。
由農業(yè)社會到工業(yè)社會，生產工業(yè)化、生活都市化、思維理性化，這意味著儒家的很多命題觀念都會失效，需要法圣人之所以為法重新制作。儒學發(fā)展的每一新階段都與一些大師的努力分不開，董仲舒、王弼、朱熹、康有為都是這樣的人物。從文叢的記錄來看，主要的聲音還是復興，重建與再造的意識還不明顯。但我相信不久的將來一定會出現。
【蔣慶】儒生歸來
儒生歸來
蔣慶
（陽明精舍山長）
非常遺憾，這套叢書的實際編輯者和功勞最大的人沒有來，這套叢書的出版要感謝任重君，他是這套叢書的實際主編，還要感謝為這套叢書出了力的許多朋友們，當然，也要感謝傳敢兄、感謝中國政法大學出版社，出了這樣一套好書。
我們這個座談會的主題是：儒生重現之文化歷史意義，我想這是一百年來中國第一次有生命力的一個詞——“儒生”——現在正式出現公開的出版物中，并且在北京為這個詞的出現召開學術會議。這是一百年來第一次！這一百年來儒家的命運，剛才大家都講了，是全方位崩潰，儒家全方位崩潰的一個特點就是“儒生”這個承載儒家價值的群體消失了。我們知道：儒家價值是靠人來擔當的，先儒所謂“道由人傳”即是此義。中國百年來承載儒家價值的群體都消失了，信奉儒家價值的人都沒有了，社會上哪里還有人來承擔“往圣之道”呢？所以，我們說“儒生”重現的歷史文化意義是一百年來“儒生”第一次通過這套“儒生文叢”的方式集體地向社會展示：中國現在重新出現了一群活著的信奉儒家價值的“儒生”，他們的思想、他們的訴求就展現在這套從書的中。這是“儒生”這一儒家群體在中國消失一百年后的第一次重現！所以說，“儒生”在當今中國重新出現有力地說明了儒家在當今中國并沒有死，當今中國通過“儒生”群體的出現證明了儒家開始獲得了新生。
陳明剛才講到了美國漢學家艾愷寫了一本《梁漱溟傳》，副標題是“最后的儒家”，現在看來這個副標題要改寫了，因為儒家通過“儒生”群體的重現獲得了新生。今天我們追昔撫今，心中充滿無限的感慨！徐復觀先生晚年時弟子問他，你這一輩子做的是什么事，他說他一輩子做的事就是給孔子披麻戴孝，為孔子守靈。他們當時身處天崩地裂的反儒時代，心境無限的悲涼，因為儒家在中國他們看不到任何希望。時至今日，看到“儒生”重現于中國大地，使我想到“儒生”在全盤反傳統(tǒng)時代的生存狀況?？涤袨橥砟?，大概民國十幾年，在上海辦天游學院，他有一個學生叫俞偉臣，是浙江上虞人，跟他學了兩年儒家。俞偉臣當時寫了本名為《六期政策》的小冊子，認為中國不治，在孔道式微；欲救中國，必倡孔教。后來康有為去世，全中國反孔廢儒日愈激烈，俞偉臣看不到任何希望，天昏地暗，舉國病狂，非圣無法，于是悲憤至極，抱著孔子的牌位跳東海自盡，為儒家獻出了自己年輕的生命。他才22歲啊！每次一想到這件事我心里就很難受……很不舒服……（數度哽咽），現在我們“儒生”這個群體出現了，回想當年為儒家獻出生命的年輕“儒生”，我們感慨萬千！現在看來，俞偉臣是“儒生”殉教的最年輕的烈士，是“儒生”守死善道的人格榜樣，如果以后我們恢復了儒家的文廟祭祀系統(tǒng)，康有為的這個學生一定要納進去配祀孔孟！這一百年來我們只看到梁巨川、王國維這樣一些儒家殉教者，沒有看到年輕的儒家殉教者，俞偉臣殉教的材料我是最近才發(fā)現的。
時至今日，我們感到很欣慰，這二十年來我們“儒生”的群體慢慢出現，不光在學術界，在社會上“儒生”群體也在逐漸形成。比如儒士社，他們多是二十幾歲的年輕人，也都慢慢成長起來，以群體的方式來表達自己的儒家訴求。我想如果康有為九泉有知，俞偉臣九泉有知，他們一定會感到欣慰的，因為在他們那個時代儒家儒教全盤崩潰，“儒生”群體徹底消失，而今天儒家儒教正在中國逐漸復興，“儒生”群體已經在中華大地上在重新出現了。
至于“儒生”重現的歷史文化意義，當然現在評價還為時太早，但是， 我相信二十年五十年以后來評價這套“儒生文叢”的話，它是一百年來第一次以“儒生”名義出版的叢書。這套叢書標志著“儒生”群體在當今中國正式出場，并且向社會展示了“儒生”以群體的方式出現的重大時代意義。也就是說，“儒生文叢”的出版向中國社會表明：作為一個有生命力的“儒生”群體并沒有死，儒家既不是游魂也不是孤魂，而是涌現在中國社會中的活生生的儒家價值信奉群體！那種認為儒家是游魂或孤魂的說法已經退出了歷史舞臺，即儒家儒教在當今中國沒有死，已經再生復活！其實大家不知道我當初建陽明精舍就是要證明儒家沒有死，因為當時中國許多研究儒家的學人都認為儒家在中國大陸已經死了。當時我很不服氣，我相信只要中國大陸還有一個人信奉儒家，儒家在中國大陸就沒有死。我認為我是信奉儒家的，所以儒家在中國大陸沒有死。那時候我還不知道在座的各位，我想我還活著，儒家就沒有死。如果中國沒有一個人信奉儒家了，那儒家就真死了?，F在看來，儒家沒有死，儒家又再生了，因為“儒生”群體已經重新出現在中國大地上了。所以，艾愷說梁漱溟先生是最后一個儒家，這個評價已經過時了，現在信奉儒家價值的“儒生”不僅不是一個，而是越來越多，形成了一個群體，這套“儒生文叢”就是當今中國“儒生”群體重現的見證。正是從這個意義上講，“儒生文叢”出版的歷史文化意義很大。
盡管如此，當今中國“儒生”群體仍然面臨著一個問題，那就是現在中國“儒生”的存在狀況是“彌散性儒生”，這些“儒生”沒有團體組織的存在方式，各自在大學里教書研究，各自在社會上從事活動，各自在網絡上溝通交流，大家只是偶然開會時才聚一聚。剛才大家講到只以這種彌散性的方式結合不夠，這種彌散性的方式展示不出“儒生”這個群體的組織性的存在力量與強有力的存在方式，所以我想中國除了需要“彌散性儒生”外，還需要“組織化儒生”，有了“組織化儒生”，才會如秋風剛才所說的“儒生”群體才會具有改造社會的強大力量，分散的個人再多也難以形成合力改造社會。剛才大家也講到，我們這個社會變遷了，科舉制度沒有了，家族制度沒有了，鄉(xiāng)紳制度沒有了，“儒生”的組織化必須尋求新的方式，這種新的組織化方式就是法律化的存在方式。還有，現代性的制度和傳統(tǒng)制度不一樣，傳統(tǒng)的君主制度，相對來說還具有某種開放性，孔孟可以去游說諸侯，文中子的弟子可以輔助君王從事政治實踐，而現在的體制相對說來封閉性較大，作為分散的個人，儒家價值很難進入到社會和政治里面去。所以，“組織化儒生”就非常重要?，F代社會是法律的社會，中國也是這樣，所有的團體都必須以法律的形式出現才能獲得存在資格，“儒生”團體也不能例外?！敖M織化儒生”的存在團體無非就是三種：社會團體、宗教團體與政治團體，不管這三種團體的內容有何不同，都必須是法律形式的存在方式?，F代社會是法律化的社會，沒有辦法，今后只能通過法律的形式來形成“組織化的儒生”。或許再隔五年、十年，再編輯一套儒家叢書的時候，可能就不是“彌散性儒生”在從事編輯工作，而是“組織化儒生”在從事編輯工作了。也就是說，不是像任重這樣一個人利用業(yè)余時間來從事編輯工作，而是靠一個合法的儒家團體來從事專職的編輯工作了。這樣效率就會高得多，當然，這就以后努力的事了。今天開會聽到大家都意識到儒家組織化問題的重要性，不滿足于現在這種“彌散性儒生”狀態(tài)，都講到儒家要建立自己合法的社會團體與儒教團體，我覺得這很重要，中國大陸的“彌散性儒生”已經達成了建立“組織化儒生”的共識了，下一步就是怎樣具體落實了。
今天為會議做服務工作的是青年儒家組織“儒士社”，“儒士社”是一個“組織化儒生”的雛形，雖然現在還處于非常艱難的初創(chuàng)階段，但我相信以后會慢慢發(fā)展壯大。現在儒家的事業(yè)是在新的歷史條件下來做，孔孟的理想要靠信奉儒家價值的人來實踐，這些信奉儒家價值的人就是現代“儒生”，而現代“儒生”不能只停留在“彌散性儒生”階段，必須進入到“組織化儒生”階段，現在大家在這一點上已達成了共識，我相信今后中國大陸進入“組織化儒生”的發(fā)展階段已經為時不遠了。
附錄
儒生，一個有真誠信仰的群體正在形成
──《儒生文叢》出版北京學術座談會側記
作者：劉明（西安獨立學者）
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：西歷2012年11月4日
日前由任重與筆者主編的《儒生文叢》出版了，在京的儒家朋友商議召開個小型學術座談會。其實，這樣的儒學會議一直很多，筆者也時不時地參加一下，有時還參與, 主持這樣的會議，而因筆者的一本儒學著述所舉行的兩次研討會上，筆者還成為這樣的會議的主角。但是，當筆者參加完這一次會議后，卻深感這次與以往大不相同，至少與筆者曾參加過的那些儒學會議不同。
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&nbs, p;當然，不同首先在這一次會議，大陸儒家的知名學者到了不少，如蔣慶、張祥龍、陳明、康曉光、梁治平、秋風、干春松、彭永捷、林桂榛、溫厲等，還有近幾年涌現出來的一些儒家新秀，如達三、任重、唐文明等。這個學者群體，某種程度上代表了當今中國儒家學者的基本陣容。
但是，最大的不同卻在于這是一個有著儒家信仰的群體舉行的儒學學術會議。有信仰與無信仰會有許多區(qū)別。從最表層的衣著上看，本次與會者不約而同，大家全都沒有穿西服，而在筆者過去參加的所有儒學會議上，幾乎是青一色的西裝革履。當然，本次與會者西服以外的衣著是各式各樣的，而以蔣慶、秋風、張祥龍為代表的主流款式是中式對襟上衣，布藝軟紐扣。特別是蔣慶先生，身著皮革外衣，也是中式對襟，布藝軟紐扣。筆者去京時也想到了這點，于是著中山裝前往。中山裝不算傳統(tǒng)服飾，但至少是中國的。不要小看服飾，俗話說：“人是衣服馬是鞍”，人與人的不同當然在內外許多方面，但服飾具有重要的外在規(guī)定性。身著中式服裝就將自己自覺地規(guī)定為“中國人”，下來討論中國的主流精神文化問題才比較方便得體。
中國社會現在遭遇的最大問題是“禮崩樂壞”，“禮”在這里指秩序。當下中國社會的“禮”基本由“利”來主導，“上下交征利”，秩序就成了“利”的奴婢，連天賦的倫常秩序都亂了套(如莫言寫亂倫舉國卻追捧)，更不要說人與人后天約定俗成的道義與公正秩序了。“樂”在這里指精神，當下中國社會的精神就一個字：“亂”。過去幾十年引自西方的左派民粹精神已經破產崩離，本來中國精神應該自然回歸儒家，但同樣來自西方的右派精英精神卻試圖“鳩占鵲巢”。奇了怪的是左民粹與右精英在各個方面現已形同仇寇，但在阻撓儒家回歸方面卻邪氣相投。于是，回歸儒家的正道上仍是障礙重重。
面對這一切，回歸儒家的努力就異常的艱巨。回歸儒家當然主要是精神回歸，但從“禮”的層面，從外在規(guī)定性方面進行密切配合則是必須的。作為儒家陣營的代表，本次與會者似乎完全明白這一點，大家都自覺地遵守了一個共同的行范。這表明，他們是一個有著中國根性和儒家信仰的群體。
當然，衣著雖有相當的規(guī)定性，但畢竟是外在的，而內在的精神心理情感無疑更為重要。
筆者對本次會議的最大感受是“真誠”二字：與會者之間的真誠，與會者對自己所服膺的儒家精神文化的真誠。
秋風是當今中國思想文化界的熱點人物，他原本是自由派的重量級大員，更在今年還擔任了自由派學者大本營“天則研究所”的理事長，但他自轉向儒家后，不僅為儒家復興從理論上多有建樹，而且也以儒家觀點積極參與社會熱點討論，在實踐上更是推波助瀾。前一陣他在山東帶頭跪拜孔子，就是一個儒生的至真至誠的表現。儒門因他而不斷風生水起。這次會議，秋風又充當了召集人的角色。由于儒家現在沒有社團組織，他便沒有任何專職助手，在繁忙的籌備會議中，他還堅持要親自前往車站開車接送筆者。在筆者離京而他要上課不能抽身的情況下，他又派其內弟專車送筆者至車站。
張祥龍先生是北京大學里少有的一位儒家學者，在北大這個反儒非儒的百年老店里，張先生不僅以研究儒學而聲名遠播，同時也以信奉儒家而特立獨行。他蓄著銀灰黑交雜的大胡須，身著對襟布藝軟扣外衫，對人非常謙和低調，他是學院派，學術會上的發(fā)言是他的一篇最新的儒學論文。
康曉光先生是在當代中國最早提出“儒教國教化”的著名人物，他的著述或言論不斷在中國思想界激起波瀾。這次學術會議上，康曉光先生早到一會，筆者走進會場剛一落座，曉光就特意搬離開一排排椅子很不方便地走過來，把他的名片遞到筆者手里，筆者這才知道他就是那位大名鼎鼎的國教論“小康”(國教論“老康”是康有為)。他的發(fā)言果然是入木三分，箭箭中的。干春松和彭永捷先生這些年在儒學研究方面碩果累累，尤其是為儒家辯污方面功力厚重，筆者經常瀏覽他們兩位的文章，當彭先生知道筆者寫的那本儒家書籍時，散會后立即堵住筆者，要走了僅帯京的那一本書。
陳明是當代中國儒家的代表人物之一，但他卻非常低調謙虛，不僅發(fā)言很有分寸，不過分強調自己的觀點，就連會后大家合影時他也有意把中心位置留給別人，自己只站在一邊，聚餐時他又把中上席留給別人，自己仍坐在不起眼的地方，如不留意，誰也想不到他就是那位著名的儒家代表人物，“南蔣北陳”的陳明。
這次學術會議上，最讓人震撼的是蔣慶先生的發(fā)言，由于他的思想理論早已公布于天下，他在會上便不再重復自己的觀點，卻講了一件具體事例：自己在踏訪近世儒家學者的歷史足跡時，知道了一件埋沒至今的悲壯事件：幾十年前，某一位著名儒家人物的關門弟子在老師被迫害至死后，自己端著老師的遺像和孔子的牌位蹈海赴死了！說到這里，蔣慶先生突然情不自禁地哽咽抽泣起來，并且淚流滿面。會場上頓時肅然，大家都低下頭陷入沉默。片刻，蔣慶先生才回過神來，用仍帶哽咽的語調說：我舉這個例子是想表達，我們一定要永遠記住這些先賢，他們?yōu)榱吮４嬷腥A民族的精神火種而能那樣赴湯蹈火，將來儒家復興了一定要把他們的牌位立在合適的地方。
蔣慶現在應該是中國最著名的儒家代表人物之一了，包括筆者在內，許多人了解的主要還是他的思想理論，而這一次筆者卻那么近距離地感受到了他那對儒家深切的信愛與真誠。會后，筆者又多次接觸了蔣慶先生，他為人真誠樸素謙恭。在京會議結束后并沒有馬上南下，而是連續(xù)幾天抽時間給北京的一群小青年講普及性的儒家經典課。按他這樣的“大腕級”收費行情，講一場不定會要多少出場費的，但他卻是分文不取。他告訴筆者，其實這幾天自己身體很不舒，但這群小青年也不簡單，他們在中學時就組織了儒士社，上了大學分散到全國，又把種子播種在所在的大學，現在大學畢業(yè)了，又聚在一起讀經修身。蔣先生說，他們面對滾滾紅塵十年如一日不改初衷，真的很不容易，儒家的事業(yè)今后有懶于他們。自己也只不過是辛苦這幾天而已。蔣慶先生的愛才惜才由此可見一斑。
其實，蔣慶對儒家的真誠也正代表著本次全體與會者對儒家的真誠。由任重和筆者主編的《儒生文叢》第一輯中，收載了近年來關于儒學儒教復興的大量重頭文章，不要說非儒家學者的觀點多有沖突了，就連不少儒家學者的觀點也存在著分歧，互相辯駁的地方也很多。筆者參會前曾有所擔心，恐他們在會上爭論起來，影響到會議氣氛與個人關系。事實上，筆者的擔心是多余的。一次正會與多次副會，大家雖有不同觀點的展開，但明顯的是自動地求同存異。與會者相處的整個氣氛就是那種大家庭兄弟姊妹間的融洽與溫情，這自然是儒家精神對儒生的人格氣象影響的結果，由此筆者推而廣之，如果儒家真的全面復興，我們的社會不正是這樣的謙謙君子國嗎？那里會有現在如此嚴重的社會問題呢？會議其間，北京儒士社的青年們適時穿插進一些儒家的禮儀活動，結果就營造出一種跨越學術而追求共同信仰的超凡脫俗氣氛。這種氣氛顯然感染了許多與會者，有一會老先生在會議結束時激動地說，他在89年退出了一個有信仰的組織，此后一直在尋找新的信仰，現在他終于找到了。他的表態(tài)讓大家都十分感動。
是啊，這一次會議不正是在價值層面討論《儒生文叢》嗎？！討論者不正是一個有著自己真誠信仰的群體嗎？這個群體不正是以“儒生”來自我定位嗎？雖然這個群體目前還很弱小，但他們出于對中華歷史文化的深入研究與深刻理解，出于對現今世界與中國情勢的全面分析與透徹把握，他們對自己的儒家信仰充滿了自信，所以他們對自己的信仰深懷著信愛與真誠。遍觀現今中國思想文化流派，不論是左還是右，他們的代表性人物那一個能對自己鼓吹的東西有這樣的自信與真誠呢？
所以，這樣的自信與真誠必將感染更多的國人，使無數的同胞加入到“儒生”的行列，為復興中華主流精神文化而擔起一份自己的責任。
《儒生文叢》面世了，儒生群體正在形成。他們可以一無所有，他們可以弱小卑微，但他們必將以真誠的信仰贏得未來！
西歷2012年11月3日
作者惠賜儒家中國網站
附錄
一次世紀性的儒林盛會
——“儒生重現的歷史、文化意義”學術座談會側記
作者：崔茂新（曲阜師范大學教授）
來源：作者博客2012-10-30
來北京居住以后，和姚中秋先生在微博（秋風論道）上互粉好幾個月了，但一直沒有機會見面。前幾天，姚先生私信我說29號中國政法大學出版社有個座談會我可能會有興趣，我當即答應一定去，具體什么人參加、會議的內容等我并不知道，只是想增加一下學習的機會，更主要的還是和中秋先生見一面。
2012年10月29日上午8:30，會議如期舉行。到了會場才知道，這是一個規(guī)模不大（20余人參加）、但規(guī)格很高的學術座談會，即“儒生重現的歷史、文化意義——《儒生文叢》發(fā)行座談會”。當今的儒林大家，如張祥龍、蔣慶、康曉光、梁治平、彭永捷、陳明、干春松、唐文明、陳壁生、林桂榛、高超群，到了大多數。會議主持人是中秋先生。首先請東道主中國政法大學出版社的李社長談了《儒生文叢》的編輯出版經過，以及出版社的思想文化追求，隨后請叢書主編之一、西安獨立學者劉明先生介紹了有關情況。接著，學術發(fā)言正式開始。由于鄙人是旁聽會議，更主要的是學疏才淺，所以整個會議是認真聽，盡力記。這篇側記主要分兩部分，第一部分是“受教部分”，主要是根據現場記錄對每個人發(fā)言要點的回憶（誤解和偏差的文責鄙人來負）；第二部分是“言說部分”，主要是鄙人的感想以及以前對相似問題的思考，通過文字就教于各位出席或未出席會議的當代碩儒、方家時賢。
受教部分：
張祥龍：儒生重現要民族生存和人類發(fā)展帶來新的希望，這就是在文化上更好、更健康、更幸福地生活下去的希望，讓生命本性得以延續(xù)、生發(fā)的希望。儒生的生，是生命的生，活生生的生，我們應該充分發(fā)揮和弘揚的儒學之看家本領，就是天地之大德曰生那種生生不已的精神。海德格爾和雷維納斯不約而同的講到“家”，人類生活首先是家的生活。在這一點上，中國傳統(tǒng)儒學恰恰特別重視由血緣和因緣關系組成的家的生活，看重親子、家庭、家人之間的親情關系，當代社會導致了精神之家和親情之家的雙重遺忘和喪失，重現的儒生的文化使命就是在新的歷史條件下，探索“家奧秘”，探索人與人的內在關系，人與自然之間的持久性關系，弘揚傳統(tǒng)的親親之生生的家園文化之內在真精神，在新的希望中讓人類自由，讓天地生輝。
梁治平：儒生重現是中華民族文化上的自我反省，是文化自覺，這里牽涉到成為中國人有什么文化涵義的問題。以儒生重現為標志之一的儒學復興或曰儒學振興，人自身的再造，面臨著很多困難，很多挑戰(zhàn)。主要挑戰(zhàn)有三：一是立場的挑戰(zhàn)，就是體認、踐行、承擔要有開放性，從張之洞搞“中體西用”，到李澤厚說“西體中用”，只是中西關系的對比關系，現在我們所面臨的問題要復雜多了，各種思潮，各種政治、文化立場，以及多極化的新型國際關系，都向我們提出了闡述各種關系、融合不同立場的挑戰(zhàn)。二是理論的挑戰(zhàn)，儒學必須形成一種新的政治理論，以應對馬克思主義理論、西方自由主義理論普世主義價值理論等的挑戰(zhàn)，借以確立其在21世紀中國社會的主導地位。三是實踐的挑戰(zhàn)，涉及到如何拓展儒學新的生存和發(fā)展空間問題。上行路線是如何影響國家的最高層，下行路線是如何讓儒家教化深入到農村和城市社區(qū)，深入到家庭生活中去和國家壟斷的教育領域。這樣才能讓儒家的價值觀念在生活的土壤里生根。還有一個上行和下行怎么結合的問題。
彭永捷：社會對儒學的接受程度有一個提高的過程。弘揚儒家文化，要沿著康有為開創(chuàng)的道路繼續(xù)前進。這種弘揚和復興的三條道路是儒學的道路，儒教的道路和儒術的道路。儒生要有精神擔當和行動，探索儒學與網絡、教育與社區(qū)家庭的結合之路。儒生要有活生生的氣象，天理即仁理，即生理。
康曉光：儒學的十年發(fā)展比預想樂觀得多。04年政府開始公祭孔子，全世界的孔子學院，08年奧運會開幕式上的孔子主題，天安門東側歷史博物館門前的孔子塑像（雖然后來又搬走了）都是好的跡象。個人、社會、國家在精神上要有安身立命之處，有定于“一”的東西。國家最高領導人一些政治夢想也越來越趨向于儒家文化。毛是共產主義的夢想，鄧是現代化和小康社會，江全面建設小康社會，胡是建設和諧社會，和諧是儒家的核心概念。也就是用中國語言講中國夢。按實際購買力說，中國3年GDP就可以超美。但中國最大最嚴峻的問題就是精神文化上沒心沒肺，沒大腦，沒靈魂，在精神文化上中國給世界帶來什么？儒家文化或曰儒教文明的重建是別無選擇的選擇。我們要當今的市民社會中爭取更多的認同和接納。
高超群：需要思考這樣幾個問題，中國人的文明觀和政治觀是什么？儒學言說與傳統(tǒng)政治如何剝離的？如何樹立新的儒士人格規(guī)范？
陳壁生：海外新儒家把個人成德之學變成一種理論體系，曾是我們能夠接觸到的思想資源。重現的大陸儒生面臨著禮樂中國建設、改制立法的新任務，借以建立起中國人的生活方式。目前中國的生活方式是殘缺的，不健康的，如留守兒童問題，空巢老人問題。普遍的教化，國家的教化，對一個社會來說非常重要。儒家的經學資源很重要，象蔣慶先生就可以撰著解經方面的書。另外，我們這樣一群人的稱謂問題，儒生比其他稱謂更有親和力。
唐文明：儒家在近代以來，經歷過幾次民族文化問題的轉換，晚清提出的是中西問題，五四則古今問題壓倒中西問題，中國文化的再造，要靠儒生重現，重新提出中西問題是重現儒生的任務。儒學如何走向實踐，對中國社會發(fā)揮更大影響力，主要有三點：一是注重理論，要主動設定問題，而不能停留在被動回應其他思想思潮的挑戰(zhàn)之上；二是加強與政府和民間的聯系；三是開展角度多元化的活動，深入社會的細胞。
林桂榛：我的感想有兩點。一是崇敬?！度迳膮病肪哂兄卮蟮钠放苾r值，打出了儒生這一品牌。二是共鳴。香港回歸的時候，撒切爾說過一句話：“中國并不可怕，因為中國從來沒有產生過新思想。”所以，當前中國最需要的是中國的哲學家。當然不是哲學史家，也不是住在中國從事非中國性問題思考的哲學家，而是實實在在意義上的中國哲學家。從哲學的角度看，儒學和自由主義并不矛盾。政治儒學要走荀子的路，禮、樂、刑、政是儒家最根本的東西。中國需要重建禮樂制度。禮樂可以滿足很多宗教。宋儒離開禮樂講心性有把儒學禪宗化的趨勢。
任鋒：重現儒生當前的努力方向有三點：一是德行之學，這是根基。二是公共性，形成國家開放的公共機制，發(fā)揮凝聚、整合、鑄造功能。三是實踐性，要特別強調做事。
干春松：我的問題是組織建設問題。成立新的儒家組織，或者說使重現儒生的活動具有組織化趨勢，有著非常重要的意義。我說的不是學術團體，因為象國際儒聯、孔子基金會等類型的學術團體不能真正參與到社會生活的主流中去。組織建設或活動組織化，前者而言，是自建組織，可以是NGO，是宗教。后者而言，是給現有組織提供思想和精神資源，如影響政治高層，深入到學校教育、基礎社會建設和工商企業(yè)界，借以實現大陸重現儒生的實踐性主題的重建。
姚中秋：儒生不僅要關心如何處理與其他人群的關系問題，關心自身的稱謂問題，更要關心重建新的社會秩序問題。這種秩序必定是儒家式的新的社會秩序。傳統(tǒng)儒家是農村群落，現在是城市化趨勢，我們的立足點必須在城市，在城市社會如何建立儒教的社會秩序，儒教如何進入城市的基層社區(qū)，都是需要我們用行動回答的問題。儒生內部要分層次。比如，象蔣慶先生這樣的大儒，是提供思想的，但社會治理現場的踐行者、門徒信也很重要，相當于紳士，他們對民眾，對社會組織直接產生影響力。
陳明：儒生重現標志著儒學的被“激活”。我們目前面臨的是對儒學或儒家的新的基本定位問題。核心問題是道德問題，政治問題，還是文化問題。還有就是對經典的重新定位問題，如四書是宋儒的經典定位，五經是漢儒的經典定位，我們如何對儒家經典重新定位？另外，我贊同曉光兄的樂觀，現在的儒學發(fā)展勢頭，已經大大不可與我們倡導“中國歸來”“陣地戰(zhàn)”的時候同日而語了。
蔣慶：《儒生文叢》的出版有重大意義，它是一百多年了有生命的、活生生的儒生在中國大陸出版物中第一次出現。我們的文化使命是什么？我想到兩件事。一個是康有為推行孔教，困難重重，主流社會不接受，但他活著時，始終不懈地努力，當他去世時，他的追隨者希望似乎徹底破滅了?？档囊粋€22歲弟子，在康去世不久，就抱著孔子的牌位跳東海自殺了，我一想到這兒，就非常……非?！y受（數度唏噓，泣不成聲），他是為殉道而死，為殉教而死，是真正的烈士。如果我們重建儒教，應該給他配享孔子的地位。另一件事就是徐復觀晚年，弟子問他怎么看待自己從事儒學研究這幾十年所做的事 ，他說，我只做了一件事，就是為孔子守靈。我去辦陽明書院，就是有位學者曾對我私下說：“儒家在大陸已經死了?！蔽也环?，就去辦陽明書院，以證明儒家沒有死。建立組織或曰團體很重要，一直以來，儒生的活動都是彌散性的，組織化才能展現整體的存在性力量。
會議的一個重大遺憾是，《儒生文叢》的主編任重先生沒有到場，發(fā)言中，儒林大家們數次提到他的卓越貢獻和精深學識，感謝、敬仰之情溢于言表。筆者在這里傳遞一下會議的呼聲，向任重先生表示崇高的敬意和感謝。
以上文字，由于是根據現場只言片語的記錄所做的回憶性整理，年齡原因，以及會議后半段的疲勞、怠惰，導致重大遺漏、誤讀誤解、張冠李戴都有可能發(fā)生，或者實際上已經發(fā)生。所以只能作為筆者自己的文字由個人負責，而文字當中所蘊涵的獨到思想和學術創(chuàng)見，則是以上提到或沒有提到的各位先生的。茂新只是一個受教者。在會上所得到的，不僅是感動，是啟發(fā)，是震撼，還是一次心靈的洗禮。
言說部分：
茂新對《論語》的最早接觸是從小聽到父親在日常生活中脫口而出的靈光乍現的警句格言。1984年到曲阜工作至今，1986年讀研究生時，一天突然發(fā)現《論語》當中有兩處嚴重的誤讀，寫成一篇短文（后丟失）。1998年重寫稿《試說<論語>的兩處誤讀》發(fā)表。89年至91年失去自由一年有半（共585天），期間數度靜心讀《論語》，雖沒有能有說得出來的重大發(fā)現，但頗有感覺，并有了重獲自由以后開辦“《論語》與當代生活”系列講座的念頭。自1986年起，時常會翻翻《論語》，但從來沒有系統(tǒng)、深入、集中地讀過。2002年評了教授之后，我開始考慮學術上如何安身立命的問題，考慮退休之后可以繼續(xù)下去、且能深入到社會生活中去的學問是什么的問題，我所從事的文藝學或文學理論研究顯然不具備這兩個功能。我想到了《論語》，想到了孔子，也想到了失去自由時那個開辦“《論語》與當代生活”之系列講座的設想。2004年參加北大舉辦的一個美學會議，寫了一篇很膚淺的《論孔子的人格美學思想》的論文，之后開始集中精力、系統(tǒng)深入地讀《論語》，我的讀法是，重個人感悟，重對自身生活的啟發(fā)，重個人的行動體驗，參照古今中外自己所接觸到的哲學、倫理學、宗教學、心靈學、心理學、教育學等學科的名著來讀，期間，為曲阜師范大學連續(xù)五年開設全校公選課《導讀》，由好友郭沂先生引薦數度參加人民大學孔子研究院舉辦的“國際儒學論壇”，因地利之便數度參加“世界儒學大會”，但我很享受讀書思考的過程，有些想法就臨時記在所讀的書上，或者寫成一篇有頭無尾、很不成形的無法發(fā)表和進行交流的爛尾樓式的草稿，一直很少寫或曰幾乎不寫規(guī)范、完整的文章，所以于孔子于《論語》，一直是一個讀者，學習者，而不是什么研究者或專家。讀久了，零星的想法和見解積多了，我就想集中一下，搞個什么名堂把自己拾的這些貝殼放進去，才寫了《我們的“新孔學文化行動”》一文，2011年“世界儒學大會”之后，我開始考慮如何賦“新孔學”以信仰功能的問題，這種信仰既不是宗教信仰，也不是政治信仰，而是一種日常生活中文化信仰，是為“新孔學人文信仰”。退休前的最后一年，我決定不再給學生上課，而是把精力投放到訪學和在民間傳播《論語》，希望自己能夠去做推廣《論語》方面的“企業(yè)文化顧問”“政府文化顧問”“學校文化顧問”“社區(qū)文化顧問”甚至“家庭文化顧問”。目前在北京的活動主要有兩個。一個是中國社科院宗教所學者自發(fā)組織的“知止中外經典讀書會”，參與他們的讀《論語》活動，十多次擔任導讀，另一個是本人在宋莊開辦一個定期公益性的“新孔學《論語》講堂”（每月兩次）已經講過7次。還有一些零星的活動。以上，是個人讀《論語》經歷的大致介紹。
下面談談我對儒林大家所提到問題或相關問題的理論思考和行動設想。
為了使傳統(tǒng)文化的弘揚和創(chuàng)造性推廣既有一個開放式的格局、又有全民范圍內的共同行動，我的提法是“新孔學文化行動”。其核心是全民族性地推廣和倡導“終生不離《論語》，活在與孔子的心靈對話之中”的生活方式。使讀《論語》變成中國個人、社會及國家生活再造過程的伴隨性活動。
個人、社會及國家需要安身立命之所，也需要中國文化更有凝聚力，但政黨的方式關注點在政治而不在文化，宗教具有奴役性、封閉性和排他性，而孔子原本就更重視與弟子共學的朋友關系，而不是教主和信徒的關系，如果要建立組織，還是非政府組織性質的協(xié)會比較好。這樣，逐步可以把新孔學演變成國學。把孔子生命學習的精神貫注到民族民眾的日常生活中去，把讀書與做事有機地結合在一起，逐步使“讀同一部《論語》，修同一種漢語”成為中國人的文化標志。
為了激勵、引導和推動這種重新解釋的“國學”的開展。學者或者公知需要發(fā)揮真正讀書人的文化作用，那就是使自己先成為一個“新孔學文化行動”中人，把讀《論語》當成自己的終生使命，讓自己活在與孔子的心靈對話之中。這與碩儒大家有了自己的學術創(chuàng)見和思想體系之后的“解經”，與闡發(fā)個人哲學思考的個人研究專著，是完全不同的另一回事。我就正著手做《新孔學<論語>讀本》（提供給大眾的讀本）和《新孔學<論語>釋讀》（分享自己讀解發(fā)現的釋義）兩本書。也就是說，在各位儒林大家們拿出自己的《張氏<論語>》《蔣氏<論語>《姚氏<論語>》之后，鄙人也不妨奉上一本《崔氏<論語>》。
關于落地生根問題，畫家袁文彬先生《麥當勞叔叔》一組作品，讓我對美國文化對中國民眾尤其是兒童的心靈文化入侵和毒害感到巨大的震驚，除建立NGO之外，我們不妨通過“中國茶飲”這一 商業(yè)運作模式，讓以共讀《論語》為核心的“新孔學文化行動”作為一種生活方式，推展到中國大地的每一個城鎮(zhèn)。
由于不是會議發(fā)言，就留給了自己較多的文字空間。還有很多話要說，又由于累了，就寫到這里結束吧。
