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    儒家應(yīng)該如何參與“儒耶對話”
    作者：劉偉
    來源：作者惠賜《儒家郵報》
    時間：孔子2564年暨耶穌2013年3月1日
    
    
    
    自從亨廷頓拋出“文明沖突論”之后，尤其是“9•11事件”給全世界民眾帶來了心理震撼以來，要求不同文明之間展開對話的呼聲越來越高。姑且不論不同文明之間的對話能否展開，僅就學(xué)界勾畫的“儒耶對話”的臉譜而言，好像二者之間已經(jīng)達(dá)成了某種默契，給大家造成一種錯覺：只要把儒家的“仁”與基督教的“愛”化為世人的行動，一切文明沖突就會煙消云散，整個世界將迎來太平盛世。這些可愛的先生們尋章摘句，敷衍教理，用鴿子和橄欖枝裝扮孔子，用普世主義的言辭潤色儒家思想，經(jīng)過一系列修正之后，儒學(xué)儼然以積極的姿態(tài)迎接所謂“儒耶對話”。
    
    為了驅(qū)散“儒耶對話”的重重迷霧，促進(jìn)民族文化的不斷發(fā)展，我們必須弄清楚幾個重要的問題：（一）耶教促使“中華歸主”的基本策略是什么？（二）為什么說在核心層面上儒耶無法實現(xiàn)兼容？（三）處在新時期“儒耶對話”的關(guān)口，儒家應(yīng)該怎么做？可以說，只有把這四個問題搞清楚了，儒家才能謹(jǐn)慎有效地與耶教展開對話，從而更好地敞開胸懷，擁抱更多的新鮮事物。否則，將會上演另一出“農(nóng)夫與蛇”的悲劇。
    
    一
    
    耶教是一種非常具有擴(kuò)張性的宗教，曾經(jīng)成功地戰(zhàn)勝了許多文明形態(tài)，順利地占據(jù)了許多的心靈。耶教主張的是一元神信仰，既有溫情脈脈的福音宣傳，又有刀劍炮火的野蠻殺戮，對異教徒缺乏一種尊重的寬容，更多的是推行一種普世主義的宗教模式，力圖使自己成為唯一的精神家園。歷史上的耶教發(fā)動了多次宗教戰(zhàn)爭，不僅針對異教徒，而且還有此起彼伏的教派爭斗。以史為鑒，可以說耶教是一個熱愛侵略的宗教。無論是爭奪屬地的，還是屬靈的，都能看到耶教的影子。要知道，耶教幾百年來最迫切、最實際和表現(xiàn)得最突出的利益，就是要求贏得、調(diào)整和擴(kuò)大在漢語世界的支配地位。這不是危言聳聽，更不是無中生有，而是沉重的歷史反思。
    
    作為中國傳統(tǒng)文化的主干，儒家思想是阻礙耶教實現(xiàn)“中華歸主”的宿敵。這不僅緣于儒者心靈深處根深蒂固的“夷夏之辨”的信條，更與禮儀之邦的生活樣式密切相關(guān)。耶教脫胎于猶太古教，或者說是猶太教的異端，用“道成肉身”的說法吸引民眾，試圖在創(chuàng)造主和救世主之間搭建橋梁，讓更多的人理解從律法時代到福音時代的轉(zhuǎn)變是神的恩典，并以耶穌受難流血的宗教故事作為說教內(nèi)容，企圖以此作為洗脫眾人之罪的突破口。然而這套說教并不能深入儒家文化圈的民眾的心靈，即便為數(shù)不少的具有儒學(xué)積淀的人受洗入教，也無法從根本上消除這些人與生俱來的自信與自利。儒家思想早已浸透在這些人的血肉之中，有效地抵制了人祖墮落和原罪的說法。儒家思想重視祖先崇拜，其中暗含著將人逐漸神化的巨大力量。與祖先崇拜交織在一起的是龐大的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，任何一個社會成員都背負(fù)著家族的包袱，即便這個人踏入陌生環(huán)境，也會以宗法觀念思考朋友關(guān)系，用親疏遠(yuǎn)近的思維方式處理許多實際問題。同樣是講兄弟關(guān)系，儒家文化圈的民眾會以長幼之序來解釋它，而耶教側(cè)重于共同信仰對群體的支配。雖然耶教在漢語世界贏得了許多信徒，但是它也面臨著教義的日益偏離。儒家文化圈的耶教信徒會將宗法觀念移植到教會之中，使得耶穌的“奧體”發(fā)生病變，對耶教的普世主義構(gòu)成極大的消弭作用。如果說“中華歸主”是一股湍流，那么儒家思想就是中流砥柱，它迫使耶教在信仰層面朝向“本色化”的方向裂變。
    
    既然儒家思想是耶教征服中華的巨大障礙，那么耶教會就此罷休嗎？答案當(dāng)然是否定的。從利瑪竇、湯若望、傅圣澤等傳教士到今天漢語世界的神學(xué)家，耶教從未放棄過儒家思想的重塑?？M繞在這些人心頭的是這樣一種觀念：只有從經(jīng)典義理層面徹底消融儒家思想，耶教才能完成取而代之的工作。利瑪竇采取的“合儒”與“補(bǔ)儒”的手段已經(jīng)為后來的耶教徒展開“儒耶對話”奠定了基礎(chǔ)。大致說來，“合儒”是將耶教信仰中的一些關(guān)鍵詞匯比附于儒家經(jīng)典文本之中，讓許多儒生誤以為耶教與儒家是貫通的，從而避免“名不正言不順”的危險；“補(bǔ)儒”是在前者的基礎(chǔ)上對儒家義理進(jìn)行全面篡改，尤其要清除宋明理學(xué)的影響力，用“復(fù)古更化”的戰(zhàn)術(shù)全力打敗儒家在意識形態(tài)領(lǐng)域的統(tǒng)治力量。正如某位學(xué)者分析的那樣，“利瑪竇竭力否定儒學(xué)的宗教性，目的就是要抹殺它與天主教之間的不可調(diào)和性，進(jìn)而得出儒學(xué)僅僅是一個學(xué)術(shù)派別的結(jié)論。在這樣的情況下，天主教就完全可以像對其他科學(xué)那樣，吸收儒學(xué)中對自己有利的成分，按照儒生的思維方式布道，為天主教在中國傳布福音打下良好的基礎(chǔ)?！盵1]前事不忘，后事之師。我們今天必須看清楚耶教所謂“儒耶對話”的本來面目和良苦用心，不要自鳴得意，喪失應(yīng)有的警惕性。
    
    耶教有兩大招式必須引起我們的高度重視，一是將孔子裝扮為迎接耶穌之“道”的先行者，突出“道成肉身”的至高無上；二是用耶教的神學(xué)思想重組儒家經(jīng)典文本中的話語內(nèi)容，打亂儒家系統(tǒng)的穩(wěn)定性。耶教徒心里十分明白：只有完成這兩項任務(wù)，儒家思想就會束手就擒。方豪在《論中西文化傳統(tǒng)》一文中對儒家學(xué)說的在中國傳統(tǒng)文化中享有的正宗地位展開剖析，指出：“此一傳統(tǒng)思想之內(nèi)容，包含彌廣：教育學(xué)也，政治學(xué)也，社會學(xué)業(yè)，倫理學(xué)也，文學(xué)也，哲學(xué)也，胥散見其中，而無明晰之體系。顧其所謂終能成為我國文化中心著，其故有二：一曰孔子之地位，一曰儒家系統(tǒng)之確定?！盵2]近來，耶教末流編排的話劇《孔子與道》就是沖著方豪所列的第一點而來的，也就是說，只要撼動了孔子的地位，才能為“中華歸主”騰出地盤。與此配比，從利瑪竇的“合儒”、“補(bǔ)儒”，經(jīng)由清朝前期的耶教索隱派的繁瑣論證，再到今天所謂“儒耶對話”的系統(tǒng)展開，耶教從未停止對儒家系統(tǒng)的顛覆性破壞。
    
    二
    
    那些迷信耶教能夠為儒學(xué)復(fù)興帶來契機(jī)的先生們總想在信仰、教理和組織等方面模仿耶教，天真地以為這種類似于拷貝的方法能夠打開一片全新的局面。這一全新局面堪稱繼宋明理學(xué)之后的另一輝煌成就。多么幼稚的想法啊！這些先生似乎忘記了，宋明理學(xué)在關(guān)鍵問題上非但沒有與佛老妥協(xié)，反而寸土不讓，全面抨擊佛老對儒家社會秩序的危害。盡管出現(xiàn)了后世學(xué)者所謂“三教合一”的現(xiàn)象，但儒家依舊是儒家、佛老依然是佛老。三者互有借鑒，卻涇渭分明。只有民間會道門勢力才有意揉碎三家學(xué)說，加入各種腐朽的成分，借以造謠惑眾，在社會矛盾尖銳的時候掀起暴亂。這種變相的“三教合一”，其實是特定時期的政治、經(jīng)濟(jì)和社會關(guān)系在觀念領(lǐng)域的扭曲反映。如果今天的知識分子還想照搬以往的并不成功的經(jīng)驗，那將為一些打著耶教幌子的地下宗教、民間會道門和邪教大開方便之門，為這些病變的社會組織的非法活動提供了口實。當(dāng)然，這只是從社會影響的角度探討目前出現(xiàn)的令人棘手的實際問題。
    
    至于儒耶對話究竟能夠在什么樣的層次展開，這是我們今天應(yīng)該嚴(yán)肅對待的理論問題。從文化的源頭和發(fā)展勢頭來講，儒家思想與耶教是異質(zhì)的，而非同質(zhì)的。異質(zhì)的文化之間可以有對話和交流，但無法完成同化。如果非要達(dá)到同化的狀態(tài)，除非是以下三種情況：一是二者之中的一方摧毀另一方，使其成為自己的文化材料；二是經(jīng)過激烈搏斗，同歸于盡，最終完全消失；三是二者長期對峙，在此過程中互相借鑒和吸收對方的長處，然后出現(xiàn)前兩種情況。在這里必須說明的是，有些學(xué)者孜孜以求的不同文化之間的和睦共處，其實是一種美好的愿望。大致說來，不同文化的背后隱藏著不盡一致的利益訴求，要想實現(xiàn)文化層面的和睦共處，就必須先處理好利益沖突。世界上根本不存在脫離了實際利益而單獨存在的文化融合。任何以文化決定論的姿態(tài)探討所謂儒耶對話的相關(guān)問題，都是有意無意地回避兩種文化背后的利益沖突。
    
    再者，對比各自的文化機(jī)制與核心內(nèi)容，儒耶之間很難實現(xiàn)兼容。目前，論述儒耶對話的可能性，已經(jīng)不是什么難題。我們不能避重就輕，總是將目光停留在這樣一種初級階段，而是要進(jìn)一步追問“可能性”之后的路向是什么？同時還要保持清醒的頭腦，弄清楚儒耶對話的主體究竟是誰，也是“從哪里來，到哪里去”的問題。如果這場曠日持久的儒耶對話以耶教為主體，目的在于加速“中華歸主”的進(jìn)度，那么我們就應(yīng)該對此采取慎重的態(tài)度，避免自甘墮落，讓異質(zhì)文化斬斷儒家的文化傳統(tǒng)，成為歷史罪人。因此，我們必須弄清儒耶之間難以調(diào)和的內(nèi)容：
    
    （一）耶教所謂的“信仰”無法贏得儒家的贊同  耶教鼓吹“信仰”，激發(fā)信徒的熱忱，將這些形態(tài)各異的情感轉(zhuǎn)化為宗教命題：人對上帝的“回答”，人對上帝的“信賴”和“忠貞”。這種解讀“信仰”的方式類似于倒錯：先在個體的心靈世界造成非彼即此的分裂，而后假托一種統(tǒng)攝自然界、人類社會以及未知領(lǐng)域的莫可名狀的力量來消弭這種分裂。這種強(qiáng)大的統(tǒng)攝力其實是人類內(nèi)心的恐懼的寫照。人類的生命十分有限，即便有改造外部世界和內(nèi)心世界的能力，但比起洪荒變化和不可抗拒的因素，這些活動顯得非常渺小?？梢哉f，恐懼是耶教“信仰”的心靈機(jī)制。
    
    耶教將幸福寄托在“信仰”的基礎(chǔ)上，通過一分一合的途徑，麻醉現(xiàn)實世界中的人。這是從其母體中帶來的不可割裂的宗教幻想。在律法時代，猶太人的王將耶和華視為確保對外作戰(zhàn)勝利的保障，正如大衛(wèi)的詩里面稱頌的那樣，“我若不信在活人之地得見耶和華的恩惠，就早已喪膽了”（詩27：:13），這是典型的古代部落民族的信仰，很難得到中國人的認(rèn)同。此外，這位部落神又在多種場合下，說了許多與“信”有關(guān)的話，無論是肯定的，還是否定的。例如，部落首領(lǐng)大衛(wèi)作詩，稱道：“我要向耶和華歌唱，因他用厚恩待我”（詩13:6），又聲稱“我素來倚靠你”（詩25:2），又將其視為“拯救你的”（詩35:3）、“我的巖石、我的山寨，我的救主，我的神，我的磐石，我所投靠的”、“我的盾牌，是拯救我的角，是我的高臺”（詩18:2）等等。這些與戰(zhàn)爭有關(guān)的比喻，充分說明了耶和華的偏狹、好戰(zhàn)與暴怒。與其說耶和華是一位統(tǒng)治猶太人的神，倒不如說是現(xiàn)實的政治、經(jīng)濟(jì)和軍事的人格化產(chǎn)物。從《撒母耳記》、《列王記》、《歷代志》等文獻(xiàn)來看，這些遵奉耶和華的王，其實都是“亂臣賊子”，例如大衛(wèi)謀殺烏利亞，伊施波設(shè)與米非波設(shè)被人謀殺，押沙龍謀殺暗嫩，約押謀殺押沙龍，所羅門謀殺亞多尼亞，芭莎謀殺拿答，心利謀殺以拉，暗利謀殺心利，亞哈謀殺那波……這樣的事例，不勝枚舉。在儒家視野中，這樣一種殺來殺去的狀態(tài)是違背天道和人倫的，是應(yīng)該承受素王斧鉞的。如果真有那么一位至高無上的神，首先應(yīng)該懲治這些敗壞人倫的惡人，而不是反復(fù)無常?？鬃幼鳌洞呵铩?，亂臣賊子懼。人類社會的事情，還是由人來做。寄希望一個虛構(gòu)的反復(fù)無常的神，只會讓事情變得更糟。
    
    既然律法時代的“信仰”已經(jīng)如此混亂，那么福音時代的事情就好辦了嗎？稍微有一點耶教歷史常識的人，都會發(fā)現(xiàn)在近兩千年的耶教歷史中，虛妄、編造、狂亂、仇殺等等掩藏在宗教信仰名義下的罪惡層出不窮。大家都假借耶穌的名義，謀求自己的私利。只不過私利有大有小罷了。耶教試圖以“奇跡”俘獲一般民眾的心靈。這種做法為儒家所不齒。怪力亂神，是誘發(fā)禍患的惡因。以治病為例，“凡耶穌所到的地方，或村中、或城里、或鄉(xiāng)間，他們都將病人放在街市中，求耶穌只容他的衣裳繸子，凡是摸著的人就都好了”（可6:56），或者治療麻風(fēng)病，“耶穌伸手摸他說：‘我肯，你潔凈了吧！’大麻風(fēng)立刻就離開了他的身”（加5:13），或者治療癱瘓病人，“就對癱子說：‘我吩咐你起來，拿你的褥子回家去吧！’那人當(dāng)眾人面前立刻起來，拿著他所躺臥的褥子回家去，歸榮耀與神?！保?:25）等等，像這樣的“契機(jī)”很多。在醫(yī)療條件極差的地區(qū)，這種“奇跡”肯能會迷惑普通民眾，成為聚眾鬧事的手段?？v觀中國古代歷史，許多民間會道門都善于編造和利用這樣的“奇跡”，其水平往往高于“福音書”的作者。假使我們今天不去推動醫(yī)學(xué)進(jìn)步，反而深信這些“奇跡”，那真的是精神錯亂了。
    
    耶教善于無限夸大“信仰”的力量，甚至將其吹噓為移山倒海的大能。這種荒誕不經(jīng)的故事，居然能夠贏得許多信徒的認(rèn)同，真令人匪夷所思。例如，“福音書”的作者借用耶穌的嘴巴，編造出這樣的話，“我實在告訴你們，你們?nèi)粲行判南褚涣＝娌朔N，就是對這座山說，‘你從這邊挪到那邊’，它也必挪去，并且你們沒有一件不能做的事了?！保ㄌ?7:20）這樣的話，在中國人的印象中，只是神話故事，沒有任何實際依據(jù)。但是耶教將其作為教主訓(xùn)示，看來夸娥氏二子要靠邊站了。耶教使徒早先將自己稱為“信徒”，即所謂“信主之人”，“甚至你們作了馬其頓和亞該亞所有信主之人的榜樣”（帖前1:7），后來號稱“基督徒”，“門徒稱為基督徒是從安提阿起首。”（徒11:26）耶教最擅長的就是用“奇跡”吸引人，使人不知不覺地“進(jìn)入信仰”，而后不斷加深這種刺激，最終達(dá)到一種“堅信”的狀態(tài)。
    
    當(dāng)一般人遭遇不幸或挫折的時候，需要精神慰藉，很容易接受這種違背常理的說教，于是成為信徒。隨著有心理暗示的不斷強(qiáng)化，信徒就變得信心堅定了。一個信徒像一點火種，他會逐步點燃其他人，其他再做類似的事情。就這樣，信徒的數(shù)量越來越多，耶教的傳播也就越來越廣泛了。直到它遇到了排斥怪力亂神的儒家。耶教移山倒海的大能，受到了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。歷史上，耶教徒非常喜歡用“挑戰(zhàn)”一詞來形容異質(zhì)文化對它的抵御。在他們看來，異質(zhì)文化要么俯首稱臣，要么就是挑戰(zhàn)自己。于是，竭盡全力，研究各種戰(zhàn)術(shù)，不斷進(jìn)攻異質(zhì)文化，直到對方敗陣，最好是消失。
    
    （二）儒家不需要耶穌做“中?！?nbsp; 耶教的一大特色就是在人與神之間設(shè)定一個“中?！?。這個“中?！逼鋵嵕褪峭ǔＫf的保人。耶教徒有意區(qū)別于它的母體——猶太教，認(rèn)為耶和華曾經(jīng)選擇了以色列人，與他們訂立了約定，后來以色列人違背了神的約定，引起了神的震怒。耶穌是神的兒子，被釘死在十字架上，流出了自己的血，洗凈了世人的罪，后來復(fù)活，顯示了“神愛世人”的信條。“現(xiàn)在我們既靠著他的血稱義，就更要藉著他免去神的忿怒。因為我們作仇敵的時候，且藉著神兒子的死，得與神和好；既已和好，就更要因他的生得救了。不但如此，我們既藉著我主耶穌基督得與神和好，也就藉著他以神為樂。”（羅5:9—10）這樣的“中?！睒?gòu)成了耶教“信仰”的基本內(nèi)容。
    
    自從耶教誕生以來，關(guān)于耶穌與神之間關(guān)系的討論一直是困擾著它。不同的耶教派別各抒己見，莫衷一是。至今依然無法得到統(tǒng)一。在這里，我們先不去討論耶穌的神性和人性等問題，免得陷入無休止的耶教歷史爭論。我們重新回顧海因利希•奧特講的那兩個老問題：一是我們能否將耶穌視為上帝與人類在歷史上的唯一交點？二是難道上帝不會降臨在其他宗教之中嗎？這兩個問題是耶教難以驟然決斷的。
    
    耶教將耶穌視為上帝的兒子，被人釘死在十字架上。這一事件富有象征意義：從上帝來看，是人殺死了自己的兒子，或者說是自己為了洗清人的罪惡，特意讓自己的兒子降世。當(dāng)然，這只是猜測。從人來看，耶穌到底是先知還是神的兒子，這很難說清楚，必須認(rèn)真論證。作為拿撒勒人的耶穌，已經(jīng)被釘死了。作為神的耶穌，則是永生的。神與人之間的關(guān)系，在耶穌這一現(xiàn)象上顯得難以理解。如果耶穌是上帝與全人類的交點，那么他就不能僅限于拿撒勒人這一特殊身份，其他民族也應(yīng)該認(rèn)同和接受他。實際情況并非如此。耶穌誕生的地方并不是禮儀之邦。遠(yuǎn)在耶教出現(xiàn)以前，東方的儒家、婆羅門教、佛教等文化早已燦爛輝煌。耶教成立以后，經(jīng)歷了漫長的編織神話、偽造文本和內(nèi)部斗爭的階段，逐漸從一種社會底層的粗俗迷信轉(zhuǎn)變?yōu)榈蹏诮?，借助暴力機(jī)器推銷自己。耶教的普世主義不過是羅馬帝國的軍事擴(kuò)張在信仰中的浮現(xiàn)。軍事擴(kuò)張會將每一寸土地打上自己的標(biāo)記，宗教的普世主義則在信仰世界消除原先的印象。就這樣，耶穌成為上帝與人類在歷史上的唯一交點。然而這種說法并不能贏得所有人的贊同，尤其是那些企圖建立“人間天國”的叛逆者，他們也會假托自己是上帝的兒子或女兒，借以蠱惑人心，掀起波瀾。
    
    從宗教的演變歷程來看，耶和華從部落的神明上升為普世主義的唯一主宰，其實是世俗力量借用神秘外衣維護(hù)自己權(quán)威的把戲。當(dāng)耶教完成華麗轉(zhuǎn)身，標(biāo)榜自己是普世宗教時，更大的麻煩就來了。耶教聲稱“因為只有一位神，在神和人中間只有一位中保，乃是降世為人的基督耶穌”（提前2:5），否定其余所有的宗教信仰，但是誰能證明耶和華是全人類的主宰？全世界的人也不會因為耶教經(jīng)典里面有這種武斷的話而加入耶教。當(dāng)軍事擴(kuò)張無法徹底消滅異教徒或不能迫使他們改變信仰時，如何從對方的文化中發(fā)現(xiàn)上帝的影子，借以論證耶教的普世主義，就成為釜底抽薪的妙招。我們看一看海因利希•奧特是什么說的吧！他講道：“上帝既是全世界和全人類的主宰，他就必然——我們必須這樣認(rèn)定——以任何一種方式與（所有時代和文化的）所有人相遇。如果想一下我們那些沒有皈依基督教的兄弟姐妹們，如果我們當(dāng)真把他們作為人對待，同時又不忘記我們所信奉的上帝，那么，我們必得承認(rèn)，他們的命運(yùn)和福祉也是上帝所關(guān)注的?！盵3]這簡直是一廂情愿。耶教中的索隱派就在做這種論證工作。他們殫精竭慮，從其他民族的文化典籍和歷史遺跡中尋找上帝的影子，力圖說服大家：上帝早已存在于你們先祖的生活之中，只不過后世的不肖子孫忘記了他。你們現(xiàn)在要恢復(fù)古老的信仰！這種做法很奏效，許多意志薄弱的人被打動，于是加入了耶教。
    
    不過，由第二個問題也能開出另外一條道路。既然上帝已經(jīng)在其他宗教中降臨過，那就說明耶教不是唯一形態(tài)，其他宗教沒有必要以耶教作為標(biāo)準(zhǔn)，改變自己的樣態(tài)。耶教也就無權(quán)對異教徒指手畫腳，甚至大肆殺伐了。耶教末流最近編排了《孔子與道》的話劇，想借著孔子的名義為“中華歸主”掃清障礙。他們將孔子丑化為預(yù)示耶穌降臨的廣告演員，以便說出施洗約翰無法說出的語言。這種做法，不僅愚蠢可笑，更是自取其辱。
    
    與耶教用上帝來恐嚇和誘惑世人的做法不同，儒家將著力點放在現(xiàn)實生活中，懸置有關(guān)上帝的爭論，否定彼岸世界的存在，以一種腳踏實地的態(tài)度處理日常的人際關(guān)系。既沒有背負(fù)猶太人與耶和華訂立的舊約，也沒必要認(rèn)為自己有罪，就盲目地接受了耶穌聲稱的新約。無論律法時代，還是福音時代，對于儒家來講都是無效的。耶教是耶教，儒家是儒家。耶穌講的倫理準(zhǔn)則，有很大一部分是無法贏得儒家認(rèn)同的。儒家講的“仁”與耶教講的“愛”有本質(zhì)的區(qū)別。儒家要求“愛有差等，施由親始”，從個人的自愛、愛親人、延伸都整個人類社會和自然界。相比之下，耶教鼓吹的“中?！眳s獨斷專行，聲稱：“愛父母過于愛我的，不配作我的門徒；愛兒女過于愛我的，不配作我的門徒；不背十字架跟從我的，也不配作我的門徒?！保ㄌ?0:37—38）這種訓(xùn)導(dǎo)門徒的方式，不會得到儒家認(rèn)同的。在儒家的視野中，“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人”（《荀子•禮論》），師道有其職責(zé)范圍，不能替代天地、君主與親人。耶教繼承了“創(chuàng)造主”的觀念，又將耶穌視為上帝的兒子、彌賽亞、大衛(wèi)的子孫，層層疊加，使得一般人無法理解其中的奧秘，就連職業(yè)宗教家也難以說清。這種宗教理論根本無法經(jīng)得起“禮三本”的檢驗。儒家勾畫的“賢希圣，圣希天”的階梯，為普通社會成員提升境界指明了道路。耶教在人的世界分裂為人與神的緊張沖突，然后虛構(gòu)一座橋梁，請耶穌來做保人，進(jìn)而讓人與神和好。這種人神關(guān)系與儒家的禮樂精神大相徑庭，自然會遭到擯棄。
    
    （三）儒家不會贊同所謂“兩城說”  耶教對政治充滿了興趣，并在很長的歷史時期內(nèi)控制著西方世界的權(quán)力，形成了別具一格的政治學(xué)說。這與耶教創(chuàng)始之初的價值取向有著密切的關(guān)系。盡管“福音書”不能當(dāng)作信史來看，但是其中已經(jīng)包含了耶教的政治訴求。耶穌在凱撒與神之間做出區(qū)分，主張“凱撒的物當(dāng)歸凱撒，神的物當(dāng)歸神”（太22:15），這在很大程度上顯示了耶教力圖與王權(quán)分庭抗禮的內(nèi)在要求。當(dāng)然，這只在耶教處于劣勢地位時候的選擇。當(dāng)耶教實力強(qiáng)大以后，就要進(jìn)一步掌控王權(quán)，使得自己成為至高無上的統(tǒng)治者，正如伏爾泰所說的那樣，“圣•托馬斯老老實實承認(rèn)基督教徒之所以沒有廢黜皇帝，是因為他們做不到。他們的想法是全世界都應(yīng)當(dāng)信奉基督教。所以他們必然是敵視全世界，直到世人都改信基督教。”[4]這就是耶教的普世主義的奧妙所在。
    
    當(dāng)我們回溯奧古斯丁所設(shè)定的“屬地之城”與“屬天之城”的對立關(guān)系中，前者是由所謂“屬地之愛”創(chuàng)造的，也就是人出于自愛，而延伸到對上帝的輕視，后者是由所謂“屬天之愛”創(chuàng)造的，也就是人出于愛上帝，而延伸到對自己的鄙棄?！霸趯俚刂侵?，國王用統(tǒng)治的欲望治理著被他征服的民族，但他反過來也受它們的制約；在屬天之城中，所有人都在仁愛中相互侍奉，統(tǒng)治者靠他們的建議，臣民們靠他們的服從?！盵5]從表面來看，奧古斯丁似乎在大講特講耶教的“仁愛”，宣揚(yáng)一種以德性引導(dǎo)政治的觀念。其實不然，無論“仁愛”還是德性，它們的解釋權(quán)都在掌控教會手中，不是任何人都有資格發(fā)揮的。本來，耶教就號稱擁有開啟天國的鑰匙，現(xiàn)在又設(shè)定了人類社會的道德標(biāo)準(zhǔn)，于是就滋長了教會干預(yù)政治的野心。不過，教會也不是什么純潔無污染的地方。與世俗政權(quán)一樣，教會內(nèi)部也是善惡混雜的，既有上帝的選民，也有棄民，我們很難從外表上區(qū)分他們的?？梢哉f，這種愛慕上帝、鄙棄人類的宗教觀念是無法戰(zhàn)勝儒家思想的。儒家強(qiáng)調(diào)“天地之性，人為貴”，人與天地并稱為“三才”，既不妄自菲薄，也不狂妄自大，在天人之間構(gòu)成一種生生不息的演進(jìn)關(guān)系。
    
    近些年來，政治神學(xué)比較有影響力。以默茨的“實踐——批判”的神學(xué)觀念為例，它似乎要重新考察教會與世界之間的具體關(guān)系，將原先被泛化使用的宇宙（cosmos）限制在特定的范圍，同時反對將世界片面地理解為“存在的（existential）實在或個人的實在”，反對設(shè)定的存在（existence）與個人這對關(guān)系，而是從“社會的實在（social reality）”這一敏銳的視角來理解世界，用他自己的話來講就是，“這種政治神學(xué)要求按照世界的歷史生成（historical becoming）來看待世界。在這種脈絡(luò)下，‘教會’不是這種社會實在之外或之上的實在，而是這種社會實在之中的一種制度?！虝拇嬖谑菍ι鐣嵲诘囊环N批判，負(fù)有批判與解放社會的使命?！盵6]默茨強(qiáng)調(diào)的這種神學(xué)轉(zhuǎn)向其實是對世俗化的回應(yīng)。世俗化的一大結(jié)果就是倫理與政治的分開。原先那個作為統(tǒng)治精神的最高的善，被社會成員拋棄。政治變成一項純粹的技術(shù)。從馬基雅維利到尼采，從政治革命到社會革命，這一波又一波的沖擊，使得教會已經(jīng)無法立足于社會生活的核心位置。教會的邊緣化在一定程度上證明了人的全面勝利。人卻為這一場全面勝利付出了沉重的代價。價值重估的工作沒有如期完成，價值失落卻接踵而至。精神空虛與心情煩躁困擾了好幾代人。原來的說教已經(jīng)無法干涉人的內(nèi)部世界，更無法改善人類社會的實際狀況。耶教內(nèi)部又一次出現(xiàn)了革新的聲音。政治神學(xué)因而走俏?！敖虝泻徒夥诺墓δ堋辈辉偈顷愛E。但是它無法接管儒家思想浸潤的社會生活。耶教傳播一神論的信仰，而儒家傳承一元論的文化。二者都有以一統(tǒng)多的文化資源。只不過前者擅長吞噬不同的文明，后者善于包容不同的文明。
    
    當(dāng)耶教在新的歷史階段構(gòu)建政治神學(xué)時，儒家卻將眼光重新放到了古老的王道。儒家用“群”來解釋“君”，突出了社會秩序的重要性?！熬辈皇枪铝⒌膫€體，而是一個龐大的官僚機(jī)構(gòu)的象征。官僚機(jī)構(gòu)不能失去價值的引導(dǎo)，否則將會變成純粹的機(jī)器。儒家總是要求用“仁”充實官僚機(jī)構(gòu)，將“養(yǎng)民”與“教民”視為政治活動的重要內(nèi)容。“養(yǎng)民”是確保社會正義的最低限度的要求，“教民”則是提升社會成員的綜合素質(zhì)。那些負(fù)責(zé)“教民”的官僚必須是仁人君子，否則難當(dāng)重任。胡安國曾經(jīng)簡明扼要地闡述了儒家的王道學(xué)說，以“元”作為涵攝自然界與人類社會的最高范疇，并結(jié)合《春秋》二百四十二年的史事展開論述，在動態(tài)演進(jìn)中尋求人類社會的治理原則，即所謂“‘大哉乾元，萬物資始’，天之用也；‘至哉坤元，萬物資生’，地之用也；成位乎其中，則與天地參。故體元者人主之職，而調(diào)元者宰相之事。元即仁也，仁人之心也。”[7]一切政治問題與社會變遷都是人的事件，上帝被徹底懸置起來，成為語言世界中的符號。儒家不必生硬地劃分出“屬地之城”與“屬天之城”，因為真正的國度應(yīng)該是屬人的。人在享有“日新又新”的變化與發(fā)展。這恐怕是耶教無法徹底同化儒家文化圈的民眾的深層次原因吧。
    
    三
    
    當(dāng)前出現(xiàn)的“儒耶對話”是一種非常復(fù)雜的文化現(xiàn)象。之所以用復(fù)雜一詞來形容它，是因為近百年來耶教與儒家都發(fā)生了很大的變化。當(dāng)我們認(rèn)真研究耶教的實際情況時，就會發(fā)現(xiàn)“本色化”對于耶教的成長有著極大的促進(jìn)作用。如果耶教還是固守原有的“洋教”的形態(tài)，不去深入了解中國耶教徒的心理結(jié)構(gòu)、生活習(xí)慣和社會結(jié)構(gòu)，那將難以維持生計。與此同時，儒家也突破了帝制時代的封閉心態(tài)，開始以開放的思維面對西方文化，尤其是先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)和輕快的日常生活。盡管二者發(fā)生了一定程度的交融，但是同中之異依然存在，而且是長期存在。耶教“本色化”之后，還是耶教；儒家完成了話語轉(zhuǎn)換之后，還是儒家。只不過前者的副產(chǎn)品對中國社會產(chǎn)生了極大的負(fù)面影響，尤其是各種打著耶教旗號的邪教、地下宗教和會道門組織。這也為儒家敲響了警鐘：不能無原則地比附耶教，否則將會葬送儒家的前途，甚至更多的東西。在這里，我們回顧耶教內(nèi)部三種不同類型的“儒耶對話”，作為今后驚醒儒家的案例：
    
    第一種類型是方豪鼓吹的“適應(yīng)”學(xué)說。它是對前面提到的利瑪竇所謂“合儒”、“補(bǔ)儒”學(xué)說的全面概括。作為一個耶教徒，方豪一直竭盡全力推進(jìn)“中華歸主”的步伐。在總結(jié)明末清初傳教士的經(jīng)驗教訓(xùn)之后，他抽象地談?wù)摿艘环椒ㄕ?，將耶教侵入其他文化的地盤視為天經(jīng)地義，認(rèn)為應(yīng)該采取類似于借力打力的方式滲透進(jìn)而取代其他地區(qū)的文化。他在《明末清初天主教適應(yīng)儒家學(xué)說之研究》一文中對所謂“適應(yīng)”進(jìn)行了解釋，指出：
    
     
    
    一個宗教，要從發(fā)源地傳播到其他地區(qū)去，如果它不僅希望在新地區(qū)吸收愚夫愚婦，并且也希望獲得新地區(qū)智識分子的信仰，以便在新地區(qū)生根，然后發(fā)榮滋長，那末，它必須先吸收當(dāng)?shù)氐奈幕袭?dāng)?shù)厝说乃枷?、風(fēng)俗、習(xí)慣；第一步，也是最重要的一步，是借重當(dāng)?shù)厝俗罹囱龅囊晃换驇孜幌日艿难哉?，以證實新傳入的教義和他們先輩的遺訓(xùn)、固有的文化是可以融會貫通的，是可以接受的，甚至于還可以發(fā)揚(yáng)光大他們原有的文化遺產(chǎn)，那就更受新傳教區(qū)人民的歡迎了。這就是本文所說的“適應(yīng)”。[8]
    
     
    
    從這段論述可以看出，耶教的胃口相當(dāng)?shù)拇?，不僅要吸納普通的社會成員，而且想讓其他地區(qū)的知識分子改變信仰，成為新的耶教徒。當(dāng)耶教在新地區(qū)站穩(wěn)腳跟之后，就會不斷強(qiáng)化信仰，使這一片兒的老百姓俯首聽命。打開這種局面的關(guān)鍵性步驟在于將耶教的卵蛋寄存在當(dāng)?shù)匚幕能|體中，不斷吸取當(dāng)?shù)叵日芎途耩B(yǎng)料，在不知不覺中解除當(dāng)?shù)厝说乃枷胛溲b。目前耶教徒大講特講儒學(xué)，其用心也在于此。這不由得我們想起古人的教導(dǎo)：“諺曰：狼子野心。是乃狼也，其可畜乎？”（《左傳》宣公四年）思想領(lǐng)域的麻痹大意，是不可饒恕的罪過。面對耶教蓄意“適應(yīng)”的方式吞噬“被適應(yīng)”的文化的嚴(yán)峻形勢，任何頭腦清醒的儒者都應(yīng)該有所防范。即便“儒耶對話”的空洞口號喊得滿天響，我們也要弄明白：儒耶對話，以誰為本？
    
    記得美國學(xué)者史景遷寫過一本名為《胡若望的困惑之旅：18世紀(jì)中國天主教徒法國蒙難記》的書，里面講述了一個可憐蟲的故事。這個可憐蟲是清朝南方的一個鰥夫。他耐不住寂寞，在傳教士的蠱惑下受洗入教，成為“洋教”在中華的傳道師?！把蠼獭敝赃x中他，是看在他有濃厚的中國文化背景，能夠深入儒家社會的犄角旮旯兒?！把蠼獭崩锩娴耐鈦砣藛T很清楚這一點，“由于中國人同本國人談?wù)撟诮绦叛鰡栴}遠(yuǎn)比同西方人談?wù)撘甭实枚?，歐洲傳教士往往讓華人傳道師接觸那些可能會入教的人，去發(fā)現(xiàn)那些人的內(nèi)在疑慮，并幫助解決那些人的家庭困難。因為諸如此類的問題通常會妨礙他們宗教信仰的升華。”[9]就這樣，胡若望這個鰥夫就發(fā)跡了，順便去了歐洲。當(dāng)他踏入“洋教”的國度以后，面對的卻是另外一幅場景：“洋教”的神職人員不但沒有兌現(xiàn)諾言，反而將他關(guān)進(jìn)瘋?cè)嗽?，把他弄得像剛從棺材里面挖出來的死尸一樣。這樣一個可憐蟲是當(dāng)時許多人的寫照。他們對“洋教”的信仰與理解，可能會引起鄉(xiāng)里鄉(xiāng)親的側(cè)目，但是無法真正融入“洋教”的國度。歷史上這種可憐蟲很多，早已灰飛煙滅。
    
    第二種類型是以天父托夢作為由頭，瓦解儒家思想的社會基礎(chǔ)。這見于洪秀全對孔子及儒家思想的戲謔與利用。耶教經(jīng)典里記載了許多關(guān)于耶和華托夢給世人的故事。這一類的故事在中國民間信仰和迷信中可以找到知音?？傆幸蝗汗碓掃B篇的人，天天號稱自己在夢見遇見誰誰誰，得了神靈的密旨，要來做些什么事情。小則家長里短，大則聚眾造反。這種愚弄百姓的鬼話，聽起來滑稽可笑，但是極易醞釀事變。當(dāng)年，洪秀全等人借用耶教名義，反抗清廷，鬧得天翻地覆，起初靠的就是這一招兒。洪秀全做過一個夢，夢見“天父”讓他去捉拿孔子，并將孔子奚落了一番，“有跡象表明，天庭懲孔的故事在太平天國廣泛地流傳開來，甚至加油添醋地成為街頭巷尾的談柄，例如有說天父罰孔丘種菜園?？追蜃釉谑酪回炤p視體力勞動，如今他卻也被強(qiáng)迫‘勞動改造’，成了一介‘菜農(nóng)’?！盵10]洪秀全等人一手締造的“天父天兄太平天國”是近代偉大的農(nóng)民起義，撼動了清朝的半壁江山，但也有其局限性。它一方面斥責(zé)孔孟，一方面卻又不得已搬出封建的綱常名教來維護(hù)自己的統(tǒng)治。結(jié)果還是被曾國藩等人以儒家文化的名義絞殺了?？墒牵樾闳@種假托“天父”名義，編排儒家文化的做法，卻后繼有人。他們可進(jìn)可退，隱藏得非常深。一有風(fēng)吹草動，他們就會群起鬧事，因為儒家思想的社會基礎(chǔ)早已被他們瓦解，而代之以“土的掉渣兒的”符合下層老百姓理解的耶教版本。這種耶教版本其實就是儒家厭棄的“淫祀”。
    
    第三種類型是用普世主義的價值觀念重塑儒家思想。當(dāng)亨廷頓拋出“文明沖突論”以后，各方反映不盡一致。有的贊同這一理論的前半截，認(rèn)為當(dāng)前的“文明沖突”不可避免；也有人認(rèn)為各大文明之間的和諧相處是大勢所趨。有的贊同這一理論的后半截，認(rèn)為應(yīng)該展開對話，重新樹立耶教的文化霸權(quán)地位。近些年來，最為活躍的也是最能擾動部分知識分子芳心的便是所謂構(gòu)建普世倫理的嘗試。這是耶教試圖彌合自身分裂、掌控全世界信仰生活的又一次冒險。它把方豪總結(jié)的“適應(yīng)”學(xué)說放大處理，用在處理耶教與更多文明的關(guān)系上。一些儒學(xué)研究者看到普世倫理的話語中有“己所不欲，勿施于人”的句子時，歡喜雀躍，誤以為儒家重光的日子就要來了，無限感恩戴德，將普世倫理視為再造父母，于是乎大唱贊歌，甘愿做普世倫理的吹鼓手，喧騰得不亦樂乎。這再一次展示了儒學(xué)研究者與儒家的本質(zhì)區(qū)別。儒學(xué)研究者并沒有信守儒家的禮樂精神，而是將其視為研究對象。面的耶教講述儒學(xué)的名詞術(shù)語時，這些儒學(xué)研究者就按耐不住好為人師的沖動，也去發(fā)表自己的高見。相比之下，耶教也很喜悅，因為他們發(fā)現(xiàn)了可以扮演“被適應(yīng)”的“智識分子”。二者一拍即合。
    
    目前，儒家的緊急任務(wù)不是構(gòu)建所謂普世化的理論學(xué)說，而是腳踏實地，立足于本民族的富強(qiáng)文明，做好守土有責(zé)的工作。那些受到基督教普世主義影響的儒學(xué)研究者似乎過于天真，企圖以叫叫嚷嚷的方式應(yīng)對強(qiáng)有力的耶教勢力。結(jié)果，“儒耶對話”是進(jìn)行了，只不過它的方式是口頭上的呼喚與文字上的鋪陳，并沒有任何實踐層面的開拓。假使用這種方式推動所謂儒學(xué)普世化，那無異于癡人說夢。如果部分熱心人士樂于從事這種荒唐的嘗試，那就無可避免地自斷歸路，迷途無返。
    
    如果簡明扼要地概括當(dāng)前所謂“儒耶對話”，那就是用“死儒”來裝扮“活耶”。這里所說的“死儒”是指作為一個完整的良好運(yùn)行的儒家的社會組織早已不復(fù)存在，目前活躍在思想界和社會領(lǐng)域的只不過是一些儒學(xué)研究者和具有擔(dān)當(dāng)意識的儒者，他們?nèi)藬?shù)極少，缺乏活動場所、公眾關(guān)注和話語渠道；這里所說的“活耶”是指基督教作為一個龐大的社會組織，不僅教派眾多，而且涵蓋了社會生活的很多方面，是一支不容忽視的行動者力量。儒家與耶教孰強(qiáng)孰弱，大家一目了然。
    
    在這樣的情勢下展開“儒耶對話”，充其量是空洞地闡發(fā)仁愛思想，重復(fù)著抽象人性論，不切實際地幻想著未來的文化融合。任何頭腦清醒、富有擔(dān)當(dāng)意識的儒者都應(yīng)當(dāng)審時度勢，在這場打著“儒耶對話”的持久戰(zhàn)中保持實力，壯大自己，爭取完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。任何拋卻儒家應(yīng)有的社會理想和經(jīng)世方略的盲目比附，只會使自己喪失更多的領(lǐng)地，直到徹底淪為耶教的婢女。作為“儒耶對話”的另一方，耶教為了徹底完成“中華歸主”的狼子野心，不得不采取迂回戰(zhàn)術(shù)，先擺出和談商榷的學(xué)者姿態(tài)，換取對方的情感認(rèn)同，然后進(jìn)行包抄，最終取代儒家在傳統(tǒng)文化中的主導(dǎo)地位，讓中國人在精神世界中變成耶教子民。至于耶教能否給儒家?guī)砻裰髋c科學(xué)，那純屬是聲東擊西的伎倆。在耶教傳播過程中，民主與科學(xué)只是吸引某些知識分子和普通民眾的表演藝術(shù)，讓異教徒或無神論者改變信仰才是他們最真實的目的。有些思想模糊的人一直將耶教等同于民主和科學(xué)，認(rèn)為一旦所有人都信仰了耶教，那么民主與科學(xué)將會從天而降，大家都能過上幸福的生活。這種荒誕的想法無異于猴子撈月，自欺欺人，自誤誤人。
    
    結(jié)語
    
    儒耶對話，對儒家來說是一個促成自身轉(zhuǎn)換的歷史機(jī)遇。儒家應(yīng)該做些什么？大概，現(xiàn)在差不多每個人都能看出來，如果儒家沒有極其明朗的應(yīng)對挑戰(zhàn)的態(tài)度，如果儒家沒有認(rèn)真發(fā)掘自己的文化傳統(tǒng)和思想資源，也就是，沒有激發(fā)自身所有卻未能昭示于眾的能夠徹底抵制耶教步步緊逼的智慧力量，那么儒家將注定失去這個歷史機(jī)遇，與王道的復(fù)興失之交臂。儒家只能起真正富有生命力的促進(jìn)各項事業(yè)發(fā)展的參與者的作用，必須善于實現(xiàn)這一點。儒家只有當(dāng)它不脫離自己生活的社會環(huán)境并真正引導(dǎo)社會成員前進(jìn)時，才能完成其促進(jìn)各項事業(yè)發(fā)展的任務(wù)。在各個活動領(lǐng)域中，不同反對儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的力量結(jié)成同盟，就根本談不上什么有成效的富強(qiáng)文明的建設(shè)。
    
    注釋
    
    [1] 林金水：《泰西儒士利瑪竇》，國際文化出版公司2000年版，第129頁。
    
    [2] 張西平、卓新平 編：《本色之探——20世紀(jì)中國基督教文化學(xué)術(shù)論集》，中國廣播電視出版社1999年版，第187頁。
    
    [3]海因利希•奧特：《上帝》，遼寧教育出版社1997年版，第63—64頁。
    
    [4] 伏爾泰：《哲學(xué)辭典》，商務(wù)印書館1997年版，第715頁。
    
    [5] 奧古斯?。骸渡系壑恰?，人民出版社2006年版，第631頁。
    
    [6] 劉小楓編：《當(dāng)代政治神學(xué)文選》，吉林人民出版社2002年版，第96頁。
    
    [7] 胡安國：《春秋胡氏傳》，浙江古籍出版社2010年版，第2頁。
    
    [8] 方豪：《方豪六十自定稿》，臺灣學(xué)生書局1969年版，第203頁。
    
    [9] 史景遷：《胡若望的困惑之旅：18世紀(jì)中國天主教徒法國蒙難記》，上海遠(yuǎn)東出版社2006年版，第9頁。
    
    [10] 董叢林：《龍與上帝：基督教與中國傳統(tǒng)文化》，生活•讀書•新知三聯(lián)書店1992年版，第169頁。
    
    
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