【張志強(qiáng)、郭齊勇】也談“親親相隱”與“而任”——與梁濤先生商榷

也談“親親相隱”與“而任”

——與梁濤先生商榷

作者：張志強(qiáng)、郭齊勇

來源：作者惠賜《儒家郵報(bào)》發(fā)表

時(shí)間：孔子2564年暨耶穌2013年4月7日

作者單位：張志強(qiáng)，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院中國(guó)哲學(xué)專業(yè)博士研究生；郭齊勇，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。

[摘要] 引入上博楚竹書《內(nèi)豊》文獻(xiàn)中“而任”等字句，並不能用來詮釋“親親相隱”等文本，二者沒有實(shí)質(zhì)性關(guān)聯(lián)?！扒椤迸c“理”的衝突，不應(yīng)該主觀地作為理解先秦儒家思想的理論預(yù)設(shè)，而是應(yīng)該轉(zhuǎn)換視角：先秦儒家在其時(shí)的社會(huì)歷史條件下，是如何理解“情”與“理”的統(tǒng)一?！坝H親相隱”制度在今天的刑事法律中得到部分體現(xiàn)，充分說明瞭它符合社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)，也說明瞭“親親相隱”學(xué)術(shù)論爭(zhēng)既有真正的學(xué)術(shù)研究?jī)r(jià)值，也具有現(xiàn)實(shí)意義。

[關(guān)鍵字] “親親相隱” “情” “理” 腐敗
　　

　　筆者近日拜讀了梁濤先生《“親親相隱”與“隱而任之”》一文（《哲學(xué)研究》，2012年第10期。以下簡(jiǎn)稱“梁文”，下引此文只注期刊頁(yè)碼），該文認(rèn)為孟子對(duì)於舜“竊負(fù)而逃”的設(shè)計(jì)“不僅不具有可操作性，而且從實(shí)際的後果看，則是為‘刑不上王父’提供了法理的依據(jù)，成為帝王將相轉(zhuǎn)移罪責(zé)，徇私枉法的根據(jù)和理由。”（第42頁(yè)）筆者認(rèn)為，梁文這種孟子與腐敗相關(guān)的結(jié)論與“親親相隱”論爭(zhēng)反方之論調(diào)似乎並無二致。不但如此，梁文還認(rèn)為“親親相隱”學(xué)術(shù)論爭(zhēng)“更多地是一場(chǎng)‘立場(chǎng)之爭(zhēng)’而非‘學(xué)術(shù)之爭(zhēng)’”（第35頁(yè)），這種判定似乎等於把論爭(zhēng)的學(xué)術(shù)意義一筆勾銷了，似乎無視參與論爭(zhēng)諸多學(xué)者的研究成果。此外，梁文引入上博楚竹書中存有較大爭(zhēng)議的“而任”之語(yǔ)，插於傳世文獻(xiàn)之中，並以之作為論述孟子與腐敗相關(guān)的立論背景，這並沒有足夠的學(xué)術(shù)依據(jù)。梁文不但沒有做到其所自封的“學(xué)術(shù)之爭(zhēng)”，反而疑與反方“立場(chǎng)”有合流之嫌。因此，筆者以下就其文之一二與梁濤先生商榷。

一

　　梁文認(rèn)為，“直在其中矣”之“直”應(yīng)理解為“率直”和“率真”，以往學(xué)者把“直”理解成“公正”“正直”是不合適的。筆者認(rèn)為梁文此理解並不全面、準(zhǔn)確，且具有一定的誤導(dǎo)性。

　　在筆者看來，“直在其中矣”之“直”，並非只是單純情感流露的“率直”“率真”、“子女或父母本能、自然的反映”，它其實(shí)就是人心人情之直、父子親情本身之直，此“直”為“曲之直”、有條件的“直”，即朱熹所說的“不求為直，而直在其中”，“本非直也，而直已在其中”（《四書章句集注》，第146頁(yè)；《朱子語(yǔ)類》，第1202頁(yè)），也是劉宗周所言“無直名，有直理”（《劉宗周全集》（第一冊(cè)），2007年，第452頁(yè)），它偏向於保護(hù)父子親情；而“直躬”之“直”則是抽象的、僵硬的“直”，它無視於人的生命存在和自然親情，與現(xiàn)實(shí)脫節(jié)，易傷害親情倫理，所以孔子又將之批評(píng)為“直躬之為信也，一父而載取名焉”。（許維遹，第252頁(yè)）而《呂氏春秋》對(duì)此的評(píng)價(jià)是“直躬之信，不若無信”。（同上）原因就在於“直躬”之“直”很有可能存在“沽名買直”的嫌疑。因此，梁文把“直躬”之“直”僅僅理解為“公正”“正直”、“法的公平性”“法無例外”，也是片面的，它忽略了此“直”的抽象性和可能存在的功利性，沒有意識(shí)到用一懸空蹈虛的僵硬之“直”衡量和取捨活生生的父子親情，是不可取的，而這才是孔子對(duì)“直躬”不滿的深層原因所在。

　　梁文認(rèn)為儒家的父子情感是天生、自然的、本能的反應(yīng)，但實(shí)際上這並不意味著儒家面對(duì)是非曲直時(shí)無動(dòng)於衷，只有所謂的“率真”以及單純情感的流露，而沒有任何對(duì)公正、是非、曲直的絲毫反應(yīng)。事實(shí)上，“直在其中”之“直”，本來就有“明辨是非”的“直”之本義，只不過孔子認(rèn)為父子間不主動(dòng)告發(fā)而為對(duì)方保持隱默，其實(shí)就是在“明辨是非”，“明辨”人心人情之“直”。梁文大概忽視了孔子另一處論“直”之語(yǔ)：“仲尼曰：‘叔向，古之遺直也。治國(guó)制刑，不隱於親，三數(shù)叔魚之惡，不為末減。曰義也夫，可謂直矣！’”（楊伯峻，第1367頁(yè)）孔子在這裏把“直”明確解釋為“不隱於親”，足以說明這一點(diǎn)?？梢?，孔子並沒有如梁文所說的那樣：“由於情景化的表述形式”，“沒有對(duì)這一重要問題做出說明”，“留給後人一個(gè)謎團(tuán)，引起種種誤解和爭(zhēng)議”。（第37頁(yè)）恰恰相反，孔子的“情景化的表述形式”，正是把“直”在不同情境下的含義講清楚、說明白了，並不存在所謂“沒有對(duì)這一重要問題做出說明”的現(xiàn)象。孔子的“直”是針對(duì)不同場(chǎng)合、不同事件鮮明地區(qū)分人情和理性，是先秦儒家靈活處理親情與正義等問題的典型體現(xiàn)。故梁文把此“直”解釋為“率真”“率直”，實(shí)則抽走了“直在其中矣”之“直”的理性成分，使之空洞化為感情的“率直”，有一定的誤導(dǎo)性，沒有把握準(zhǔn)確。

　　梁文把“直在其中”之“直”理解為單純情感流露的率真、率直，在客觀上還容易矮化儒家“情”概念的深層內(nèi)涵，容易把儒家的“情”等同為普遍的動(dòng)物性（包括生理意義上的人）的自然情感（例如烏鴉反哺、羔羊跪乳等），拋掉了儒家的“情”的特殊內(nèi)涵。如果把“情”僅僅理解在這一層面，那我們就不會(huì)看出儒家之“情”所以為“情”之所在。儒家的“情”概念，是從“孝悌”開始，由愛親發(fā)端，然後擴(kuò)充到對(duì)他人的愛?？酌先寮宜麑?dǎo)的“親親而仁民，仁民而愛物”正說明了這一點(diǎn)，儒家並非只局限於所謂血緣親情的保護(hù)，而是由愛親開始，推己及人。儒家倫理之“情”的本根，並非血緣親情，而是梁漱溟先生所說的“情理”，即中國(guó)人的理性，是“情理雖見著在感情上，卻必是無私的感情”；“無私的感情同樣地是人類超脫本能而冷靜下來的產(chǎn)物”。（梁漱溟，第127、128頁(yè)）此外，梁文的“故從人情出發(fā)，自然應(yīng)親親相隱”、“只講理不講情”等表述，同樣容易誤導(dǎo)讀者把“情”放在“情面”的意義上理解，並沒有準(zhǔn)確理解了儒家的“人情”。先儒的“人情”絕非今天人們所講的“情面”、“私情”等，而是司馬遷所言的“緣人情而制禮”（《史記》卷二十三，禮書第一），桓寬所說的“法者，緣人情而制”（王利器，第567頁(yè)）。劉宗周明確區(qū)分了“人情”與“情面”：“大抵情面與人情不同，人情本乎天而致人，有時(shí)拂天下之公議以就一己而不為私，如周公、孔子之過，吾黨之直是也。情面去其心而從面，有時(shí)忍一己之私以就天下而不為公，如起殺妻、牙食子之類是也?！保ā秳⒆谥苋罚ǖ诙?cè)），2007年，第380頁(yè)）人情不同於“情面”的地方在於：“人情”雖然“就一己”但“不為私”；“情面”則表面上“就天下”但實(shí)際上卻“不為公”。可見，“人情”其實(shí)是講人的真實(shí)處境及其相應(yīng)的情感，它是存在論的概念。因此，它不完全就是情感的東西，它是人性的體現(xiàn)，是真實(shí)處境下的真情實(shí)感，看似是私，但其實(shí)是公德之基。

　　梁文還說：“從率真、真實(shí)的情感出發(fā)，孔子肯定‘父為子隱，子為父隱’的合理性，但從公正、正義的理性出發(fā)，則必須要對(duì)‘其父攘羊’做出回應(yīng)”。（第37頁(yè)）在筆者看來，梁文此論述正是因?yàn)闆]有注意到上文中所指出的問題，即在沒有準(zhǔn)確理解儒家之“情”、“直”等概念的情況下，把孔子的“直”簡(jiǎn)單地打成了“本能的情感反應(yīng)”與“僵硬的理性”之兩橛，而沒有看到孔子之“直”應(yīng)在儒家之“情”與“理”的融通層面上加以理解。因此，梁文於此實(shí)際上是潛在地設(shè)立了一論述前提：即“情”（自然本能的情感）與“理”（僵硬、抽象的道義）的簡(jiǎn)單對(duì)立。由此“前提”出發(fā)，自然就會(huì)延伸出下文“勿偷盜幾乎是一種共識(shí)，孔子自然也不會(huì)例外，不會(huì)認(rèn)為‘其父攘羊’是合理、合法的”之片面論述。（同上）這裏且不論梁文把“攘”直接理解成“偷盜”、“盜竊”是非公允。[①]筆者認(rèn)為，梁文此論述似是而非，純屬多餘之論，原因就在於梁文在主觀上作了“情”與“理”二元對(duì)立的錯(cuò)誤預(yù)設(shè)。事實(shí)上，梁文這種錯(cuò)誤預(yù)設(shè)貫穿了全文，下文將有進(jìn)一步論述，茲不贅述。

二

　　梁濤先生為《論語(yǔ)》增字。梁先生說：“為全面反映孔子、儒家思想起見，‘親親相隱’章應(yīng)根據(jù)《內(nèi)禮》的內(nèi)容補(bǔ)充一句：[隱而任之，則直道矣。]”[②]“補(bǔ)充”的理由則是：“據(jù)學(xué)者研究，《內(nèi)禮》應(yīng)是孔門嫡傳曾子一派的作品，其內(nèi)容一定程度上也反映了孔子的思想。”（第37頁(yè)）這裏需要首先說明《內(nèi)豊》文獻(xiàn)的簡(jiǎn)要情況，《內(nèi)豊》是上海博物館藏竹簡(jiǎn)中的一篇出土文獻(xiàn)，整理者命名為“內(nèi)豊”，學(xué)界部分學(xué)者也稱為“內(nèi)禮”。由於梁文主要涉及《內(nèi)豊》第6、7、8簡(jiǎn)內(nèi)容，故筆者於此先將整理者對(duì)這三支簡(jiǎn)的釋文謄錄如下：

　　與俤言﹦氶侃兄反此也」君子事父母亡厶父母所樂﹦之父母所﹦之善則之不善則﹦之﹦而不可而任(簡(jiǎn)六) （《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書》（四），第77頁(yè)）

　　不可唯至於死從之孝而不諫不成□□□□□□不城孝」君子孝子不飤若才腹中攷古父母安(簡(jiǎn)七)（同上，第78頁(yè)）

　　之如君子曰孝子父母又疾不力行不頌不立不庶語(yǔ)時(shí)昧行祝於五祀必又益君子城亓孝(簡(jiǎn)八)（同上，第79頁(yè)）

　　筆者通過閱讀《內(nèi)豊》原文以及相關(guān)學(xué)者的研究成果發(fā)現(xiàn)，《內(nèi)豊》中的“”是否能釋讀為“隱”，學(xué)界頗有爭(zhēng)議，尚無定論。即便能夠把“”釋讀為“隱”，“隱而任”作為第6簡(jiǎn)的末尾三字，能否和第8簡(jiǎn)首端三字“之如同”相連，以及相連後如何理解“隱而任之如同己起”，學(xué)界也存在爭(zhēng)議。此外，《內(nèi)豊》的文獻(xiàn)性質(zhì)是否完全屬於曾子一派的著作，學(xué)界也存有爭(zhēng)議。

　　第一，根據(jù)整理者的圖版釋文，該字形依圖作字為“”，即上有兩“口”並列，中間一“文”，下面一“心”。該字與上海博物館楚竹書的另外一篇《孔子詩(shī)論》文獻(xiàn)的“”非常相似，整理者依圖作字為“”（《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書》（一），第13頁(yè)）。“”相比，多了一個(gè)偏旁“阝”，馬承源先生訓(xùn)讀為“離”（同上，第126頁(yè)），饒宗頤先生釋讀為“吝”（饒宗頤，第228、231頁(yè)），李學(xué)勤和裘錫圭先生均訓(xùn)讀為“隱”（李學(xué)勤，第31頁(yè)；裘錫圭，第304頁(yè)），其中饒宗頤先生兩度堅(jiān)持自己的釋讀，認(rèn)為該字釋讀為“吝”比“隱”更合理。李零先生也認(rèn)為應(yīng)讀“吝”或者“憐”，而“吝”在閱讀習(xí)慣上比“憐”更順。（李零，第11頁(yè)）《內(nèi)豊》文獻(xiàn)整理出來後，有部分學(xué)者認(rèn)同李學(xué)勤等先生的觀點(diǎn)，認(rèn)為應(yīng)將“而任”之“”和《孔子詩(shī)論》裏面的“”放在一起討論，於是釋讀為“隱”，持該觀點(diǎn)有廖名春、曹建敦等先生。（廖名春2005-2-20、曹建敦2005-3-4，見簡(jiǎn)帛研究網(wǎng)http://www.jianbo.org/，以下只標(biāo)明姓名和發(fā)文日期）但也有部分學(xué)者持不同觀點(diǎn)，例如李朝遠(yuǎn)先生就釋讀為“憐”，（《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書》（四），第225頁(yè)）。

　　第二，至於該簡(jiǎn)的編連順序，李朝遠(yuǎn)、房振三、張磊、王巧生等人贊同第6、7、8簡(jiǎn)順延編連，即“而任不可唯至於死”。廖名春先生由於釋讀為“止之而不可，隱而任不可”，故應(yīng)該也是順延編連進(jìn)行釋讀。房振三先生認(rèn)為簡(jiǎn)6、7、8各自論述的意涵層次清晰，連貫有序，他總結(jié)道：“‘君子孝子不若在腹中巧變故父母安’當(dāng)斷句為‘君子孝子不（負(fù)），若（匿）在腹中。巧變，故父母安?！业诹⒌谄?、第八三支簡(jiǎn)的簡(jiǎn)序當(dāng)如整理者所排列的更近原文面貌?！保ǚ空袢?，第118頁(yè)）張磊也認(rèn)為簡(jiǎn)6、7、8如果不連讀，則文意不貫通：“如果第六簡(jiǎn)後接第八簡(jiǎn)，便將第一層意思中的孝子對(duì)父母‘善’與‘不善’兩種行為的態(tài)度與緊接著要論述的在這種情況下如何正確處理‘諫’、‘從’與‘孝’的關(guān)係割裂開來，而在中間摻入論及當(dāng)父母有疾的時(shí)候孝子應(yīng)該如何表現(xiàn)，顯然文意便不貫通。因此，還是以第六簡(jiǎn)後接第七簡(jiǎn)為妥?！保◤埨?，第108頁(yè)）魏宜輝、董珊、曹建敦等先生則認(rèn)為，第6簡(jiǎn)應(yīng)和第8簡(jiǎn)相連讀。魏宜輝說：“《內(nèi)禮》簡(jiǎn)6與簡(jiǎn)8似可相綴連：‘君子事父母，……善則從之，不善則止之。止之而不可，憐而任 6/之，如從己起?！?’這與《大戴禮記·曾子事父母》中的‘父母之行，若中道則從，若不中道則諫，諫而不用，行之如由己’十分相近。簡(jiǎn)文中的‘如從己起’與‘行之如由己’應(yīng)是一致的。”（魏宜輝2005-3-10；董珊2005-2-20；曹建敦2005-3-4）王巧生又不同意魏宜輝等人的編連順序：“但這樣完全沒有考慮第七簡(jiǎn)與上下簡(jiǎn)的關(guān)聯(lián)。若第六簡(jiǎn)與第八簡(jiǎn)相連, 將使第七簡(jiǎn)與其它簡(jiǎn)無法相連而通讀。而六、七、八依次相連則通順合理。”（王巧生，第73頁(yè)）可見，《內(nèi)豊》第6、7、8簡(jiǎn)的編連順序目前也存有較大的爭(zhēng)議。

　　第三，即便是能夠連讀為“隱而任之，如同己起”，對(duì)於該句如何理解，學(xué)界對(duì)此也有不同觀點(diǎn)。前文已說過“”能否訓(xùn)讀為“隱”字存有較大爭(zhēng)議，但“任”字同樣也存有爭(zhēng)議。曹建敦說：“任，此處應(yīng)理解為擔(dān)當(dāng)之意。《大戴禮記·曾子立孝》：‘吾任其過?！危跗刚洹洞蟠鞫Y記解詁》謂：‘當(dāng)也?！撕?jiǎn)謂隱忍而當(dāng)父母之過。儒家的孝道觀念強(qiáng)調(diào)以正致諫，即善則歸雙親，諫而不為雙親所接受，則任其過。這種為雙親隱諱其過而承當(dāng)父母之過的觀念表明了儒家至孝在於尊親的思想”。（曹建敦2005-3-4）廖名春先生則是把“任”理解為“任憑”：“簡(jiǎn)文‘止之而不可，而任不可’，即‘止之而不可，隱而任不可’，是說君子以諫言‘止’父母之‘不善’而不被父母所接受，就當(dāng)隱忍而任憑父母所行。”（廖名春2005-2-20）黃人二則認(rèn)為，整理者原讀“任”，於字形來看不可從，疑讀為“往”。（黃人二，第351頁(yè)）可見，學(xué)界對(duì)於“任”字也有不同理解。

　　第四，至於《內(nèi)豊》的文獻(xiàn)性質(zhì)，學(xué)界雖然認(rèn)為和曾子文獻(xiàn)有一定關(guān)聯(lián)，但目前仍難以斷定《內(nèi)豊》文獻(xiàn)完全就是曾子一派的文獻(xiàn)。例如，福田哲之就認(rèn)為《內(nèi)禮》具有“禮”之相關(guān)編篡書的文獻(xiàn)性質(zhì)，他指出：“《內(nèi)禮》（一）中不見《曾子立孝》開頭的‘曾子曰’一語(yǔ)，或是《內(nèi)禮》（二）不採(cǎi)用《曾子事父母》裏曾子與單居離問答之形式，這些都不能說與《內(nèi)禮》顯示‘禮’之具體實(shí)踐的編撰意圖毫無關(guān)係，《內(nèi)禮》可能具有習(xí)‘禮’課本的特性”。（福田哲之，第174頁(yè)）陳衛(wèi)星則認(rèn)為《內(nèi)豊》可能存在篇名上的“誤認(rèn)”，他對(duì)比了古文獻(xiàn)以及上博楚竹書所出現(xiàn)的“內(nèi)”字字形，最後得出結(jié)論：“《上博楚竹書（四）·內(nèi)禮》之篇題文獻(xiàn)無征，與傳世文獻(xiàn)存在不相契合之處，其義難解。無論是從文字學(xué)角度來看，還是從傳世文獻(xiàn)的考釋來看，作‘大禮’較為恰當(dāng)，且‘大禮’用作篇題也有例可考。故《上博楚竹書（四）·內(nèi)禮》之篇題當(dāng)非‘內(nèi)禮’，而應(yīng)作‘大禮’”。（陳衛(wèi)星，第106頁(yè)）可見，學(xué)者對(duì)《內(nèi)禮》的文獻(xiàn)性質(zhì)以及篇名也有質(zhì)疑。因此，梁文引入“而任”之語(yǔ)，以便證明其有傳世文獻(xiàn)的根據(jù)，沒有足夠的說服力。

　　筆者認(rèn)為，對(duì)於“而任”的解釋，雖然要和有關(guān)曾子的文獻(xiàn)聯(lián)繫起來考慮，但這並不意味著能夠隨意擴(kuò)大或者延伸對(duì)經(jīng)典意涵的解讀，更不意味著能夠把“《內(nèi)禮》應(yīng)是孔門嫡傳曾子一派的作品”當(dāng)作論述的前提。首先，從現(xiàn)存文獻(xiàn)上看，現(xiàn)存曾子文獻(xiàn)當(dāng)中並沒有明確提到“隱”字，反而大多說的是父母在不聽諫諍的情況下，子女應(yīng)該如何做。因此，用曾子的話，論證孔子的觀點(diǎn)，並不可靠，二者思想存在差別，所以這裏把“隱”字說成是曾子的意思需謹(jǐn)慎。其次，無論是把《曾子事父母》中的“行之如由己”直接套到“如從己起”上，還是把“吾任其過”之“任”與“而任”之“任”對(duì)號(hào)入座，都有所片面。理由如下：第一、曾子在說“父母之行，若中道則從，若不中道則諫，諫而不用，行之如由己”（《大戴禮記·曾子事父母》）時(shí)，是針對(duì)父母“諫而不用”時(shí)，則“行之如由己”。清人王聘珍曰：“行之，謂父母行之。由，自也。如由己者，過則歸己也。”（王聘珍，第86頁(yè)）可見，“諫而不用，行之如由己”的意思是說，父母如果不聽諫，那麼子女就只能任父母所行，並把父母的過錯(cuò)歸到自己身上；第二、“吾任其過”為曾子之語(yǔ)並非定論。原文為：“子曰：‘可人也，吾任其過；不可人也，吾辭其罪’?！蓖跗刚湓疲骸按艘鬃又砸病！恕?dāng)為‘入’，謂入諫也。任，當(dāng)也。任過者，過則歸己也?！墩f文》云：‘辭，訟也。’辭其罪，謂內(nèi)自訟也?！保ㄍ?，第82頁(yè)）這裏所引的孔子之語(yǔ)，正和《論語(yǔ)·里仁》中的“子曰：事父母幾諫，諫志不從，又敬不違，勞而不怨”相一致。因此，根據(jù)《曾子立孝》當(dāng)中所引孔子的這番話，孔子認(rèn)為只有在“可入諫”的情況下，才把父母過錯(cuò)歸到自己身上，但如果父母不接受諫諍的話，那麼我就只能自己在內(nèi)心裏就父母的過錯(cuò)做一辯訟。

　　因此，梁文把上博簡(jiǎn)“而任”之語(yǔ)解讀為“隱而任之”，進(jìn)而以此為根據(jù)衡量先秦儒家所謂“親親相隱的範(fàn)圍”的做法，並沒有足夠的學(xué)術(shù)根據(jù)。此外，梁文把“任”理解為“為父母的過錯(cuò)承擔(dān)責(zé)任”，並由此延伸出“承認(rèn)自己是順手牽羊”，明顯是對(duì)“過則歸己”的過度詮釋。由“過則歸己”到“為父母承擔(dān)責(zé)任”，二者中間存在一定差距?？梢姡词故窃谀軌虬押?jiǎn)6、7、8連讀的情況下，梁文對(duì)“隱而任之，如同己起”的解釋也是片面的，錯(cuò)在不應(yīng)該擴(kuò)大對(duì)“任”的理解，並忽視了“如同己起”是設(shè)想情形而並非事實(shí)的情況，錯(cuò)把設(shè)想當(dāng)成事實(shí)上的行動(dòng)。事實(shí)上，梁文引入上博文獻(xiàn)中的這條材料，硬性地插入傳世文獻(xiàn)之中，“增添”經(jīng)典，論證《孟子》有腐敗之嫌的做法，即使不完全是鏡花水月，至少也是存疑的，有失學(xué)術(shù)的嚴(yán)肅性。

三

　　在筆者看來，梁文的誤區(qū)還不止上文中所指出的問題，其最大的誤區(qū)恐怕還在於梁文一開始就主觀地將“情”“理”簡(jiǎn)單對(duì)立起來，並以之作為理解先秦儒家思想的“預(yù)設(shè)”，於是梁文在具體分析孔子、曾子、子思、孟子、荀子等時(shí)，總要以所謂“親親相隱的範(fàn)圍”為“標(biāo)準(zhǔn)”和“指數(shù)”（梁文引入上博楚竹書“而任”之語(yǔ)，恐為其提出“親親相隱的範(fàn)圍”，做論述上的鋪墊），“量化”分析這些思想家對(duì)“情”與“理”的“偏取程度”，從而得出“孟子與子思的最大不同是擴(kuò)大了‘親親相隱’的範(fàn)圍，將‘其父殺人’也包括其中”；“他們（孔子、子思等重仁派）主張‘親親相隱’、‘隱而任之’，但隱匿的範(fàn)圍僅限於‘小而隱者’，要求‘不以小道害大道’。而孟子的情況則比較複雜，由於其一度受到重孝派的影響，故試圖在‘親親為大’和‘仁者，愛人’之間折中、調(diào)和，表現(xiàn)出守舊、落後的一面”；“在這一問題上，荀子的主張是合理、進(jìn)步的，而孟子是保守、落後的”（第39、40、41頁(yè)）等片面結(jié)論。

　　梁文的上述結(jié)論，似乎給讀者造成這樣一種印象：無論是與之先的孔子、曾子、子思相比，還是與之後的荀子相比，孟子在先秦儒家脈絡(luò)中，在面對(duì)“情”與“理”時(shí)，都是“最落後”、“最保守”的。從梁文多次將子思與孟子放在一起，比較二者“隱”的範(fàn)圍大小、程度輕重的表述來看，梁文似乎還帶有“揚(yáng)思抑孟”的主觀傾向。對(duì)於此，筆者不禁有所疑問：梁文為什麼會(huì)有這種匪夷所思的論述以及傾向？其根本原因在哪里？由於梁文多次引用其大作《郭店楚簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》中的觀點(diǎn)，因此筆者也曾翻閱此書尋找關(guān)於這些觀點(diǎn)的論據(jù)，卻偶然發(fā)現(xiàn)：梁先生在書中對(duì)孟子的態(tài)度卻與該文的表述有較大差距，不但如此，該書中也沒有任何論及孟子“擴(kuò)大了‘親親相隱’的範(fàn)圍，將‘其父殺人’也包括在其中”的類似表述。茲引如下：

　　舜面對(duì)其父瞽叟殺人，為什麼前後會(huì)有兩種不同的選擇呢？關(guān)鍵就在於其身份、角色的變化。當(dāng)舜作為天子，其面對(duì)的是“門外之治”，故自然“義斬恩”，為道義犧牲親情；可是當(dāng)舜回到家庭，作為一個(gè)兒子時(shí)，其面對(duì)的又是“門內(nèi)之治”，則應(yīng)該“恩掩義”，視親情重於道義。所以孟子筆下的舜，恰恰是“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩”，也就是“仁內(nèi)義外”的實(shí)踐者。至於將仁、義分別聯(lián)繫於親親與尊賢，如《中庸》“仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大”，乃是儒家通義，自然不會(huì)為孟子所反對(duì)。（《郭店楚簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》，第387頁(yè)）

　　同樣在該書中，梁先生還認(rèn)為孟子筆下的舜所謂“仁內(nèi)義外”的做法，正是郭店楚簡(jiǎn)“仁內(nèi)義外”說第二個(gè)方面“分別將仁、義看做是家族之內(nèi)與家族之外的組織、管理原則”的體現(xiàn)。（同上，第386頁(yè)）從梁著、梁文中對(duì)孟子論舜的不同態(tài)度來看，梁先生看待孟子似乎是持“雙重標(biāo)準(zhǔn)”的。但遺憾的是，梁著此論述同樣也沒有準(zhǔn)確把握孟子論舜的內(nèi)涵。第一，孟子一貫是持“仁義內(nèi)在”說，並非“仁內(nèi)義外”（實(shí)則是告子的主張），其“仁”“義”等概念主要是在道德哲學(xué)層面講述的。第二，梁著把“恩”“義”等公私領(lǐng)域中的概念，直接置換成“仁內(nèi)義外”的“仁”“義”等道德哲學(xué)中的概念，並通過“將仁、義分別聯(lián)繫於親親與尊賢”，再次轉(zhuǎn)換為“情”（親情）與“理”（道義）的簡(jiǎn)單二元對(duì)立衝突，也是片面的。“仁”與“義”並不直接等同於“親親”與“尊賢”。第三，梁著把“仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大”直接理解成儒家通義，並沒有表述全面，且容易將“親”“仁”的層次性誤導(dǎo)為二者的對(duì)立性。龔建平先生早就指出：“‘親親為大’並不等值於‘親親至高無上’”，“‘親親為大’只是表明‘仁’流行範(fàn)圍內(nèi)相比較而言的原則，只是仁愛精神具體實(shí)踐上的層次性”、“‘親’‘仁’‘愛’三者，顯然只有層次上的差別而無根本性質(zhì)上的對(duì)立”。（郭齊勇，2004年，第120、123頁(yè)）梁著中這些誤導(dǎo)性的類似表述多次可見，例如梁文還以“仁”與“孝”、“孝”與“忠”的“對(duì)立”，理解孔子、思孟學(xué)派：“當(dāng)孝的血緣親情與一般社會(huì)道義發(fā)生衝突時(shí)，孔子主張寧肯犧牲道義也要維護(hù)血緣親情，認(rèn)為‘父為子隱，子為父隱，直在其中矣’”；“在孔子看來，孝構(gòu)成仁的根源和基礎(chǔ)，孝的血緣親情一旦被破壞，仁的整個(gè)大廈也會(huì)隨之垮塌，所以他一方面主張‘推孝及仁’，在孝的基礎(chǔ)上發(fā)展出更為廣泛的社會(huì)倫理關(guān)係；另一方面，當(dāng)社會(huì)倫理乃至法律關(guān)係與孝悌發(fā)生衝突時(shí)，他又因?yàn)橐S護(hù)孝的血緣親情而陷入矛盾之中”（《郭店楚簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》，第484、485頁(yè)）。由此可見，梁文對(duì)“仁”“孝”二者之間的關(guān)係認(rèn)識(shí)不清。事實(shí)上，孔子並不是在做一個(gè)“非此即彼”的選擇，而是強(qiáng)調(diào)不因一些小事?lián)p害親情，強(qiáng)調(diào)“仁”與“孝”的層次性而非對(duì)立性。《朱子語(yǔ)類》記載說：“仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，愛物則三坎也”；“譬如一粒粟，生出為苗。仁是粟，孝弟是苗，便是仁為孝弟之本”；“孝弟也是仁，仁民愛物也是仁。只孝弟是初頭事，從這裏做起”。（《朱子語(yǔ)類》，第463、472、478頁(yè)）《傳習(xí)錄》中也說：“若無芽，何以有幹有枝葉？能抽芽，必是下面有個(gè)根在。有根方生，無根便死。無根何從抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發(fā)幹生枝生葉?！保ā秱髁?xí)錄》，第25、26頁(yè)）可見，“仁”與“孝”的關(guān)係在於：“仁”是本源，“孝”是發(fā)用；為仁（行仁）須從孝弟開始。筆者之一的郭齊勇先生在《論道德心性的普遍性》一文中於此有明確的闡述，茲不贅述。（參見郭齊勇，2011年，第40—55頁(yè)）

　　至此，筆者也就不難理解為什麼梁文中一再將“情”與“理”、“仁”與“義”對(duì)立起來、並以此作為預(yù)設(shè)，以所謂“親親相隱的範(fàn)圍”來衡量先秦儒家從孔子到荀子等了。梁文對(duì)“親親相隱”“竊負(fù)而逃”等案例誤讀的根本原因恐怕正在於此，而此後果便是梁文中一些乍看合理、實(shí)則矛盾之“匪夷所思”的表述了。例如，梁文一方面認(rèn)為“孟子便以‘隱而任之’的方式幫助舜化解了情與理、小愛與大愛的衝突。這裏的‘隱’是隱避之隱，而‘任之’則是通過舜棄天子位來實(shí)現(xiàn)”（第39頁(yè)）；另一方面又認(rèn)為“（孟子）在親親與道義間表現(xiàn)出一定的折中、調(diào)和，但其‘竊負(fù)而逃’的情節(jié)設(shè)計(jì)，主要還是展示親情與道義間的衝突與緊張”。（第42頁(yè)）前文於此早就指出，引入“隱而任”之語(yǔ)解釋“親親相隱”和孟子論舜等沒有學(xué)術(shù)依據(jù)，可見梁文、梁著中對(duì)孟子論舜及相關(guān)案例的認(rèn)識(shí)不清。

　　至於梁文中“竊負(fù)而逃”“封象有庳”等案例，與歷史上的“腐敗”事件（田叔隱匿梁孝王殺人罪行、歐陽(yáng)修評(píng)論周世宗生父殺人、清人袁枚批評(píng)歐陽(yáng)修等）有關(guān)聯(lián)的論述，學(xué)界早就明確指出這些案例均存在誤讀《孟子》的現(xiàn)象。例如，陳喬見先生就一針見血地指出：“在孟子論舜中，有皋陶所代表的法律的權(quán)威在，孟子此論蘊(yùn)涵有‘權(quán)’與‘法’相互分立的意思。這一點(diǎn)在周世宗那裏沒有，在袁枚的論述中亦沒有，不止如此，袁枚還抹殺了孟子的這一深刻思想。”（陳喬見，第467、468頁(yè)）陳先生又針對(duì)袁枚的誤讀總結(jié)道：“事實(shí)上，在孟子的論述中，舜於皋陶不僅僅是君臣關(guān)係，而且也是最高行政權(quán)力與最高大法官的代表，兩者各依據(jù)其原則行事，不僅不魯莽，而且有利於遏制腐敗。今天有人認(rèn)為舜的行為是毋庸置疑的腐敗行為，或者應(yīng)為後世腐敗行為負(fù)責(zé)，實(shí)乃厚誣古人也。”（同上，第468頁(yè)）梁文中將孟子論舜和腐敗糾纏在一起，又跳入以今非古、將經(jīng)典與現(xiàn)實(shí)混為一談的窠臼中了。

四

　　行文至此，針對(duì)梁文、梁著中令人遺憾的相關(guān)論述，筆者不禁為同屬儒學(xué)研究的同道梁先生感到惋惜。同時(shí)這也促使筆者更加堅(jiān)定了以下“立場(chǎng)”：“親親相隱”“竊負(fù)而逃”等案例一定要在思想史和社會(huì)史的背景中去理解，要注意避免以自己“構(gòu)造”的主觀成見、以及先入為主的“預(yù)設(shè)”去理解先秦儒家思想。同時(shí)，筆者也想就此試作一點(diǎn)總結(jié)性的闡述，作為結(jié)尾。

　　首先，先秦儒家從孔子到曾子、子思、孟子、荀子，其思想精義是不斷發(fā)展的，後一代傳人對(duì)前一代傳人思想的揚(yáng)棄實(shí)屬正常。正如孔子發(fā)展了“仁”以“仁者愛人”，曾子發(fā)展了“孝”以“孝治天下”，子思發(fā)展了“誠(chéng)”以“自誠(chéng)誠(chéng)之”，孟子發(fā)展了“義”以“仁義內(nèi)在”，荀子發(fā)展了“禮”以“禮法並重”一樣，[③]每一代傳人都在不斷吸取前人的有益成果，受到前輩思想的影響實(shí)屬正常，而其思想內(nèi)部存在的緊張和矛盾，也是學(xué)術(shù)思想史上常見的事情。因此，一開始就先入為主地設(shè)定“早期儒家是要解決情、理的對(duì)立衝突”的錯(cuò)誤預(yù)設(shè)，然後按此“預(yù)設(shè)”出發(fā)，判定早期儒家只在小範(fàn)圍內(nèi)通過所謂“隱”的方式解決了情、理衝突，而孟子卻是在所謂“擴(kuò)大了情理衝突”後，只能“逃避”，這種做法是不可取的。相反，筆者認(rèn)為，我們更應(yīng)該以這樣一種思路來看待儒家思想的“內(nèi)在緊張”：嘗試以“歷史的同情”之角度出發(fā)，看待先秦儒家是怎樣理解“情”與“理”的。例如，對(duì)於孟子的“殺一不辜而得天下，不為也”，筆者認(rèn)為首先應(yīng)該思考為什麼孟子會(huì)提出這個(gè)觀點(diǎn)？而其他的先秦儒家卻沒有提出來？孟子誠(chéng)然是受到了儒家重孝派的影響，但孟子該語(yǔ)與曾子以“孝”為本根的立場(chǎng)相比，以今天的觀點(diǎn)看，難道不在人本主義上面更進(jìn)了一步嗎？梁文從今天話語(yǔ)語(yǔ)境下的“維持法律、道義的公正”，“人是目的，不是手段”等角度肯定孟子這句話，不就正好說明孟子思想的歷史閃光點(diǎn)嗎？

　　其次，“學(xué)術(shù)”和“立場(chǎng)”應(yīng)是辯證關(guān)係，沒有立場(chǎng)的學(xué)術(shù)不是“真”學(xué)術(shù)，沒有學(xué)術(shù)的立場(chǎng)是“空”立場(chǎng)。學(xué)術(shù)觀點(diǎn)是否能夠站得住腳，取決於學(xué)術(shù)事實(shí)的明確性、學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)謹(jǐn)性。從以往的學(xué)術(shù)研究來看，如果是基於大量明確的事實(shí)和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)論證的基礎(chǔ)上，那麼其“立場(chǎng)”往往是非常鮮明的。事實(shí)越明確，論證越嚴(yán)謹(jǐn)，“立場(chǎng)”就會(huì)越鮮明，學(xué)術(shù)研究得出的成果，就會(huì)越容易和現(xiàn)實(shí)吻合、互動(dòng)，從而具有積極的現(xiàn)實(shí)意義。通觀梁文，筆者認(rèn)為，梁文在“立場(chǎng)”和“學(xué)術(shù)”兩方面恐怕都沒有很好地做到，似為學(xué)術(shù)研究之忌。其一，從“立場(chǎng)”角度看，梁文立場(chǎng)似乎搖擺不定，一方面認(rèn)為孟子“竊負(fù)而逃”等案例，應(yīng)從“文學(xué)的、想像的”角度來看，“具有審美的價(jià)值，但不具有實(shí)際的可操作性，故只可以‘虛看’，而不可以‘實(shí)看’”（第42頁(yè)）；另一方面又認(rèn)為“由於後來《孟子》成為經(jīng)書，上升為意識(shí)形態(tài)，‘竊負(fù)而逃’便被賦予了法律的效力，從實(shí)際的影響看，它往往成為當(dāng)權(quán)者徇私枉法、官官相護(hù)的理?yè)?jù)和藉口”。（第39頁(yè)）這種前後立場(chǎng)不一致的論述，導(dǎo)致其結(jié)論沒有足夠的可信度。事實(shí)上，筆者之一的郭齊勇先生早就明確指出，孟子論舜本來就是孟子師徒二人設(shè)計(jì)的“儒家道德哲學(xué)一個(gè)典型的二難推理”；“不能淺層次、直線性地理解”。（郭齊勇，2004年，第15頁(yè)）其二，從“學(xué)術(shù)”角度看，前文已經(jīng)指出，上博楚竹書“隱而任之”之語(yǔ)和“親親相隱”“竊負(fù)而逃”等案例沒有實(shí)質(zhì)關(guān)聯(lián)，反倒是梁文在論證過程當(dāng)中，存在部分不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C現(xiàn)象。下再舉一例：梁文說，“據(jù)趙岐《孟子題辭》，《孟子》在文帝時(shí)曾立於學(xué)官，為置博士，故田叔所通的經(jīng)術(shù)中應(yīng)該就有《孟子》。他之所以敢坦然銷毀證據(jù)，為犯了殺人大罪的孝王隱匿，其背後的理?yè)?jù)恐怕就在於《孟子》?！保ǖ?9頁(yè)）該語(yǔ)中有“應(yīng)該”“恐怕”等猜測(cè)之詞，筆者想請(qǐng)教：田叔究竟是通了還是沒通《孟子》？如果是查無史實(shí)，那就不應(yīng)該給孟子栽贓，戴上“莫須有”的帽子；如果是確有史實(shí)，那就應(yīng)該從漢代田叔所處的時(shí)代背景、社會(huì)歷史條件下的法律去分析。此外，梁文還有若干處引用不全面的情形，有失公正，不再一一列舉。

　　再次，學(xué)術(shù)論爭(zhēng)的根本目的，最終仍然是為了影響現(xiàn)實(shí)與社會(huì)，使之向良性、有序、和諧、穩(wěn)定的方向發(fā)展。這是學(xué)術(shù)研究和學(xué)術(shù)論爭(zhēng)的最高追求，同時(shí)也是檢驗(yàn)學(xué)術(shù)論爭(zhēng)有沒有意義的根本標(biāo)準(zhǔn)。從當(dāng)前來看，“親親相隱”學(xué)術(shù)爭(zhēng)論已經(jīng)持續(xù)十多年，參與論爭(zhēng)的學(xué)者來自不同專業(yè)、不同背景，發(fā)表了為數(shù)可觀的論文，舉辦了多次與之直接或間接相關(guān)的學(xué)術(shù)研討會(huì)，並出版了部分論文集（參見郭齊勇主編，2004年；2011年），在社會(huì)和民間引起了巨大反響。尤其是爭(zhēng)論之一方，范忠信先生、楊澤波先生及敝校同仁，面對(duì)學(xué)界對(duì)《孟子》的惡意解讀、栽贓，據(jù)理力爭(zhēng)，做了大量澄清、辨證的學(xué)術(shù)工作。其中，經(jīng)筆者之一的郭齊勇先生草擬，全國(guó)人大代表彭富春先生關(guān)於“親親相隱”的提案（2007年），已於當(dāng)年得到全國(guó)人大常委會(huì)法制工作委員會(huì)的肯定，並於2012年3月4日第十一屆全國(guó)人大第五次會(huì)議通過的刑事訴訟法中部分地得到體現(xiàn)。新刑事訴訟法第一百八十八條規(guī)定：“經(jīng)人民法院通知，證人沒有正當(dāng)理由不出庭作證的，人民法院可以強(qiáng)制其到庭，但是被告人的配偶、父母、子女除外?！保ā吨腥A人民共和國(guó)刑事訴訟法》，第95頁(yè)）該條明確規(guī)定了在一般刑事案件中，近親屬有權(quán)拒絕作證，充分說明了親親相隱制度的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，它可以保護(hù)私領(lǐng)域，促進(jìn)社會(huì)和諧，更何況孔孟儒家本來就是基於對(duì)人性的理解和對(duì)人的關(guān)懷。更重要的是，“親親相隱”能在新刑事訴訟法中得到初步體現(xiàn)，說明它順應(yīng)世道人心，符合時(shí)代趨勢(shì)。從另一個(gè)方面來看，它也恰恰說明了“親親相隱”學(xué)術(shù)討論是有意義的，不但有學(xué)術(shù)研究?jī)r(jià)值，而且有現(xiàn)實(shí)意義。

注釋

[①][宋]邢昺疏：“言因羊來入己家，父即取之?！保ā墩撜Z(yǔ)注疏》）此外，《淮南子?氾論》云：“直躬其父攘羊而子證之……雖有直信，孰能貴之”，[漢]高誘注之曰：“凡六畜自來而取之，曰攘也?！鳖愃频淖⑹柽€有：《孟子?滕文公下》也中“今有人日攘其鄰之雞者”，[漢]趙岐注之曰：“攘，取也，取自來之物也?！?/div>

[②]該語(yǔ)詳見梁濤先生發(fā)表在“儒家中國(guó)”網(wǎng)站上的同名文章《“親親相隱”與“隱而任之”》，儒家中國(guó)網(wǎng)站，“梁濤文集”,2012-10-01。

[③]上述論述，只是對(duì)先秦儒家各子的主要特征作一粗略概括。其實(shí)儒家各子的貢獻(xiàn)還有很多，如孟子的性善論、仁政學(xué)說等。

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　　陳衛(wèi)星，2009年：《“內(nèi)禮”還是“大禮”——〈上博楚竹書（四）·內(nèi)禮〉篇題考辨》，載《華夏考古》第3期。
　　梁濤，2008年：《郭店楚簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》，中國(guó)人民大學(xué)出版社。
　　龔建平，2004年：《“親親為大”是“腐敗”？抑或“血親倫理”？——評(píng)劉清平關(guān)於儒家“仁愛”精神“無根”的論點(diǎn)》，載郭齊勇主編《儒家倫理爭(zhēng)鳴集》，湖北教育出版社。
　　陳喬見，2011年：《私與公：自治與法治》，載郭齊勇主編《〈儒家倫理新批判〉之批判》，武漢大學(xué)出版社。
　　郭齊勇主編，2004年：《儒家倫理爭(zhēng)鳴集——以“親親互隱”為中心》，湖北教育出版。2011年：《〈儒家倫理新批判〉之批判》，武漢大學(xué)出版社。
　　郭齊勇，2008年：《中國(guó)哲學(xué)智慧的探索》，中華書局。
　　郭齊勇、張錦枝，2012年：《守先待後創(chuàng)造轉(zhuǎn)化——郭齊勇教授學(xué)術(shù)訪談錄》，載《哲學(xué)分析》第2期。
　　《中華人民共和國(guó)刑事訴訟法》，2012年，法律出版社。

（此文刊發(fā)於《哲學(xué)研究》2013年第4期，發(fā)表時(shí)有刪節(jié)。）

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