【（美）克雷格K·伊哈拉】個人權(quán)利是必須的嗎？— 儒家的視角
個人權(quán)利是必須的嗎？
—— 儒家的視角
作者：（美）克雷格K·伊哈拉（Craig K.Ihara）
張娟芳 譯 梁濤 校
來源： 梁濤先生 惠賜本站
時間： 2013年12月12日
一、從不宜談個人權(quán)利的地方說起
本文擬從一些我們熟悉的語境談起，在這些語境中，權(quán)利話語，尤其是那些彼此責難的權(quán)利話語，顯得非常不合時宜。
1、以體育團體中的籃球隊為例。團隊中每個人的天賦不同，承擔的角色分工也不同。負責發(fā)起進攻的防守隊員最重要的責任是持球跑動進攻、運球、發(fā)球以及傳球給處于有利位置的隊員。中鋒（通常是最高的隊員）負責控制籃下陣地、搶得籃板球、阻止對方投籃、以及籃下得分。假定在一次比賽中，某隊的中鋒站在對方的藍板下面，沒有對手嚴密防守，而該隊負責發(fā)起進攻的防守隊員卻未能將球傳給中鋒，人們會怎么說？說防守隊員犯了一個錯誤，做了錯事，沒有做該做的事，沒有盡職盡責，把事情搞亂了或者說把局面搞糟了。無論什么原因，如果他經(jīng)常性地錯失這樣的機會，他可能被視為一個能力不夠的甚或是拙劣的防守，很有可能丟失這一位置。該隊其他隊員有理由抱怨他的不稱職、缺乏球場意識或者指責他自私，盡管就團隊精神而言他們不應(yīng)該急于批評。
借用阿拉斯代爾·麥金太爾的術(shù)語來說， 1我們在籃球或其他相似的比賽中從事的是一項業(yè)務(wù)。在這項業(yè)務(wù)中，參加者扮演不同的角色，承擔不同的責任，遵循游戲規(guī)則中的好壞標準，接收大量的評判性回應(yīng)。在這樣的業(yè)務(wù)中，參與者承擔著角色職責意義上的義務(wù)，但我認為，他們并不享有個人權(quán)利。
為什么說他們并不享有個人權(quán)利呢？首先一個明確的事實是，關(guān)于權(quán)利的語言根本不在籃球比賽中使用。盡管它應(yīng)用于比賽之外的職業(yè)合同談判或其他屬于法律范圍或準法律范圍的場合。如果負責發(fā)起進攻的防守隊員未能將球傳給中鋒，我們通常不會說他不尊重、侵犯了或者是妨礙了中鋒的球權(quán)。
在這種情形下，如果我們賦予中鋒一定的權(quán)利，除了說防守未能盡職，做了錯事之外，我們還能說什么？我們可能會說在這一情形下，只有中鋒享有球權(quán)，而防守未做應(yīng)做之事，便意味著他剝奪了中鋒的這一權(quán)利，因此對他構(gòu)成了傷害；防守不僅做了錯事，他亦傷害了中鋒，侵犯了他的權(quán)利，并且剝奪了他的應(yīng)得權(quán)益。所以，中鋒比其他隊員更有理由要求補償。我認為，這樣的一套籃球或其他體育比賽理論至少是古怪的。再嚴肅點說，它會從根本上改變比賽的性質(zhì)，它會將個人而不是團體，視為最根本的要素，從而重新定義比賽本身。
當然，隊員們，即使同隊的隊員們，彼此間會產(chǎn)生不滿。在上述情境中，如果中鋒比其他隊員對防守更加不滿，那也不足為奇。畢竟，由于防守的錯誤，他才錯失了一次輕易得分、幫助該隊取勝的佳機。但是，盡管情理上可以理解，我們卻不能說中鋒的權(quán)利受到了防守的侵犯。而且，如果中鋒不是因為防守的所作所為使團體失去了獲勝的機會，而是因為防守的錯誤傷害了他自身而嚴斥防守，他也會因缺乏團隊精神而受到譴責。
體育比賽中還有各種各樣的例子可說明權(quán)利語言的使用至少是不正常的、不必要的。這些例子涉及的是犯規(guī)，而不是未盡職的問題。如同大多數(shù)體育比賽一樣，籃球賽有許多關(guān)于隊員在比賽當中可做和不可做的規(guī)定。隊員違反了規(guī)定就會受到相應(yīng)的處罰，而這些處罰通常情況下都不會涉及到權(quán)利侵犯之類的話語。舉例而言，持球走（有時稱走步）是一種犯規(guī)，會導(dǎo)致球權(quán)轉(zhuǎn)入對方手中。很多犯規(guī)行為 ——自由投球當中的越線或替換犯規(guī) ——皆是如此。它們并不直接涉及一個與之相對的隊員，所以無法從權(quán)利的侵犯來解釋或定義。
在籃球比賽其他一些犯規(guī)的例子中，關(guān)于權(quán)利的話題雖然并非難以提及或者說令人尷尬，但依然是非正常的，亦是不必要的。比如一個隊員被對方隊員犯規(guī)。這種情況下，該隊員會屢次向裁判員申訴，而實質(zhì)上他所要表達的就是“難道你沒看見他（對我）做了什么嗎？”如果這樣說只是為了指出犯規(guī)行為，該隊員的申訴并無不妥之處。任何人，包括粉絲在內(nèi)，都可以這樣做。關(guān)鍵的問題是這一申訴是否必須從侵犯權(quán)利這一角度進行。
例如，一個防守隊員抱住對手以阻止他拿到籃球是一種過錯；我們甚至可以說他對對方犯規(guī)，破壞了規(guī)矩，做了不被允許、不該做之事，或者違背了比賽規(guī)則，但是通常情況下我們不會說他侵犯了對手的權(quán)利。這并不是說我們不能這樣去界定，而是這樣界定沒有任何意義。顯而易見，如果防守隊員犯規(guī)應(yīng)該給他以處罰。如果裁判員沒有裁定處罰，包括粉絲在內(nèi)的任何人都有理由進行抗議。但是，他們喊的會是“犯規(guī)”，甚或是“他被犯規(guī)”，而不是“他的權(quán)利受到了侵犯”。請務(wù)必注意，就是“他被犯規(guī)”亦無須界定為一種權(quán)利侵犯。“他被犯規(guī)”可被解釋為“他受了委屈”，可被比作一種我們非常好理解的事情，一件無須援引權(quán)利概念，甚至無須理解權(quán)利概念就可以理解的事情。只要明白犯規(guī)者做了根據(jù)規(guī)則本不該做的就足夠了。引入權(quán)利觀念只會轉(zhuǎn)移對團體的關(guān)注，對于比賽而言也是不必要的。
2、再以舞蹈這一語境為例。在芭蕾舞劇中，演員都有自己的角色，他們每人都應(yīng)該表演一系列的舞步。然而，盡管《天鵝湖》中的每個演員都有自己特定的角色與責任，但如果認為這一場舞蹈中舞蹈者彼此間享有權(quán)利，在我看來卻是概念性的錯誤。
首先，芭蕾舞中沒有可以產(chǎn)生個人權(quán)利與責任的規(guī)定。其次，當有人未能盡職時，其他人不會說他們的權(quán)利受到了侵犯。如果我忘了自己的舞步，可以說我跳得差。我甚至可能覺得有必要向我的舞伴或者整個團體道歉。然而，如果因為一個舞步上的失誤，我未能幫你完成單腳著地旋轉(zhuǎn)，卻并不能說我侵犯了你的權(quán)利。我或許令你沮喪，使你生氣，讓你失望，而你也有充足的理由批評我的表現(xiàn)，或要求我做出進一步的努力，但卻無須從侵犯了你的權(quán)利的角度來理解這種批評和要求。
當然，你可以有權(quán)利期望我按照你所知道的舞蹈設(shè)計去表演。但是，你存此期望卻并非說明我對你有應(yīng)盡的義務(wù)。這里所說的權(quán)利是認知性的，它表明你的信念，即你對我的期望，有它合理的基礎(chǔ)。換句話說，就理性的正當性而言，可以說你有權(quán)利指出我的失職。而事實上，其他任何一個看見并意識到我的錯誤的人都享有這一理性的正當性。但這并非意味著犯錯即構(gòu)成了對你的權(quán)利的侵犯。
3、再考慮另一種語境 ——典禮。典禮或許更像舞蹈表演，而不是競爭性比賽，但兩者都有基本上的相似之處。一方面，如芭蕾舞一樣，其中的每個參與者都承擔著某種角色，每種角色都有其既定的責任。正如在舞蹈中，成功依賴于一種協(xié)作。這種協(xié)作是一種共同的努力，其中一個人目標的實現(xiàn)很大程度上仰賴于其他每個人的努力。更為重要的是，每個個體的目標很大程度上與所有人共同的利益是一致的。
另一方面，如競爭性比賽一樣，典禮常有其規(guī)定，雖然其規(guī)定不同于比賽規(guī)定。舉例而言，國宴有其特定的禮儀要求。典禮這一語境，因其角色責任與行為規(guī)則，較之其他語境更像儒家的社會理想。
至此，我想說的是，在上面提到的以及一些其他語境中，討論個人權(quán)利至少是非正常的、不必要的。后文中我還會指出這些活動與儒家的社會理想有某些根本上的相似之處。它們所描述的都是無須談及個人權(quán)利的語境，其中不存在這樣的現(xiàn)象：一個人擁有特別的可能被他人侵犯的道德權(quán)利。說了這么多還未正式進入主題，如此行文主要是希望以上例子及對它們間不同之處的討論能為讀者提供一個參照，以便能對下文有更好的理解。
二、關(guān)于個人權(quán)利重要性的討論
最近幾年，研究儒家哲學的重要專家們，如杜維明、羅思文（Henry Rosemont, Jr.）、安樂哲（Roger T. Ames）、陳漢生（Chad Hansen）等， 2都聲稱傳統(tǒng)儒家思想中沒有權(quán)利觀念。 3盡管這一聲稱本身是有爭議的， 4而且有關(guān)討論還遠沒有結(jié)束，我還是敢斷言大多數(shù)儒學哲學家們會贊同這一說法的。我還有這樣的推斷：專攻其他非西方思想的哲學家們很可能對他們各自的道德傳統(tǒng)持有類似的觀點。
與此同時，研究英美道德哲學的重要人物，如德沃金（Ronald Dworkin）、費因伯格（Joel Feinberg）、阿蘭·葛維慈（Alan Gewirth）、朱迪思·賈維斯·湯姆森（Judith Jarvis Thomson）、麥爾登（A.I.Meldon）和馬奇（J.L.Mackie），都曾以不同的方式有力地強調(diào)權(quán)利的根本性意義，而且他們所說的根本性意義不僅僅是針對西方的倫理理論，而是針對任何一個哲學上可被接受的道德倫理。 5正如阿蘭·葛維慈所說，“對人權(quán)的認可和保護是所有社會道德合法性的必要條件。” 6
看起來，如果這些儒學專家是正確的，亦如他們所說儒家思想中不存在權(quán)利觀念，我們就會面臨一個兩難困境：要么儒家倫理從根本上而言具有道德上的缺陷，要么西方權(quán)利倡導(dǎo)者在某處出了問題。從本部分開始，我將通過分析費因伯格著名而頗有影響的文章《權(quán)利的本質(zhì)和價值》中的論點來討論這一兩難問題。7
在此探討費因伯格觀點的目的是想表明，英美的權(quán)利倡導(dǎo)者們過分強調(diào)了他們所謂的權(quán)利，而事實上，即使沒有個人權(quán)利這一概念，儒家倫理也并非如費因伯格所暗示的，是站不住腳的。 8
三、費因伯格的“無何有之鄉(xiāng)”及其含義
在《權(quán)利的本質(zhì)和價值》一文中，費因伯格讓我們想象一個“無何有之鄉(xiāng)”，在這個世界中，人們彼此間不能有任何道德上的主張，也就是說，他們不享有權(quán)利，但是這個世界有如下特色：
1、人們的道德高尚至極，同我們所知的人性本善相吻合。
2、人們對任何沒有特殊關(guān)系的他人和集體不具備完善的責任（如慈善）。
3、人們對于“甜頭”（dessert）的意識比較薄弱。他們會認為一定程度的獎懲是合理的，比如最佳競賽者之獲得獎賞，但當一名雇員因特別出色的工作而主張額外的報酬時，就不能認為是合理的了。
4、為了具備諸如資產(chǎn)，信諾與契約，協(xié)議與買賣，約定與貸款，婚姻與伙伴等制度，“無何有之鄉(xiāng)”擁有它的“君主權(quán)利壟斷”。所有上述提到的機制的運行都非權(quán)利而不可實現(xiàn)，而在“無何有之鄉(xiāng)”中，所有的權(quán)利則盡屬君主一人所獨占。 9
在費因伯格看來，盡管沒有權(quán)利概念的“無何有之鄉(xiāng)”在道德上已至極高之境，但它還是有所缺失的。他說：
“無何有之鄉(xiāng)”和我們的最大差別……與（依據(jù)權(quán)利提出）主張的活動（the activity of claiming）有關(guān)。 10
這將我們引到以下問題：費因伯格所說的“（依據(jù)權(quán)利提出）主張的活動”是什么意思？假如沒有權(quán)利，我們就真的不能提出主張嗎？果真如此，它為什么如此重要？看起來，試圖維護儒家倫理的專家要么證明即使沒有權(quán)利概念，儒家思想提出主張也是可能的，要么證明缺乏主張的理論并非一個道德體系的致命缺陷。而我想說的是，能夠向他人提出個人主張并非一個可行的道德體系的必要特征，尤其是儒家這樣的道德體系。
為了清晰闡明自己的觀點，費因伯格進一步對主張（claiming that）和提出主張（making claims）做了區(qū)分：
關(guān)于權(quán)利（或主張）的一個重要事實是，只有擁有權(quán)利的人才能主張權(quán)利。當然，每個人都可以主張（claim）這把傘是你的，但是只有你或你的代表，才能真正擁有（claim）它。…… 因而合法主張（claim to）與主張（claiming that）之間一個重要的區(qū)別是，前者是合法的作為，可以產(chǎn)生直接的合法結(jié)果，而后者常常只是說明性的語言，不會產(chǎn)生法律效力。從法律角度而言，主張本身可使事情得以發(fā)生。 11
費因伯格含蓄地將他關(guān)于合法主張的論斷擴展至道德主張。顯然，提出道德主張顯然是一個道德行為，可以產(chǎn)生直接的道德結(jié)果，本身可使事情得以發(fā)生。而聲稱某事如此或并非如此常常只是事實上的語言說明，并不具有任何道德力量。 12
費因伯格接著又進行了如下粗率的推斷：在一個沒有權(quán)利概念的社會里，提出主張是不可能的。而如果沒有提出個人主張的能力，就不可能具有“某某東西是我的”的意識，因此（la）沒有什么傷害可構(gòu)成申訴的理由，而且（lb）任何予以他者的益處是不必要的（道德上不被主張）；（2）我們?nèi)狈θ祟愖饑?、自尊和平等。既然這些在道德和哲學上都使人感到不快，我們就有足夠的理由抵制任何不具備個人權(quán)利的社會或道德觀。正如費因伯格所說：
這些關(guān)于權(quán)利享有的事實絕好地證明了權(quán)利的至高無上的道德重要性。所以，我最想說的是，這些事實說明“無何有之鄉(xiāng)”出了什么問題。 13
如果上文提到的儒家學者是正確的，那么就可以輕易地得出結(jié)論：個人權(quán)利的缺失就是儒學思想或其他沒有權(quán)利基礎(chǔ)的傳統(tǒng)問題之所在。
四、對費因伯格的回應(yīng)
現(xiàn)在我們更詳細地討論一下費因伯格觀點中存在的問題。首先他說：
“無何有之鄉(xiāng)”的居民，即使受到了極端的歧視，即使他們的需要無人理會，甚至即使遭到不堪的對待，也不會想到要站起來提出正當?shù)闹鲝垺?nbsp;14
這段話無形中使我們面臨一個謬誤的兩難之境：要么我們擁有主張權(quán)，要么我們就被動地絲毫不加反抗地接受一切形式上的虐待折磨。但是，正式承認或表達對他人的不滿并非離開權(quán)利概念就無法實行。這里，我們以對違背某一傳統(tǒng)文化所信奉的禁忌為例進行說明。這一社會中的任何一個人都可以并可能抗議違禁行為。但抗議的根據(jù)不可能是違禁行為侵犯了其他居民的個人權(quán)利或甚至其他居民的集體權(quán)利。比較可能的情況是，這一違禁行為侵犯了某一超自然法令。這種情況下，抗議的居民并不僅僅是在聲稱（claiming that）某事正在進行，而是進行的事情觸犯了一項禁忌，他們還在提出主張（make a claim），而這一主張“可以使得某些事情得以發(fā)生”。當然，這種主張并非費因伯格意義上的主張，因為它并不是由權(quán)利被侵犯的特定的人所提出。但是這些居民能夠斷定不道德行為的發(fā)生，亦有能力對這一行為作出抗議，而且能夠?qū)⑦@一能力付諸實踐。
這些居民可以提出抗議，同樣的事情也可發(fā)生在無何有之鄉(xiāng)。費因伯格規(guī)定無何有之鄉(xiāng)的居民可以：
彼此間承當義務(wù)；但這些義務(wù)……并非直接為受約人、債權(quán)人、父母等諸如此類的對象而盡，而是只為上帝而盡，或為某一精英實力集團的成員，或為神祗之下的獨一無二之君而盡。 15
但是，果真如此的話，請考慮這樣一個問題：如果某人A向君主承諾他不會違逆他人意愿而奪取他人之物，而事實上他卻做了這樣的事，那么會出現(xiàn)什么情況？被A奪取了物事的某人B顯然會意識到允諾者違背了他向君主所做的承諾，并且很可能要求允諾者要么物歸原主，要么接受懲罰，甚至二者兼之。這就說明即使是無何有之鄉(xiāng)也并非如費因伯格所設(shè)想的那樣被動順從。在這個地方因為人們彼此之間不能直接提出權(quán)利方面的申訴（例如“你傷害了我”），我們可以說它沒有權(quán)利概念，盡管如此，此處居民依然可能提出可以“使事情得以發(fā)生”的主張。無何有之鄉(xiāng)可能是一個沒有權(quán)利主張的世界，但它不可能是一個不能辯識背棄諾言和契約或者說無視如此行為的一個世界。
以上眾多例子中的兩例表明，沒有彼此間的個人權(quán)利，不意味著沒有不道德的行為，也不意味著抗議不道德的行為不會出現(xiàn)。其他例子包括了由角色支配的活動 —— 如前面分析的籃球賽、芭蕾舞、典禮等等。再以禮節(jié)為例。有違禮節(jié)不會被界定為侵犯行為，如用小刀吃豌豆不會對其他就餐者構(gòu)成侵犯行為，但是這不妨礙我們識別這一行為的不適宜性，并不妨礙我們對之提出抗議。
棒球比賽中，假定二號守壘員將跑壘員推離二壘之后再將其觸殺，依照規(guī)則，這一行為是被禁止的，所以跑壘員可以據(jù)此提出抗議。如果裁判員同意，跑壘員就可以留在二壘。那么如果跑壘員堅持說“我的權(quán)利受到了侵犯”，會出現(xiàn)什么情況？不僅規(guī)則手冊里對“權(quán)利”沒有明確的提及，而且這樣的說法也未免古怪異常。但是無論我們認為跑壘員或甚至整個團隊有無權(quán)利，我們都無須為了對這一行為提出申訴而以權(quán)利概念來界定這一違禁。對于申訴而言，必要的就是權(quán)威性的規(guī)則和職責。二號守壘員違犯了規(guī)則，做了一個二號守壘員不該做的事，這就足以構(gòu)成理性抗議和尋求官方補償?shù)幕A(chǔ)。
有人可能會說，這些關(guān)于運動和禮節(jié)的例子是瑣碎的，因而并不中肯。道德是嚴肅的，而當我們的爭論點是真正重要的事情，如人類生活，關(guān)于權(quán)利的語言是必不可少的。
關(guān)于這一反對意見，我做出如下三點回應(yīng)。首先，和道德相比，比賽和禮節(jié)的確顯得瑣碎，但是我們并不能輕易否定兩者之間明顯存在著一些的結(jié)構(gòu)上的相似之處。這些相似之處是否具有重要意義，部分取決于一個人的道德觀念，但我認為這些相似之處可以啟發(fā)我們對規(guī)則、角色責任以及權(quán)利基礎(chǔ)上的人與人之間關(guān)系的理解，并且啟迪我們從嶄新的角度審視道德。盡管這些例子不夠嚴肅，但它們卻有另外一個優(yōu)點：比更嚴肅的例子更少爭議性，更少受到情感上的攻擊。
其次，無論其有何種普遍意義，這些例子的提出主要是針對費因伯格觀點的回應(yīng)：無論受到何種虐待，無何有之鄉(xiāng)的居民也不會想到抗議。后者作為一個例子與任何比賽之例一樣是瑣碎的。當然，一個例子的瑣碎性并不能表明另一例瑣碎性的合理性。不過，如果我所舉的例子可以提供具體而又頗為大家所熟悉的語境，其中一些行為可以被認為是錯誤的，可以被抗議，而不必依賴或使用權(quán)利概念，那么這些例子理應(yīng)和費因伯格的無何有之鄉(xiāng)之例具有同樣的分量。
最后，更加嚴肅的例子并非沒有。然而，要舉出沒有爭議的例子卻不容易。這至少可以歸因于以下兩點。其一，在我們這個競爭的個人主義的社會體系中比較難以提取嚴肅的實例。比如，從比較嚴格的科學的觀點來看，一隊受聘于類似曼哈頓工程的科學家可以是一個相當不錯的例子。因為他們從事的就是我所主張的無須權(quán)利話語的合作性事業(yè)。然而，有人可能會提出反對意見：這一合作性事業(yè)中，知識產(chǎn)權(quán)是必須考慮的。這一反對意見背后存在著一個預(yù)設(shè)：這一合作活動的背景是一個較大的市場體系，而這一市場體系正是科學家們非常關(guān)注的。而且，還存在另一個假定：除了市場體系，沒有其他的公正途徑可進行金錢或其他利益的分配，因此一個人的自我保護也就等同于某些權(quán)利的主張。
列舉更加嚴肅的例子的第二個障礙是，很多人傾向于用權(quán)利話語界定一切重要的人類關(guān)系。而這樣做往往是行不通的，其中爭議最少的嚴肅的例子就是傳統(tǒng)家庭，尤其是亞洲的傳統(tǒng)家庭之例了。我們常用天然的、有機的單位來界定這樣的家庭。這種家庭最重要的目的是家族的延續(xù)和發(fā)展。它們是一種統(tǒng)一體，時間上前可追溯至遠祖，后可延伸至子孫后代。在這樣的家庭中，角色和職責都有明確的規(guī)定。每人都有該做的一份工作，而且每個人一生的主要目標中至少有一條就是做好那份工作。一個經(jīng)常忘記給孩子做飯的母親不是一位好母親。但是無須將她的行為界定為侵犯了孩子的飲食權(quán)。一個沒有按照父母意愿照顧兄弟姐妹的兄長是做了錯誤的事情，但不能說他侵犯了兄弟姐妹的權(quán)利。
與上文所舉之例相似的例子也可表明費因伯格第一個論點第二部分（1b）的問題：沒有權(quán)利概念的人們必定會將他們得到的利益視為賞賜或是統(tǒng)治者的分外之舉（acts of supererogation）。
在包括中國在內(nèi)的很多社會，人們認為統(tǒng)治者在春季必須履行一定的祭祀之禮從而保證好的收成。就統(tǒng)治者而言，履行祭祀之禮并非分外之舉，而是其角色的一個必不可少的職責。如果未能履行這一職責，統(tǒng)治者便會遭到指責；而對這一職責的履行，甚或是值得贊揚的過度履行，根本不會被視為過分之舉。但是無論在哪種情況下，人民都沒有被授予權(quán)利，盡管他們才是最為獲益或最為受損的一方。
棒球中的巧勝是一個類似的例子。擊球員一個好的短打使得跑壘員能夠完成角色職責實現(xiàn)目標。跑壘員依賴擊球員的作為，從擊球員的作為中受益。但就跑壘員而言，贊揚擊球員并非不可，而感恩卻屬異常。就像上文提到的統(tǒng)治者，擊球員所做的并非分外之事，而是他作為擊球員的職責所在。他只是做了他應(yīng)做之事，而不是為了跑壘員輕輕觸球。這就與費因伯格的觀點 ——沒有主張權(quán)，獲益就會被視為統(tǒng)治者的分外之舉 —— 相抵觸。 16
最后，再看看以無何有之鄉(xiāng)為背景的一例。如果無何有之鄉(xiāng)的君主要求所有的夫婦都要彼此關(guān)心愛護，那么丈夫關(guān)愛妻子是他對君主應(yīng)履行的責任，而妻子關(guān)愛丈夫也是她對君主應(yīng)盡的義務(wù)。而根據(jù)費因伯格的假定，無何有之鄉(xiāng)的夫妻彼此間沒有主張權(quán)。但是，夫妻雙方中的任何一方也不會視對方的盡職行為為異常，為分外之舉，就如同棒球運動員不會對隊友間的相互依賴感恩戴德。
五、個人權(quán)利和儒家的人類價值觀
面對上述例子，費因伯格或許會不情愿地承認，盡管沒有個人主張權(quán)，無何有之鄉(xiāng)的居民也能夠向不端行為提出抗議，能夠接受一定的利益而不將其視為賞賜。但他又可能堅持認為，無論是抗議還是接受都并非基于適當?shù)睦碛桑丛馐軗p害或獲取利益的人民的道德狀態(tài)。換句話說，他們的回應(yīng)并非立足于這樣的事實：他們本就是理應(yīng)得到尊重和尊嚴的人。而這實質(zhì)上又促使我們分析費因伯格關(guān)于權(quán)利價值的第二個觀點。下面是一段詳盡的引用：
當然，擁有權(quán)利使得提出主張成為可能；但是，正是提出主張賦予權(quán)利以特別的道德意義。就某種程度而言，權(quán)利的特點有些像我們慣常關(guān)于人之為人意味著什么的討論。擁有權(quán)利使我們能夠“像人一樣地挺立”，能夠坦然地正視他人，能夠從根本上體會人與人之間的平等。視自己為權(quán)利的持有者并不會導(dǎo)致過度的驕傲，而會使人感到適度的自豪，自豪于擁有那借以獲得他人之愛與尊重的最低限度的自尊。事實上，尊重人 …… 或許就是尊重他們的權(quán)利，因此人與權(quán)利不可能被割裂開來；而所謂的“人的尊嚴”或許就是公認的提出主張（assert claim）的能力。因此，尊重一個人，或者認為他擁有人的尊嚴，也就是將他看作一個潛在的主張者，權(quán)利聲稱者…… 這些關(guān)于擁有權(quán)利的事實很好地證明了權(quán)利至高無上的道德意義。這里，我最想說的是，這些事實道明了無何有之鄉(xiāng)的問題之所在。 17
我們從上述引文中可看出費因伯格兩個極其不同的論點。起初他就表明“主張能使我們‘像人一樣地挺立’”（著重號為筆者所加）等等。換句話說，他認為提出主張本身足以使人“像人一樣地挺立”，或者說它至少是使人“像人一樣地挺立”的部分充分條件。而承認這一觀點并非必然要批判儒家思想或其他不談及權(quán)利的道德體系，因為除了主張權(quán)之外，我們可以通過其他途徑來保證人之為人的尊貴和人與人之間的平等。
然而，接下來他又強烈地暗示，認為他人擁有權(quán)利，即擁有提出主張的能力，至少是尊重人的尊嚴的一個必要條件，甚至說二者本身就是等同的。盡管費因伯格用或許（may）做了程度上的限定，這一觀點對他的權(quán)利辯護觀而言還是至關(guān)重要的。如果沒有這一觀點，權(quán)利不會是“最為重要的”，而是可以不被涉及的。而無何有之鄉(xiāng)也未必如他所說是一個有缺陷的社會。
但是，如果說權(quán)利是平等、自尊、尊重人、人格尊嚴的必要條件，那么費因伯格不但向無何有之鄉(xiāng)，而且向諸如儒家任何一個沒有認可或者說特別重視權(quán)利的道德哲學發(fā)起了一個極其猛烈的挑戰(zhàn)。 18
應(yīng)該從何處著手來回應(yīng)費因伯格的第二個論點呢？首先，我再次著重強調(diào)一下我一直堅持的觀點：費因伯格不僅僅是在贊美可理解為主張的權(quán)利德性（virtue of right），而且是個人的權(quán)利和主張的概念。換句話說，不將權(quán)利和主張歸屬于個人，它們在概念上依然是可能的。相反，權(quán)利或許只能被歸屬于諸如家庭之類的團體，比如德川日本的情況。而情況果真如此，我們將不得不重新考慮費因伯格的言論。他依然還會說人們能夠享有平等、尊嚴、自尊以及其他的感受嗎？
一方面，如果答案是肯定的，人們就不會因個人享有權(quán)利而享有這些，而是因為他們屬于擁有如此權(quán)利的團體才享有它們。那么，個人擁有主張權(quán)對自我價值感和尊重他人意識而言就并非必須的了。而事實上，費因伯格的例子都是關(guān)于個人與個人權(quán)利的，所以，他是根本不可能采取這樣一種思維的。
另一方面，我們可以假定團體權(quán)利不足以使人感到自我的價值、人格的尊嚴。果真如此的話，必須的并不僅僅是權(quán)利，而是個人享有的權(quán)利。而事實上，我堅持認為這點正是費因伯格論點所預(yù)設(shè)的。他的分析以及關(guān)于權(quán)利的很多哲學文獻，都聲稱其為之辯護的是權(quán)利的價值，而實際上卻是個人權(quán)利的價值。
其次，如果費因伯格是正確的，那么他必須承認任何一個道德體系要么必然具有權(quán)利觀念，要么其中的人們就不可能享有“平等，最低的自尊，熱愛、尊重他人，敬重人或人的尊嚴的感受”。而這些論斷的謬誤與真實都是就定義而言的，而并非事實上的判斷。
費因伯格曾斷言，視自己為權(quán)利的享有者是借以獲得他人之愛與尊重的最低限度的自尊的必要條件。這里，我們再分析一下這一論點。如果將“自尊”簡單地理解為一個心理學概念，最明顯的事實就是，一個人最低限度的自尊主要指的就是獲取他生命中的重要人物對他的愛與關(guān)心的機能，尤其是在孩提時代。然而，下面假定似乎不合情理：愛的基礎(chǔ)，尤其是家庭之愛的基礎(chǔ)，是“視自己為權(quán)利享有者”或“視自己的孩子為一個潛在的主張?zhí)岢稣?/span>”。而且，他人的尊重往往取決于什么被其所處的文化重視，它可能包括也可能不包括向他人提出主張的能力。所以，一個人在沒有自我是個體的權(quán)利的享有者的觀念時，也很有可能受到他人的尊重，并擁有自尊。
費因伯格卻因為在這樣的社會中，人們并不視自身為權(quán)利的持有者，而斷言這些人們不可能真正地尊重自己。然而，這種論點不僅看起來是用未經(jīng)證明的假定來辯論的結(jié)果，而且，在費因伯格所說的“最低限度的自尊是獲取他人之愛與尊重的必要條件”的假定之下，這種論點必然導(dǎo)致如下觀點：這種社會中無一人“值得他人的愛與尊重”，但費因伯格根本不可能主張這一觀點的。
我們再從儒家的視角看費因伯格的另外一個觀點：能夠提出主張是人的平等、人格尊嚴、尊重他人的必要條件。儒家所說的世界是為天所安排好的秩序井然的宇宙的一個部分。在這一宇宙中，每一事物都有其根本天性，都有其需要扮演的特征角色。當每人每物都能履行其職責時，一切都會如其所是地順利、和諧地進行。這是一個秩序的世界觀，與今天的觀念相比，它更像科學革命以前的西方觀念。
在儒家看來，人類是自然秩序不可分割的組成部分。自然的狀態(tài)，即使就人類而言，也理應(yīng)是和諧的，而不是混亂的。和諧社會中的生活既是人類最適宜的生活，也是其天性最向往的生活。儒家的人人平等觀念來源于人人生而具備同情、尊重、禮節(jié)等道德情感能力，并在其基礎(chǔ)上建立人際關(guān)系能力的信念。 19傳統(tǒng)儒家思想的基本信條就是“人性本善”，認為人人生具四種情感，而且這四種情感便是四種德行的始端（《孟子·梁惠王下》）。
儒家認為，就是因為上述這點，才使得人類具備值得尊敬的道德地位，而并非人是權(quán)利享有者或潛在的主張?zhí)岢稣呤谷弧?/span>
赫伯特·芬格萊特用另一種相關(guān)的方式描述了儒家思想中的人類平等及價值。20在其著作《孔子：即凡而圣》中，芬格萊特將儒家的人類生活觀比作一場神圣的禮儀。人如同“神圣的禮器”，因為在禮儀中人人有其扮演的角色。 21芬格萊特努力地指明，人類擁有內(nèi)在的價值，并非因為他們是個體的權(quán)利持有者，而是因為他們是一個內(nèi)在的價值整體的構(gòu)成部分。人類有其價值，并非因為他們是獨立的個體，而是因為他們是互相關(guān)聯(lián)的。認識到這一點是很重要的。
對儒家還可以另描繪一個形象，與芬格萊特神圣禮儀的觀點非常接近：生活如同一場神圣的人人出演的舞蹈，無論是個體的還是集體的，其唯一的成就之路就是成功的表演。人人都是生活之神圣舞蹈的參與者，他們出演孩子、父母等角色，他們具備人類特有的彼此相處的能力，因而他們值得尊重。在這一場景中，人們在兩個顯然不同的層面上值得尊重，享有尊嚴：（1）從外在觀察者的角度看，因為他們都是一個擁有內(nèi)在價值的整體 —— 神圣舞蹈 —— 的不可或缺的構(gòu)成部分；（2）從內(nèi)在其他參與者的角度看，因為我們都是同一家庭的組成部分，類似于家庭成員間的關(guān)系 —— 彼此間需要尊重。在這一場景中，平等來自我們共同的成員身份，來自我們在我們自己特別的環(huán)境中達到卓越之境的平等潛力。盡管就舞蹈者之間彼此的權(quán)利和責任來界定芭蕾舞等舞蹈是可能的，但如此對待舞蹈者的舞蹈的思維方式還是比較奇怪。而且，這樣的界定是沒必要的。就舞蹈的目標而言，權(quán)利根本遠非首要之事，充其量它也只是次要的，而且甚至可能妨礙目標的實現(xiàn)。
上述這一顯然比較粗略的場景描述有助于我們理解，盡管儒家從未提及權(quán)利，它對人的平等與價值卻有著重要而令人關(guān)注的概念。我們似乎可以將尊重他人與適宜的自豪歸因于人的能力及他們對該能力的實踐，雖然他們并非被視為潛在的主張?zhí)岢稣摺?/span>
相對于費因伯格基于權(quán)利的觀念，儒家關(guān)于人的價值觀是否令人滿意呢？如果這一問題可以理解為“儒家關(guān)于人的概念能夠為人們擁有自尊、人的尊嚴、人的價值、適宜的自豪、平等、尊重他人等情感提供一個令人關(guān)注而又合乎道理的基礎(chǔ)嗎”？那么答案顯然是肯定的。
如果問題意為“儒家關(guān)于人的概念能否產(chǎn)生與個體權(quán)利享有者觀念非常一致的概念呢？”答案就很值得懷疑了。但是，即使答案是否定的，它也不足以構(gòu)成譴責儒家觀念的原因，除非我們已經(jīng)認定基于權(quán)利的概念是唯一可接受的概念，人必須被視為個體權(quán)利的享有者。而認定這個思想之前，我們首先得接受如下觀點：人在本質(zhì)上是個人（individual），他的人性通過理性和自主得以界定，人性得以受到尊重則需要承認個人向他人提出主張的權(quán)利。
然而，關(guān)注個人，關(guān)注個人的理性與自主，關(guān)注個人向他人提出主張的權(quán)利是西方特有的關(guān)懷。傳統(tǒng)社會，如基于儒家思想的社會，甚至啟蒙運動之前的西方社會，顯然是從另外的角度理解人之為人的道理。費因伯格可以徑直斷言這些角度的理解是錯誤的，權(quán)利視角才是正確的，但這樣做卻顯得有些自行其是。
費因伯格自始至終都在論證，沒有權(quán)利概念，就不可能有人的尊嚴概念。這在很大程度上，取決于“人的尊嚴”究竟何指。一種似乎有道理的解釋是，人的尊嚴可被理解為對人之為人的內(nèi)在固有價值的認可，這種價值與純物體的價值分屬不同的體系。如果這樣理解，沒有權(quán)利概念的儒家和其他傳統(tǒng)文化，就它們具有自己的人的價值概念而言，同樣具有人的尊嚴概念，借用康德的術(shù)語，它們認為人之價值是超越于價格的。
然而，如果人的尊嚴必須以個人及其權(quán)利，或者以人的自主與理性的角度進行分析，那么儒家及其他傳統(tǒng)思想或許真的不存在人的尊嚴概念，但或許也并不會因為這一缺失而損害其偉大性。換句話說，如果費因伯格為之論證的是，如果沒有視人為權(quán)利持有者的概念做基礎(chǔ)，我們就不可能具有關(guān)于人之尊嚴的正確概念，那么他首先必須更加清楚地闡明一個令人滿意的尊嚴概念需要滿足的條件，而且必須提供更多的論據(jù)來證實此概念的獨一無二性。
可以看出，儒家關(guān)于人的價值概念是否比建立在權(quán)利基礎(chǔ)上的人的價值觀更為可取是一個非常難以回答的問題，因為任何一種答案看起來都是用未經(jīng)證明的假定來論證。從一個儒者的角度而言，答案顯然是肯定的。就一個浸染于個人權(quán)利傳統(tǒng)的個體而言，答案可能是否定的。而第三種可能性，即致力于某種跨文化的協(xié)議，可能尚遙不可及。既然如此，唯一明智的做法或許就是：不排斥任何一種承認人的價值的道德體系，即便其價值不是建立于個人權(quán)利之上，而是建立于不同的人的觀念之上。
總而言之，我對費因伯格第二個言論的反應(yīng)是：我并非主張，在我們多元而又破碎的現(xiàn)代社會，成為權(quán)利持有者不可能成為建立并獲得人的價值意識的一種途徑。 22我認為是錯誤的，也一直反對的，是把視自身及他人為權(quán)利的持有者看做是人的平等、尊嚴、自尊以及其他價值的唯一途徑的觀念。我的言下之意是，其他道德理論可能亦是深思精慮的結(jié)果，可以支撐起人之為人的尊嚴意識而無須依賴于個人權(quán)利觀念。
六、個人權(quán)利的價值
最后一章的主要內(nèi)容，是我關(guān)于個人權(quán)利之實際價值的一系列思考。再次以籃球賽為例。在籃球賽中，規(guī)則話語是重要的，而個人權(quán)利話語卻是非正常的，沒必要的。然而，談?wù)搨€人權(quán)利卻并非不可能。我承認，我們能夠?qū)?quán)利引入籃球賽。那么我們?yōu)槭裁床贿@么做，在何種情況下我們或許會想要這么做呢？
原因之一，當隊員、教練、粉絲或裁判值得信賴，盡心盡責，能夠確定、處理違背規(guī)則或角色的行為時，我們無須談及權(quán)利。授予違規(guī)行為的直接受害者（例如投籃時被違規(guī)的隊員）以特權(quán)是沒必要的，因為它不可能增加比賽的公平性。投籃隊員不可能是客觀的、值得信賴的。
在這種情況下，我們力圖保護的是什么？規(guī)則的設(shè)定既是為了組成比賽，也是為了改進比賽，使其更具有競爭性，因而更具有刺激性和趣味性。而欲達到這些目標，最為根本的是要保證競爭的公平性，其中尤其包括規(guī)則的公平應(yīng)用。
這一認識或許可以啟發(fā)我們關(guān)于權(quán)利話語及其重要性的討論。如果道德的一個重要方面是處理競爭，尤其是個體間的競爭，那么保護競爭者，使其免遭不公正對待便是非常重要的了。一方面，如果我們能夠具備基本的合作精神和誠實感，比如在籃球賽中，具備某種可信賴的公正的機構(gòu)或機制，那么從個人權(quán)利的角度界定這一比賽，給個體以特別的提出主張的能力，就不會很重要，或者說根本就不需要。另一方面，假如我們不具備上述元素，那么予個體以具備自己的主張、堅持自己的主張的能力就是極其重要的。
或許，與上述競爭之例不同的例子也可說明這一問題，比如公司或家庭，一個通過踐行角色責任而運行的合作性整體。當一個團體是一個奮斗目標一致的共同體（community）時，權(quán)利話語是不需要的，也是不適宜的。事實上，它可能是破壞性的（deleterious）。尊重、平等和尊嚴都可以根據(jù)作為對社群（community）有貢獻的成員來理解。該社群依然存在規(guī)定與界限，但它們的存在不是因為社群中的個體擁有權(quán)利，而是因為為了使社群能夠有效地運行、不斷地進步而不得不對角色進行界定。另一方面，當一個社群解體之時，當一個社群沒有共同目標，當一個社群中的成員致力于個人的升遷或其他形式的競爭時，每個人都想要且需要個人的保障措施或個人權(quán)利。
有時人們認為，尤其是問題家庭中，家庭成員一直擁有權(quán)利，而當家庭關(guān)系和睦時，生活本身就認可并實踐了那些權(quán)利，因此它們無須被提及。這是一種界定方式，但是我們還可以有另一種界定，這種界定同樣易于理解，或許更容易理解，而且更為重要的是，這種界定比前一種更少形而上色彩。這種界定就是：家庭中的權(quán)利，比如說兒童權(quán)利，是為了裁定問題家庭中存在的分歧而設(shè)置的社會概念。所以說，不是兒童們一直擁有權(quán)利，而是他們在出現(xiàn)了很多問題嚴重的家庭的社會中逐漸擁有了權(quán)利。因此，家庭不能履行它照顧好孩子的本職工作，視孩子為權(quán)利的擁有者有時就有它的必要性。而問題的根本是孩子應(yīng)該受到怎樣的對待，確立權(quán)利觀念是否會促進問題的解決則依賴于家庭的運行情況。
我一直主張的是，在沒有個人權(quán)利觀念的情況下，人們亦能夠保證規(guī)則的執(zhí)行或角色職責的履行，也可以具有人之為人的尊嚴感和價值感。在我看來，個人權(quán)利的價值在于其可以改善其他一些公平機制，而這些機制的設(shè)立則是為了保障對規(guī)則、角色的遵從，或是為了裁定沖突，或者為了保護個人免受那些拒絕履行責任者（包括國家）侵害。在任何團隊比賽（如籃球賽）中，如果裁判公正不偏，那么面對隊員的申訴，他可以以是否違規(guī)來裁決，果真有違規(guī)現(xiàn)象，就可以按違規(guī)程序處理。而如果裁判是眾所周知的不公者，那么個人權(quán)利就可能是糾正裁判之偏的一種途徑。如果家庭淪落到孩子無親情可依的程度，那么兒童權(quán)利話語的引入便可能成為不愉快的必然。
在我們越來越多元的復(fù)雜的社會，問題之一或許就是我們太過分裂，以至于看起來除了私利之外我們再別無他利益可以依靠，我們也不可能依賴諸如社群壓力等非正式保護措施來保護私利。訴諸權(quán)利，亦即在制度內(nèi)給個體特殊的地位，是確保個人利益得到重視，違規(guī)行為被識別并被嚴肅處理的一種手段。果真如此，我們就會明白在特定的當代語境下，權(quán)利觀念為何會如此有用武之地。權(quán)利能給個人主張以獨有的強調(diào)；就人權(quán)而言，它賦予個體超出特定的社會政治結(jié)構(gòu)之外的重要意義。
在我看來，倡導(dǎo)個人權(quán)利觀念是否有意義取決于特定的環(huán)境是否需要給予個人主張以特別的重視。假如根本不涉及個人權(quán)利觀念的道德體系能夠同樣或更好地服務(wù)于人類，那就不應(yīng)該倡導(dǎo)個人權(quán)利觀念。
考慮到現(xiàn)代社會文化的多元性，我們不難看出，為什么許多人認為諸如儒家等傳統(tǒng)道德體系是不切實際的。然而，即使他們的說法是正確的，不實用于現(xiàn)代社會卻遠非如費因伯格等人所主張的 —— 意味著在道德上是不可接受的。 23
（作者單位：美國加州州立大學富勒頓分校哲學系）
1 參見阿拉斯代爾·麥金太爾：《追尋美德》（Alasdair MacIntyre, "After Virtue", Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1981），第175頁以下。
2 見杜維明：《作為人性化進程的禮》和《儒家之成人觀》(Tu Wei-Ming, “Li as Process of Humanization” and “The Confucian Perception of Adulthood”)，載杜維明著：《人性與自我修行：儒家思想文集》(Humanity and self-cultivation: Essays in Confucian Thought, Berkeley, CA: Asian Humanities Press, 1979)；以及羅思文：《為什么要認真對待權(quán)利？儒家的批判》(Henry Rosemont, Jr., “Why Take Rights Seriously? A Confucian Critique”)，載L.S.魯納編：《人權(quán)與世界宗教》(L. S. Rouner, ed. , Human Rights and the World’s Religions, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press,1988）第199-216頁；陳漢生：《中國的刑罰與尊嚴》(Chad Hansen,“Punishment and Dignity in China”), 載孟旦編：《個體主義與整體主義》(Donald Munro, ed. , Individualism and Holism, Ann Arbor: University of Michigan Center for Chinese Studies, 1985），第360頁。
3 這一聲稱并非僅僅指出儒家思想中沒有人權(quán)觀念，而是說根本沒有權(quán)利觀念。
4 李承煥：《儒家基于美德的道德是否存在權(quán)利觀念？》，《中國哲學》, 第241～261頁。
5 德沃金：《認真對待權(quán)利》(Ronald Dwarkin, Taking Rights Seriously,Cambridge: Harvard University Press, 1977);阿蘭·葛維慈：《理性與倫理》(Alan Gewirth, Reason and Morality, Chicago: University of Chicago Press, 1978);賈維斯：《權(quán)利之王國》(Judith Jarvis Thomson, The Realm of Rights, Cambridge: Harvard University Press, 1990)；馬奇：《倫理學：虛構(gòu)是非》(J. L. Markie, Ethics: Inventing Right and Wrong, New York: Penguin Books, 1977)；麥爾登：《權(quán)利與個人》(A. I. Meldon, Rights and Persons, Berkeley: University of California Press, 1980)；費因伯格：《權(quán)利的本質(zhì)與價值》(Joel Feinberg, “The Nature and Value of Rights”)，《價值探究雜志》(The Journal of Value Inquiry, vol. 4, 1970), 第243～247頁。
6 阿蘭·葛維慈：《權(quán)利為什么必不可缺少》(Alan Gewirth, “Why Rights Are Indispensible”)，《思想》(Mind, vol.5, 1986)，第343頁。
7 費因伯格，同前，第243～247頁。
8 盡管費因伯格等人在絕對意義上使用“權(quán)利”這一術(shù)語，我還是認為他們的主張主要是就個人權(quán)利而言的。關(guān)于此點，后文有更詳細的討論。
9 費因伯格，同前，第243～247頁。
10 同上，第249頁。這一對要求（claiming）的強調(diào)反映了費因伯格特有的權(quán)利觀念。他特意區(qū)分了他的要求權(quán)（claim rights）觀念與霍爾菲德式（hohfeldian）的權(quán)利概念，如許可權(quán)、豁免權(quán)、控制權(quán)等：“要求權(quán)不同于許可權(quán)、赦免權(quán)、控制權(quán)，后者有時也稱作‘權(quán)利’，而且很容易與前者混淆。”（第249頁）在本章中，我采用了費因伯格被理解為有效要求的權(quán)利概念。
11 同上，第251頁。
12 費因伯格對合法要求的說明顯然比道德要求的推論更為清晰，也更為有力。
13 費因伯格，同上，第252～253頁。
14 同上，第249頁。
15 同上，第247頁。
16 在我看來，我們似乎不能說跑壘員有要求擊球員短打的權(quán)利。最多只能說跑壘員有權(quán)利期望擊球員嘗試并打出一個短打，但這樣的權(quán)利是認識論意義上的，而非一項要求權(quán)。也就是說，它是基于信息，有理由相信擊球員會短打的一項權(quán)利（例如，跑壘員看到了跑壘指揮員向擊球員發(fā)出的擊球示意），而并非是基于承諾，或任何一種擊球員向跑壘員做出的保證履行的義務(wù)。
17 費因伯格，同上，第252頁。
18 令我觸動的是，就是那些力主儒家思想中存在權(quán)利觀念的人，比如李承煥，也認為那些權(quán)利已經(jīng)被嚴重地淡化。如果真是這樣，如果文章開頭所引西方學者是正確的，那么儒家倫理就存在嚴重的缺陷，因為它從不給予權(quán)利、要求正當?shù)奈恢谩?/span>
19 關(guān)于儒家的人類平等觀，見孟旦《中國早期的人類觀》(Donald Munro, The Concept of Man in Early China, CA: University of Stanford Press, 1967）。
20 芬格萊特:《孔子：即凡而圣》(Herbert Fingarette, Confucius: The Secular as Sacred, New York: Harper Torchbooks, 1972)。
21 同上，第71～79頁。
22 還有理由可以提出，盡管在本文中我只是指出，過度的個體主義會損害自尊，例如將人從賦予其行為意義的社會環(huán)境中割裂開來。（我將這一點歸于Paul Kjellberg的啟發(fā)）
23 顯然，這一對權(quán)利的分析承認權(quán)利的重要性，但僅限于特定具體的社會環(huán)境。這與費因伯格和其他一些人無條件強調(diào)權(quán)利重要性是截然不同的。然而，我的觀點所提出的并非只是一個功利主義或結(jié)果主義者(consequentialist)的權(quán)利觀念，因為它與羅爾斯式的建構(gòu)主義(constructivism)是相一致的。與羅爾斯(Rawls)一樣，我所說的權(quán)利可被理解為對某一特定情景(situation)的一種合理的解決方式，該情景部分由特定的社會環(huán)境所決定，如缺乏共享的“善”觀念等，這種權(quán)利無需被概念化以成為任何一個道德上可被接受的體系的本質(zhì)部分。
責任編輯：泗榕
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