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“中華人民共和國”解詁

作者：邢哲夫

來源：作者授權(quán)?儒家網(wǎng)?發(fā)布

時間：甲午年九月十七

? ? ? ? ? 西歷2014年10月10日

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1949年9月27日，政協(xié)一屆全體會議決議，新中國國名為“中華人民共和國”，簡稱“中國”。新中國從此有了自己的國號。“中華人民共和國”名稱的直系淵源似可追溯到1902年康有為提出的“中華國”，晚清革命思想家鄒容《革命軍》一書也有“建立中華共和國”的呼吁。晚清革命派大學者章太炎1907年于《民報》發(fā)表文章《中華民國解》一文，孫中山從題目中受到啟示，后來便將新政府命名為“中華民國”。但是，中國是一個有著五千年文明史的國家，“中華人民共和國”一名，是這一文明的一個側(cè)面?！爸腥A人民共和國”的每一個語素，都有著豐富的文化內(nèi)涵和思想內(nèi)涵。

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“中華人民共和國”簡稱“中國”。其實“中國”的稱謂至少可以上溯到西周成王時期。1963年陜西寶雞縣賈村出土了著名的西周何尊，是西周時何姓貴族的青銅祭器。何尊銘文上有“余其宅茲中國，自茲乂民。”意思是：“我居住在中國，并統(tǒng)治著這里的人民?！敝劣趥魇乐墨I中，柳詒徵先生認為“中國”一名最早始于《尚書·禹貢》?！队碡暋酚小爸邪铄a土姓”一語，意為大禹賜姓與國中臣民。清代經(jīng)學家認為“中邦”乃是后人對“中國”的誤改。《尚書·梓材》篇也有“皇天既付中國民，越厥疆土于先王”一語，意為“上天已經(jīng)把國土和人民交付給先王了。（今王更應(yīng)該好好繼承）”當然，更著名的恐怕是《詩經(jīng)·大雅·民勞》篇的“民亦勞止，汔可小康?；荽酥袊越椝姆?。”表達了先民對“小康”的期盼和對中國的祝福。當然，“中國”所指代的對象在上古各個時期并不相同，“中國”最早指周朝代京師，而后漸漸涵蓋周天子治下的所有諸侯國。直到《戰(zhàn)國策·趙策》“中國者，聰明睿智之所居也，萬物財用之所聚也，賢圣之所教也，仁義之所施也”，“中國”已然超越了國境的概念而上升為文化的概念：只要是躬行仁義而尊崇圣賢的，都有資格成為中國?！洞呵锕騻鳌防锏摹叭胫袊鴦t中國之”，就說明了“中國”的概念具有非常機動和開放的外延，只要認同華夏文明的，并且愿意自我完善的，不管其血緣人種地域，都一律以中國視之。柳詒徵先生說得好：“中國乃文明之國之義，非方位，界域，種族所得限。是實吾國先民高尚廣遠之特征?！?/p>

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那么，古人為什么自稱“中國”？“中華”又具有怎樣的內(nèi)涵？“中華人民共和國”又應(yīng)該如何解讀？

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這首先要從“中”說起。殷商甲骨文里就有“中”字，這是一個象形字。象什么形？學界仍有一些爭執(zhí)，有人認為象旗幟之形，有人認為象圭表之形。筆者個人更偏重象圭表之形。圭表就是日晷，古人通過立標桿于地面測算標桿日影長度來測算時間，并且通過標桿日影顯示的與太陽的相對位置來確定方位。標桿就是“表”，畫有刻度的圓盤叫“圭”。圭和表組合形成了“中“字形。也正是因為圭表有測定方位的功能，而方位又是以“中”為基準，所以圭表之“中”漸漸引申為方位之“中”。圭表不僅使得古人得以掌握時間，測定方位，而且還形成了一套中心論的自然哲學?！吨芏Y》一書有“惟王建國，辨方正位，體國經(jīng)野，設(shè)官分職，以為民極?！逼渲小氨娣秸弧?，唐代經(jīng)學家賈公彥的解釋是“以土圭之法……以求地中”，就是通過圭表來測算地理之中心，并將此作為國家的中心。這體現(xiàn)了先民以形象代表抽象的原始思維，但也正因為如此，先民掌握了非常精湛的地理測算方法，竟至于六千五百年前河南濮陽西水坡原始宗教遺址竟然是準確地沿本初子午線等距建立，比格林威治天文臺早了整整六千多年。所以河南作為“中州”的地位并不是異想天開，先民以中原作為都城優(yōu)選和必爭之地也絕非偶然，而先民以天下中心自居命名為“中國”也并非自以為是，而是建立在十分精確的實證經(jīng)驗的基礎(chǔ)之上的。

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當然，“中”若僅僅只是一個地理方位和地位象征，那還并不算“極高明而道中庸”。由“中”引申出的一套“中”的哲學，才是先民留給我們的最寶貴智慧。文獻學大師姜亮夫先生說：“‘中’得引申為‘正’，蓋物得其中必正，在兩極則偏矣。故‘正’為‘中’義之直接最近之引申……凡‘中’必‘正’，故二字復(fù)合為一詞，所表為一義。事物各有兩極，而以中持之，凡中在兩極之中，所以持兩極矣?！边@一“凡中必正的”引申，說明了地理上的“建中作極”已上升為認識論之“不偏不倚”，以及性命論的“中正平和”，非價值的工具理性上升為具有道德內(nèi)涵和人生智慧的價值理性。而且先民中心論式的驕傲也漸趨淡化，代替的是不偏不黨的客觀理性、允執(zhí)厥中的道德哲學和忠利天下的責任倫理，形成了儒家最精當也最難得的智慧——“中庸”。這是一個韋伯所說的“理性化”的過程，這一過程都伴隨著一個“中”的概念?！爸小庇善魑锏墓绫恚瑵u進為地理的中心，再上升為哲學的中正、中庸，可以說“中”見證了先民的成長和進步。

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如果說“中”代表了中華文明的實質(zhì)和內(nèi)核，那么“華”則代表了中華文明的形式和外觀。“華”的本義就是“花”，“春華秋實”這一成語仍然使用了“華”作為“花”的本義。段玉裁《說文解字注》指出，直到南北朝時才造出了一個“花”字，代替了“華”作為“花”的意思。“華”是植物身上最為艷麗醒目的部分，由此也引申出外觀華美之意?！蹲髠鳌ざü辍房鬃釉趭A谷之會“夷不亂華，裔不謀夏”一語，可能是文獻中最早以華代稱中國人，也是“華夏”二字最早同時出現(xiàn)?！蹲髠鳌ざü辍肥柙?“中國有禮儀之大,故稱夏;有章服之美,謂之華。”《尚書正義》注“華夏”:“冕服華章曰華,大國曰夏?！保ㄕ绿滓詾椤叭A”指華山，“夏”指夏水，恐怕不對）上述的“章服之美”“冕服華章”指的就是以華麗服裝為象征的禮樂文明。因為先民以禮樂華章作為區(qū)別于野蠻民族的特征，故以“華”作為本民族的族名。中國是古老的禮儀之邦，中華文明某種意義上說也是禮樂文明。而禮樂文明不僅需要一整套內(nèi)在的道德觀念予以規(guī)范，也需要一整套外在的形象儀文予以外化。這種兼重內(nèi)外的品質(zhì)使得中華文明不僅致力于規(guī)范體系的制定，也致力于象征體系的建構(gòu)。德國哲學家卡西爾說“人是符號的動物”、“符號思維和符號活動是人類生活中最富有代表性的特征，并且人類文化的全部發(fā)展都依賴于這種條件。”作為象征體系的禮樂外觀，其實也正是這種人之所以為人的符號系統(tǒng)。只不過這種符號不僅有實用的標記功能，還有超實用的審美功能。人們從這種美善相樂的符號中受到感染和熏陶，不自覺地融入了禮的秩序之中，內(nèi)化為一整套百姓日用生活。這就是當代著名學者龔鵬程先生所謂的“生活的儒學”。其實“生活的儒學”即是“生活的美學”：“禮制所要達成的，當然是人文世界整體的美感，但在這人文美的范疇中，一種美感生活的追求，便也由此中帶生出來了。就像孔子那種‘視聽言動無不中節(jié)’，處處表現(xiàn)出雍容寬舒、尊重他人、敬視自己的態(tài)度，不也同時顯示了它語言之美、行動容止之美嗎？儒家的禮學，其實是一套生活的美學。”（龔鵬程《生活美的追求》）“華”代表的是中華文明在美學這一維度的追求和努力。美既是目的又是手段。從生活的質(zhì)量上說，美是目的，從美德的實現(xiàn)上說，美又是善的一個環(huán)節(jié)和側(cè)面。李澤厚先生所說的“以美啟真、以美儲善”就是如此。從這個意義上說，“華”的名稱體現(xiàn)了古人美善相樂，文質(zhì)彬彬的哲學。

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“中華”二字的連用，《辭源》一書給出的最早記錄是南朝裴松之《三國志》注中的“游步中華，騁其龍光”一語，以及魏收《魏書》的“其地東接中華，西通西域?！笨梢钥隙ǖ氖牵爸腥A”二字的連用在晚清時開始大規(guī)模出現(xiàn)直至成為了準國名。這是由于民族革命的需要和民族共同體的體認。隨著“中華”一語的大規(guī)模使用，梁啟超提出的“中華民族”、章太炎提出的“中華民國”等概念也一一出現(xiàn)，成為了中國走向近代化現(xiàn)代化的重要話語資源。不管怎么說，“中華”一詞包含著先民的認同和古典的智慧：“中”是實質(zhì)，“華”是形式；“中”是性體，“華”是效用。內(nèi)核與形式各不偏廢，性體與效用互為其根。正如同英國理論家克萊夫·貝爾所謂的“有意味的形式”。從政治、文化到國名、族名，都體現(xiàn)了這種“有意味的形式”的趣味，顯示出了一種文質(zhì)彬彬、體用不二的氣象。

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“人民”也是個古老的詞匯?！对娊?jīng)·大雅·抑》：有“質(zhì)爾人民，謹爾侯度，用戒不虞”的詩句。值得注意的是，這句詩體現(xiàn)了重視民生的思想?！百|(zhì)”就是“成”，只有成全人民，謹守禮法，國家才不會淪亡?！吨芏Y·地官·大司徒》也有“掌建邦之土地之圖與其人民之數(shù)”之語?！叭嗣瘛庇袝r也稱作“民人”，比如《論語》的“有民人焉，有社稷焉?！薄对娊?jīng)·大雅·瞻卬》：“人有民人，女復(fù)奪之?！碑斎?，后世儒者妄加解釋，如鄭玄便認為“民者，冥也”，因聲求義地認為人民就是蒙昧冥頑的，體現(xiàn)了歧視民眾的態(tài)度，當然是錯誤的。在歷史上，“民”的含義也有所伸縮。童書業(yè)先生便認為：“‘民’字在古代亦有多種意義。其一，即人也。如《詩經(jīng)·大雅?生民》：“厥初生民，時維姜嫄?！薄毒d》“民之初生，自土沮漆?！薄稛A民》：民之秉彝，好是懿德?！逼涠ㄊ吭趦?nèi)，所謂‘四民’之‘民’，如《齊語》‘四民者勿使雜處。之處士也,使就間燕;處工,就官府;處商,就市井;外農(nóng),就田野?！词?、農(nóng)、工、商也；其三，即被統(tǒng)治者……‘民’字包舉下農(nóng)、工、商三者，皆被統(tǒng)治者也。然一般言之，奴隸不在‘民’之內(nèi)?！碑斎?，在新中國，人民是共和國的主權(quán)者?！冬F(xiàn)代漢語詞典》解釋：“人民是在有階級的社會中，與敵人相對的社會基本成員。由若干階級、階層和社會集團構(gòu)成，以勞動者為主體。在中國現(xiàn)階段民包括全體社會主義勞動者(工人、農(nóng)民、知識分子)，擁護社會主義的愛國者，擁護祖國統(tǒng)一的愛國者?！?/p>

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“共和”的概念比較復(fù)雜，因為這是一個西方的概念。僅從詞源上說，“共和”一詞最早見于司馬遷《史記?周本紀》:“召公、周公二相行政,號曰‘共和’。”周厲王時出現(xiàn)了著名的“國人暴動”，厲王出奔，召公、周公二人共同主持政務(wù)，于是稱之為“共和”。雖然這與政治學意義上的“共和”差異較大，但“共同”的意義與現(xiàn)代“共和”還是有一定相似。英文的“共和”（republic）源于拉丁文（respublica）意為“公共的事”。從政治學上說，“共和”思想萌芽于古希臘柏拉圖晚年的重要著作《法律篇》?！斗善防锇乩瓐D對當時斯巴達和克里特島克諾索斯的政體的分析中便認為斯巴達既有王制、又有貴族制，同時也相對民主，是一種“混合政體”。在柏拉圖看來，這雖然與哲人王式的理想國有差距，但卻無疑是可能實現(xiàn)的最佳政體，因為它仍然將德性的因素考慮進去，它保留了作為德性的承擔者的貴族的權(quán)力。雖然德性已非該政體的全部要素。柏拉圖雖然沒有直接使用“共和”的名稱，但“混合”與“德性”已然成為了后世“共和”思想繞不開的要素。直到法國啟蒙思想家孟德斯鳩《論法的精神》里“共和制的品質(zhì)是德性”，共和的德性內(nèi)涵仍然沒有被遺忘。柏拉圖的學生亞里士多德在其名著《政治學》中最早使用“共和”這一名稱。亞里士多德在這里是以“共和政體”為基準來臧否各種政體的好壞（參丁耘《理想政治秩序、正統(tǒng)性與正當性》），以至于“政體”與“共和”在《政治學》一書中共用一詞。茲不贅述。亞里士多德對“共和政體”的肯定乃是在于“這一人或少數(shù)人或多數(shù)人的統(tǒng)治要是旨在照顧全邦共同的利益，則由他或他們所執(zhí)掌的公務(wù)團體就是正宗政體。”在此基礎(chǔ)上亞里士多德為“共和”作了定義：“以群眾為統(tǒng)治者而能照顧到全邦人民公益的，人們稱它為‘共和政體’。”但是在另一處亞里士多德又說“可是它（共和政體）有時偏向平民政體，有時偏向寡頭政體?！边@一看似矛盾的地方其實正是共和政體的微妙之處：“凡能包含較多要素的總是較完善的政體?！币簿褪钦f，共和政體的服務(wù)對象必須是城邦內(nèi)的所有人，而統(tǒng)治者則可以且應(yīng)該是由德性、財富、選舉產(chǎn)生的集體領(lǐng)導(dǎo)。值得注意的是，共和作為一個基準的中間政體，在它之上是“最好的”貴族政體，共和制只是退而求其次。如果說貴族政體能夠最大限度地實現(xiàn)美德，那么共和政體則可以最大限度地保留美德。作為混合政體的共和政體，它的智慧就在于既承認民眾只追求福樂和利益，所以使民眾擁有足夠的利益表達渠道和實現(xiàn)手段，又承認貴族有追求美德和卓越的更高需求，所以也為這一需求留出空間和主導(dǎo)地位。亞里士多德在《政治學》中常常不自覺地將共和政體與貴族政體混淆，但正如施特勞斯所謂的“經(jīng)典中的錯誤常常是意味深長的”，亞里士多德的混淆恰恰說明了共和政體的貴族品質(zhì)?？梢哉f，在“共和”的起點上，德性始終是共和的底色。如果說亞里士多德的共和論述一半是理想的擬制，一半是現(xiàn)實的評判，那么，“共和”作為一種制度在古羅馬共和國得以部分實現(xiàn)。古羅馬的權(quán)力結(jié)構(gòu)由執(zhí)政官、元老院、公民大會組成。公民大會分為區(qū)會議、百人會議、部族會議、平民會議，且投票是以團體票方式而非一人一票。執(zhí)政官由公民大會的百人會議選舉，元老院作為貴族集團則憑財產(chǎn)、榮譽獲得資格，元老院在實際上可以控制執(zhí)政官，是羅馬共和國的最高行政權(quán)力機關(guān)。古羅馬共和國雖然形式上實現(xiàn)了“共和”，但卻依然沒有停止對“共和”實質(zhì)的探討。正如亞里士多德乃是在柏拉圖的背景下談?wù)摗肮埠汀?，古羅馬思想家西塞羅也是在斯多亞派（注：古希臘的一個哲學流派，主張過理性的生活，因此有必要苦行）的背景下思考共和政體的價值內(nèi)涵。西塞羅一方面繼承了亞里士多德“混合政體是可能實現(xiàn)的最好政體”觀點，認為“國王以熱愛吸引我們，貴族以智慧吸引我們，人民以自由吸引我們”，而“共和”則是對三者的偉大整合，使得貴族的美德教化與人民的利益訴求都能得到實現(xiàn)；另一方面又認為人民是可以培養(yǎng)而且是應(yīng)該培養(yǎng)的。共和政體下必須提高人民的德性和能力，使人民真正具備公共精神和政治覺悟，才能避免人民的腐化，人民在參與政治事物時才不至于迷茫和混亂。西塞羅在著作中反對改革者格拉古提比略等人繞開元老院直接訴諸民眾的諂媚民眾的做法，并因反對安東尼破壞共和制度而被安東尼殺害，使共和二字擁有了某種血染的風采。

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至今為止，我們看到的古典式共和一直與德性相伴。那么現(xiàn)代共和制呢？現(xiàn)代共和制可以以美國為典范。我們談?wù)撁绹鴷r首先想到的恐怕是自由民主，但必須知道的是，美國的政治制度首先是共和制，其標本仍然是古羅馬共和國。在美國建國初期，西塞羅、加圖等人的著作乃是美國開國元勛們最常閱讀的文本。參議員的設(shè)置也是直接源于古羅馬的元老院，眾議院則類似于公民大會。美國建國初期便開始實行共和制，但直到1829年才產(chǎn)生第一位平民出身的民選總統(tǒng)杰克遜。可以說美國政治的底色是共和而非民主。共和可以包含民主，但并不必然包含民主，但必然包含德性。共和制血濃于水的貴族精神體現(xiàn)在美國開國元勛濃厚的精英意識里。美國共和黨的前身乃是聯(lián)邦黨人。聯(lián)邦黨人的一個主要立場就是反對普遍民主，警惕“多數(shù)人的暴政”，因此聯(lián)邦黨人主張建立一個大一統(tǒng)的美利堅合眾國，各個州是聯(lián)邦政府的一部分，在政治上服從于聯(lián)邦政府，這是一種典型的政治集權(quán)，目的是為了避免普遍民主造成的四分五裂。（美國民主的偉大批判者托克維爾極其贊賞這種“政治集權(quán)，行政分權(quán)”的做法。不得不說聯(lián)邦黨人乃是托克維爾的先驅(qū)）要知道，美國國父華盛頓就是聯(lián)邦黨人，亞當斯、麥迪遜、漢密爾頓這些赫赫有名的大人物都是聯(lián)邦黨人。聯(lián)邦黨人的精英意識甚至使得貴族出身的美國第二任總統(tǒng)亞當斯一直瞧不起主張草根民主的杰斐遜（美國第三任總統(tǒng)），而亞當斯與杰斐遜的沖突也恰恰在于是堅持精英立場還是諂媚民眾意愿，是教化民眾還是遷就民眾，是為政以德還是舉枉錯直，簡而言之，就是還要不要古典德性，要不要讓美國成為名符其實的共和國。（值得注意的是，秉持精英立場的聯(lián)邦黨人亞當斯、漢密爾頓在解救黑奴、解放黑奴方面恰恰竭盡全力，而口口聲聲民主民權(quán)的杰斐遜卻干著販賣黑奴、奸淫女奴的勾當。兩者的區(qū)別就在于前者有德性且重視德性，而后者相反）正因為對德性的牽掛和對人性的警惕，《聯(lián)邦黨人文集》里留下了這樣的名言：“如果人都是天使,就不需要任何政府了”、“總體來說，直接民主制，都是短命的，而且死得暴烈?！鼻∏∈沁@些在當今看來有違自由民主的做法，奠定了美利堅立國的基石，也正是因為精英意識的根深蒂固，使得美國具有了一種追求卓越的品質(zhì)。以至于提出“文明沖突論”的美國學者塞繆爾·亨廷頓認為，美國文化其實是盎格魯撒克遜的貴族精神貴族文化而不是什么自由民主。在亨廷頓眼里，自由民主甚至連文化也算不上。當然，共和與民主之間的張力并不意味著共和制不重視民意。英國思想家哈林頓《大洋國》里說：“共和國的智慧在于貴族，共和國的利益在于全體人民”，筆者認為是對共和制最精當?shù)恼撌觥?/p>

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總之，作為一種混合政體，共和制最大的優(yōu)點和特點就是開放性——不僅是對各階層開放，更是對德性開放（相反，民主制卻是對德性封閉的自足體）。也正因為如此，這與為政以德的傳統(tǒng)中國有著某種相似性和延續(xù)性，以至于“王道共和”論在21世紀的今天依然方興未艾?？滦傁壬锻醯琅c人民共和》一文中說：“推翻君主的合法性基礎(chǔ)，可能恰恰是為了行王道。王道有很多可能的載體，君主制只是其中之一。當君主制成為王道障礙的時候，為了實現(xiàn)天下大公的王道，人民嘗試民主道路。君主當然是一個人，但王的本義只是通天地人三才之道（董仲舒“以一貫三為王”），它的含義中本來沒有一個人的意思?！蓖醯啦皇蔷髦频膶＠?，民主共和制也可以行王道，但前提是共和必須葆有其從柏拉圖到美利堅的德性品質(zhì)。柯小剛先生立足中國大地的“王道共和”，質(zhì)諸西方共和主義倒也未必驚艷，因為共和主義本身便是德性的守護者，只不過德性換成了中國的“王道”而已。也正因為共和制內(nèi)涵的開放性和外延的柔韌性，使得“共和”這一概念常常別開生面。北京大學政府管理學院教授李強先生認為，共和不僅有空間的共和，還有時間的共和、代際的共和，不僅有今人與今人之間的共和，還有今人與古人之間的共和。這種兼有時間性的立體共和，比單純的空間平面民主更為精當和完善。李強先生的論述暗示了我們，共和制處理的不僅僅是眼前的問題，還必須承負起一個共同體的歷史，而歷史中最值得重新體認的，除了德性和智慧還有別的嗎？

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可惜的是，激于救亡圖存的迫切需要，近現(xiàn)代中國的共和話語實踐并未過多留意共和制德性的一維，也是其最本質(zhì)的一維，而簡單地將共和等同于民主。無論是孫中山的締造共和、再造共和，甚至康有為尊孔復(fù)古的君憲共和，都沒有德性地理解共和的內(nèi)涵，是僅得共和之用而未得共和之體。新中國成立后，經(jīng)歷了六十余年的由混亂到承平，共和的德性內(nèi)涵也開始得到了逐步的發(fā)展。這無疑是一種極大的進步。

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講完了“共和”，再簡單講講“國”。目前未發(fā)現(xiàn)甲骨文中有“國”字，金文中“國”字“從囗從戈以守一”?！班怼睘閲?，“戈”即兵器之戈，“一”為土地。整個文字表示“執(zhí)干戈以衛(wèi)社稷”。《說文解字解釋“國，邦也”，段玉裁《說文解字注》“邦也。邑部曰。邦，國也。按邦國互訓(xùn)。周禮注曰。大曰邦。小曰國。邦之所居亦曰國?！薄皣钡谋疽馐欠饨ㄖT侯之封國。封建制始于殷商，成熟于周。秦始皇統(tǒng)一六國之后，開始形成中央集權(quán)的統(tǒng)一政府，“國“的內(nèi)涵便由諸侯國上升為曾經(jīng)以”天下“指代的中國。

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古人說“循名責實”?！爸腥A人民共和國”這一偉大的名相，背后蘊含著豐富的文化與價值，需要我們領(lǐng)略和繼承。甘陽先生說：“社會是一個契約，但社會這個契約并不是我們活著的人之間的契約，它是包括與逝去的人的契約以及與未生的人的契約，這是一個歷史共同體的概念。所以任何政治共同體一定是一個歷史的共同體，而不是一個非歷史共同體?！钡拇_，“中華人民共和國”是一個沉甸甸的概念，她連通著幾千年前先民的美德與智慧，呼應(yīng)著先哲對美好政治的沉思，也承載著走向現(xiàn)代化，走向民族復(fù)興的期待。

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中華人民共和國萬歲！

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?責任編輯：姚遠