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中國(guó)文化的“變”與“常”

作者：李存山

來(lái)源：原載于 《中國(guó)高校社會(huì)科學(xué)》2014年第3期

時(shí)間：甲午年五月十五

           西歷2014年6月12日

中國(guó)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，雖經(jīng)歷了千難萬(wàn)險(xiǎn)，百轉(zhuǎn)千折，而仍延續(xù)不絕，奔流不息。《詩(shī)經(jīng)·邶風(fēng)》云：“何其久也，必有以也?！敝袊?guó)文化之所以經(jīng)數(shù)千年之久而未中斷，成為世界文化史上的奇觀，此中必有其內(nèi)在的精神支柱、思想基礎(chǔ)，這可謂中國(guó)文化的“常道”。在此數(shù)千年間，中國(guó)文化也經(jīng)歷了幾次大的“變局”，如從堯舜禪讓的“天下為公”到夏、商、周三代的“世及以為禮”（《禮記·禮運(yùn)》），這是從“大同”到“小康”的一次“變局”；從夏、商、周三代的“封建制”，經(jīng)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的“禮崩樂(lè)壞”、“諸侯力政”，到秦漢相承的“改立郡縣，主有專已之威，臣無(wú)百年之柄”（《后漢書(shū)·班彪傳》），清代的史學(xué)家趙翼亦稱此“秦漢間為天地一大變局”（《廿二史札記》卷二）；明清之際，一批思想家深感“亡天下”之痛，亦稱此為“天崩地解”的時(shí)代[①]。與這幾次“變局”相適應(yīng)，中國(guó)文化的進(jìn)程既有“?！币嘤小白儭?。特別是1840年以后，由于西方列強(qiáng)的侵入和西方文化的沖擊，中國(guó)文化更經(jīng)歷著“數(shù)千年來(lái)未有之變局”[②]。在這一亙古未有的“變局”中，中國(guó)文化如何實(shí)現(xiàn)“舊邦新命”，如何達(dá)到知“變”亦知“?！钡奈幕杂X(jué)，既使中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化得以傳承和弘揚(yáng)，又使之與當(dāng)代社會(huì)相適應(yīng)、與現(xiàn)代文明相協(xié)調(diào)，保持民族性，體現(xiàn)時(shí)代性，這對(duì)于充分發(fā)揮中國(guó)文化的“軟實(shí)力”，實(shí)現(xiàn)中華民族和中國(guó)文化的偉大復(fù)興是非常重要的。

一

對(duì)于中國(guó)文化的進(jìn)程既有“常”亦有“變”的認(rèn)識(shí)，在孔子的思想中已有所表述。如《論語(yǔ)·為政》記載：

子張問(wèn)：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！?/p>

這里的“因”就是相因繼承，可謂中國(guó)文化之“?！?；而“損益”就是減損和增益，可謂中國(guó)文化之“變”。子張問(wèn)，是否十世可知也？孔子自信地回答，夏、商、周三代的文化（“禮”）既有相因繼承，又有損益發(fā)展，以后繼周者，“雖百世可知也”。《說(shuō)文》段注云“父子相繼曰世”，一世為三十年，“百世”就是三千年?？鬃訉?duì)于中國(guó)文化的進(jìn)程既有“因”又有“損益”的認(rèn)識(shí)，是符合文化發(fā)展的辯證法的。在孔子之后的兩千五百多年間，中國(guó)文化的發(fā)展確實(shí)是既有相因繼承又有損益發(fā)展；而且，我們至今仍處在孔子所說(shuō)的“百世”之內(nèi)。

在中國(guó)現(xiàn)代的哲學(xué)思想中，對(duì)于文化的“變”與“?！弊鞒雒鞔_表述的是張岱年先生。如他在1935年發(fā)表的《西化與創(chuàng)造》一文中所說(shuō)：

惟用“對(duì)理法”（按即辯證法），然后才能見(jiàn)到文化之實(shí)相……惟用“對(duì)理法”，才能既有見(jiàn)于文化之整，亦有見(jiàn)于文化之分；既有見(jiàn)于文化之變，亦有見(jiàn)于文化之常；既有見(jiàn)于文化之異，亦有見(jiàn)于文化之同。[③]

所謂文化之“整”，就是文化的系統(tǒng)性；而文化之“分”，就是組成文化系統(tǒng)的不同要素，其中含有積極和消極的不同成分，新時(shí)代的文化對(duì)于以往時(shí)代的文化是可以“析取”（分析擇?。┑?。如張先生在1933年發(fā)表的《世界文化與中國(guó)文化》一文中所說(shuō)：“按照唯物辯證法的觀點(diǎn)，一種文化中必然含有相互對(duì)立的成分，即好的或較有積極意義的和壞的或具有消極意義的成分。唯物辯證地對(duì)待文化，就應(yīng)一方面否定后者，一方面肯定前者，并根據(jù)現(xiàn)實(shí)需要加以發(fā)揮、充實(shí)。”[④] 此即文化的“整”與“分”的辯證法。

所謂文化之“變”，就是文化發(fā)展的變革性、階段性，文化隨著生產(chǎn)力及社會(huì)關(guān)系的發(fā)展而變化；而文化之“常”，就是文化發(fā)展的繼承性、連續(xù)性。如張先生在《世界文化與中國(guó)文化》一文中所說(shuō)：“文化以生產(chǎn)力及社會(huì)關(guān)系的發(fā)展為基礎(chǔ)，生產(chǎn)力發(fā)展到一新形態(tài)，社會(huì)關(guān)系改變，則文化必然變化?！薄爸袊?guó)的舊文化既不能保持原樣，那么，是否就要整個(gè)地將其取消呢？將其掃蕩得干干凈凈呢？不！只有不懂唯物辯證法的人，才會(huì)有這種主張?！薄拔幕诎l(fā)展的歷程中必然有變革，而且有飛躍的變革。但是文化不僅是屢屢變革的歷程，其發(fā)展亦有連續(xù)性和累積性。在文化變革之時(shí)，新的雖然否定了舊的，而新舊之間仍有一定的連續(xù)性?！盵⑤]此即文化的“變”與“?！钡霓q證法。

所謂文化之“異”，就是不同民族文化的特殊性、民族性；而文化之“同”，就是蘊(yùn)含在不同民族文化之中的普遍性、世界性。如張先生在《世界文化與中國(guó)文化》一文中所說(shuō)：“有許多人認(rèn)為兩個(gè)民族的文化之不同，可以專從其生產(chǎn)力發(fā)展程度的不同來(lái)理解，這還沒(méi)有看到現(xiàn)象的全面。兩個(gè)生產(chǎn)力發(fā)展程度相同的民族，由于地域之不同，其文化雖大致相似而仍不相同?！薄吧鐣?huì)主義文化是世界性的文化，然而世界性不是無(wú)民族性。”[⑥] 此即文化的“異”與“同”的辯證法。

在發(fā)表《世界文化與中國(guó)文化》的同年，張先生還發(fā)表了《道德之“變”與“?！薄?。他指出：

道德依時(shí)代而不同，隨社會(huì)之物質(zhì)基礎(chǔ)之變化而變化；然在各時(shí)代之道德中，亦有一貫者在，由此而各時(shí)代之道德皆得名為道德。

新道德與舊道德之間是有連續(xù)性的，舊道德中有雖舊而仍新者存：于此當(dāng)明道德之“變”與“?！钡霓q證法。[⑦]

顯然，在張岱年先生對(duì)道德、文化的“變”與“常”的論述中是接受了唯物史觀的基本原理的，但他更重視的是在“新唯物論”（即辯證唯物論）的“宇宙論之精義”中有“變中有?！钡挠^點(diǎn)。當(dāng)張先生的《關(guān)于新唯物論》一文在1933年發(fā)表時(shí)，現(xiàn)代新儒家的代表人物熊十力先生就曾對(duì)張先生說(shuō)：“你的文章說(shuō)新唯物論講‘變中有?！铱催^(guò)許多新唯物論的書(shū)，沒(méi)有看到這樣的話?！睆埾壬爱?dāng)即表示，這只是用自己的語(yǔ)言加以解釋而已”[⑧]。張先生的這一“解釋”確實(shí)是辯證唯物論中的一個(gè)“精義”，而他把這一“精義”用于論述道德、文化的“變”與“?！?，也是很符合唯物史觀的辯證法的。

在恩格斯晚年（1890年）的書(shū)信中，他曾指出：

根據(jù)唯物史觀，歷史過(guò)程中的決定性因素歸根到底是現(xiàn)實(shí)生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)?！绻腥嗽谶@里加以歪曲，說(shuō)經(jīng)濟(jì)因素是唯一決定性的因素，那末他就是把這個(gè)命題變成毫無(wú)內(nèi)容的、抽象的、荒誕無(wú)稽的空話。[⑨]

每一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)作為分工的一個(gè)特定的領(lǐng)域，都具有由它的先驅(qū)者傳給它而它便由以出發(fā)的特定的思想資料作為前提?！?jīng)濟(jì)在這里并不重新創(chuàng)造出任何東西，但是它決定著現(xiàn)有思想資料的改變和進(jìn)一步發(fā)展的方式，而且這一作用多半也是間接發(fā)生的……[⑩]

恩格斯在這里說(shuō)的不僅是“哲學(xué)”，而且包括“宗教”、“文學(xué)”等文化因素。針對(duì)一些人對(duì)唯物史觀的“形而上學(xué)”理解，恩格斯說(shuō)：“所有這些先生們所缺少的東西就是辯證法?！盵11]

張岱年先生在上個(gè)世紀(jì)30年代不可能讀到恩格斯晚年的書(shū)信，而他對(duì)道德、文化的“變”與“?！钡恼撌銮∏》衔ㄎ锸酚^的辯證法。特別是在五四新文化運(yùn)動(dòng)以及馬克思主義傳入中國(guó)之后，當(dāng)“新文化”的主流認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文化已經(jīng)沒(méi)有“現(xiàn)代價(jià)值”時(shí)，張先生針對(duì)要“整個(gè)地”將中國(guó)傳統(tǒng)文化“取消”、“將其掃蕩得干干凈凈”的觀點(diǎn)，明確地提出“不！只有不懂唯物辯證法的人，才會(huì)有這種主張”，這是很有“求真之誠(chéng)”的勇氣和理論創(chuàng)建意義的。正是基于對(duì)“文化之實(shí)相”的辯證認(rèn)識(shí)，張先生在上個(gè)世紀(jì)30年代主張文化的“創(chuàng)造的綜合”，在80年代以后則更系統(tǒng)地提出了文化的“綜合創(chuàng)新”論[12]。

二

孔子說(shuō)：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！边@段話雖然符合文化發(fā)展的辯證法，但是孔子并沒(méi)有指出夏、商、周三代所“因”和所“損益”的具體文化內(nèi)容是什么。在“漢承秦制”，經(jīng)歷了“秦漢間為天地一大變局”之后，歷代經(jīng)學(xué)家對(duì)此加以解釋，他們的解釋是否符合孔子的本意，特別是依此解釋能否應(yīng)對(duì)中國(guó)在近現(xiàn)代所經(jīng)歷的“數(shù)千年來(lái)未有之變局”，這是需要進(jìn)行反思并重新評(píng)價(jià)的。

漢儒董仲舒在《舉賢良對(duì)策》中提出：“夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之救，當(dāng)用此也?！比缓?，他引用了孔子所說(shuō)的“殷因于夏禮”一段話，又接著說(shuō)：

此言百王之用，以此三者矣。夏因于虞，而獨(dú)不言所損益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也。繇是觀之，繼治世者其道同，繼亂世者其道變。今漢繼大亂之后，若宜少損周之文致，用夏之忠者。（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

依董仲舒所說(shuō)，因?yàn)榭鬃記](méi)有講堯、舜、禹之間有所“損益”，所以這是“三圣相受而守一道”，“繼治世者其道同”，亦可謂“道之大原出于天，天不變，道亦不變”，但是夏、商、周之間是有“損益”的，這是“繼亂世者其道變”，漢代繼周末之亂政，應(yīng)“少損周之文致，（益）用夏之忠者”。雖然董仲舒首次提出了“三綱”與“五?！保ā洞呵锓甭丁せx》云“王道之三綱，可求于天”，《舉賢良對(duì)策》云“夫仁、誼、禮、知、信五常之道，王者所當(dāng)修飭也”），但是他沒(méi)有把“三綱”與“五?！边B用，而且“道之大原出于天，天不變，道亦不變”一語(yǔ)也不是指的“三綱”或“五常”。

據(jù)現(xiàn)有資料，最早將“三綱”與“五常”連用的是東漢末的經(jīng)學(xué)家馬融，其注釋《論語(yǔ)》的著作失傳，而曹魏時(shí)期何晏的《論語(yǔ)集解》在注釋“殷因于夏禮”章時(shí)引用了馬融之說(shuō)：“所‘因’，謂三綱五常也；所‘損益’，謂文質(zhì)三統(tǒng)也?！弊源酥?，迄至中國(guó)近代，凡是注疏《論語(yǔ)》的著作在解釋“殷因于夏禮”章時(shí)幾乎眾口一詞，都沿用了馬融之說(shuō)。如南北朝時(shí)期皇侃的《論語(yǔ)義疏》：

馬融云“所因，謂三綱五?！闭撸耸侵芩蛴谝?，殷所因于夏之事也?！m復(fù)時(shí)移世易，事歷今古，而三綱五常之道不可變革，故世世相因，百代仍襲也。

宋代邢昺的《論語(yǔ)正義》亦引馬融之說(shuō)，疏云：“三綱五常不可變革，故因之也。”宋代理學(xué)的集大成者朱熹在《論語(yǔ)集注》中也同樣引馬融之說(shuō)，注云：

三綱五常，禮之大體，三代相繼，皆因之而不能變。其所損益，不過(guò)文章制度，小過(guò)不及之間。而其已然之跡，今皆可見(jiàn)。則自今以往，或有繼周而王者，雖百世之遠(yuǎn)，所因所革亦不過(guò)此，豈但十世而已乎！

朱熹所作包括《論語(yǔ)集注》在內(nèi)的《四書(shū)集注》，在元、明、清三代是科舉考試的標(biāo)準(zhǔn)教科書(shū)，故而這種解釋就更是“世世相因”，奉為“不可變革”的教條。

對(duì)《論語(yǔ)》中“殷因于夏禮”章注釋的變化，可能最早出自近代康有為的《論語(yǔ)注》，其對(duì)“殷因于夏禮”章的注釋是：

《春秋》之義，有據(jù)亂世、升平世、太平世?！鬃又烙腥y(tǒng)三世，此蓋藉三統(tǒng)以明三世，因推三世而及百世也?！说肋M(jìn)化皆有定位……由獨(dú)人而漸立酋長(zhǎng)，由酋長(zhǎng)而漸正君臣，由君主而漸為立憲，由立憲而漸為共和?！藶榭鬃游⒀?，可與《春秋》三世、《禮運(yùn)》大同之微旨合觀，而見(jiàn)神圣及運(yùn)世之遠(yuǎn)。

顯然，康有為是把他對(duì)《春秋公羊傳》“三世”說(shuō)以及《禮記·禮運(yùn)》篇的解釋灌輸?shù)剿摹墩撜Z(yǔ)注》了，而以君主制、君主立憲制和民主共和制解釋《公羊傳》的“三世”說(shuō)，又顯然是接受了近代由西方傳入的進(jìn)化論思想。

戊戌變法時(shí)期，張之洞在“采西學(xué)”“興學(xué)?！狈矫媸桥c康、梁相同的，但在政治制度的“改制”方面卻是與康、梁正相反對(duì)的。如其《勸學(xué)篇·明綱》云：

“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”，此《白虎通》引《禮緯》之說(shuō)也。董子所謂“道之大原出于天，天不變，道亦不變”之義本之?！墩撜Z(yǔ)》“殷因于夏禮，周因于殷禮”注：“所因，謂三綱五?！?。此《集解》馬融之說(shuō)也，朱子《集注》引之?！ト怂詾槭ト?，中國(guó)所以為中國(guó)，實(shí)在于此。故知君臣之綱，則民權(quán)之說(shuō)不可行也；知父子之綱，則父子同罪、免喪廢祀之說(shuō)不可行也；知夫婦之綱，則男女平權(quán)之說(shuō)不可行也。

張之洞在“三綱五?！敝懈油怀隽恕叭V”，并以此重申了古注對(duì)《論語(yǔ)》“殷因于夏禮”章的解釋，進(jìn)而認(rèn)為“圣人所以為圣人，中國(guó)所以為中國(guó)”就在于有“三綱”，這是中國(guó)文化中“天不變，道亦不變”的常道。依此“三綱”之說(shuō)，中國(guó)近代的政治制度和家族倫理的變革都“不可行也”。

在《勸學(xué)篇·宗經(jīng)》中有云：“假如近儒公羊之說(shuō)，是孔子作《春秋》而亂臣賊子喜也?！边@顯然是針對(duì)康有為的公羊“三世”改制之說(shuō)。曾在張之洞幕府中的辜鴻銘，在《張文襄幕府紀(jì)聞·清流黨》中有云：

文襄之效西法，非慕歐化也；文襄之圖富強(qiáng)，志不在富強(qiáng)也。蓋欲借富強(qiáng)以保中國(guó)，保中國(guó)即所以保名教……此張文襄《勸學(xué)篇》之所由作也。嗚呼，文襄之作《勸學(xué)篇》，又文襄之不得已也，絕康、梁并以謝天下耳。[13]

張之洞最終所要保的“名教”，主要就是指“三綱”；而其“絕康、梁并以謝天下”，就是要與康、梁劃清界限，抵制戊戌變法以來(lái)的政治制度變革。

梁?jiǎn)⒊凇肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》中說(shuō)：

甲午喪師，舉國(guó)震動(dòng)，年少氣盛之士，疾首扼腕言“維新變法”，而疆吏李鴻章、張之洞輩，亦稍稍和之。而其流行語(yǔ)，則有所謂“中學(xué)為體，西學(xué)為用”者，張之洞最樂(lè)道之，而舉國(guó)以為至言。[14]

“中學(xué)為體，西學(xué)為用”（簡(jiǎn)稱“中體西用”）是洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的文化綱領(lǐng)，曾被舉國(guó)奉為“至言”。但實(shí)際上，甲午戰(zhàn)敗以后，中國(guó)文化的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型正是突破“中體西用”模式的一個(gè)時(shí)期。這要用1840年以后中國(guó)文化的轉(zhuǎn)型是從“器物”層面逐漸深入到“制度”和“觀念”層面的進(jìn)程來(lái)說(shuō)明。

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，魏源首先提出了“師夷之強(qiáng)技以制夷”（《海國(guó)圖志》卷一《籌海篇一》），此所謂“長(zhǎng)技”主要是指“一、戰(zhàn)艦，二、火器，三、養(yǎng)兵、練兵之法”（《海國(guó)圖志》卷二《籌海篇三》），這當(dāng)然是與中國(guó)首先要應(yīng)對(duì)西方列強(qiáng)的侵略有關(guān)。為了學(xué)習(xí)西方的“船堅(jiān)炮利”，中國(guó)必須有“鑄造局”或“火器局”等軍工企業(yè)。而“今西洋器械，借風(fēng)力、水力、火力，奪造化，通神明，無(wú)非竭耳目心思之力，以前民用”，中國(guó)“因其所長(zhǎng)而用之，即因其所長(zhǎng)而制之”，乃至“風(fēng)氣日開(kāi)，智慧日出，方見(jiàn)東海之民，猶西海之民”（《海國(guó)圖志》卷二《籌海篇三》），這又預(yù)示了中國(guó)不僅要學(xué)習(xí)西方的軍工，而且必然要連帶地引進(jìn)西方“民用”的科學(xué)技術(shù)，乃至在社會(huì)風(fēng)氣、思維智慧等方面也會(huì)有相應(yīng)的變化。除此之外，魏源在《海國(guó)圖志》中對(duì)英國(guó)的“巴厘滿”（parliament，議會(huì)）制度，“國(guó)中有大事，王及官民俱至巴厘滿衙門，公議乃行”，“大眾可則可之，大眾否則否之”（《海國(guó)圖志》卷五十、五十一《大西洋》），以及對(duì)美國(guó)的總統(tǒng)選舉“匪惟不世及，且不四載即受代，一變古今官家之局，而人心翕然”，其議事聽(tīng)訟、選官舉賢“皆自下始，眾可可之，眾否否之，眾好好之，眾惡惡之”（《海國(guó)圖志》卷五十九《外大西洋》），亦給予了肯定，認(rèn)為“其章程可垂奕世而無(wú)弊”（《海國(guó)圖志后敘》）。這說(shuō)明國(guó)門一旦敞開(kāi)，中國(guó)近代的文化轉(zhuǎn)型就不會(huì)僅局限在“器物”層面，而必然要逐漸深入到“制度”和“觀念”層面。

把“師夷之長(zhǎng)技”付諸實(shí)施的是以曾國(guó)藩、李鴻章等人為代表的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)。頗得曾、李等人看重的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)思想家馮桂芬，把“師夷之長(zhǎng)技”擴(kuò)展為“采西學(xué)”，這包括了設(shè)“翻譯公所”，引進(jìn)西方近代的“算學(xué)、重學(xué)、視學(xué)、光學(xué)、化學(xué)”以及“輿地書(shū)”、“歷算之術(shù)”、“制器尚象之法”等等（《校邠廬抗議·采西學(xué)議》）。雖然馮桂芬認(rèn)識(shí)到當(dāng)時(shí)的中國(guó)與西方列強(qiáng)相比，不僅在軍事上“船堅(jiān)炮利不如夷，有進(jìn)無(wú)退不如夷”，而且是“人無(wú)棄材不如夷，地?zé)o遺利不如夷，君民不隔不如夷，名實(shí)必符不如夷”，后四者涉及了社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治和認(rèn)知等方面，但馮桂芬認(rèn)為后四者“道在反求”，“惟皇上振刷紀(jì)綱，一轉(zhuǎn)移間耳”（《校邠廬抗議·制洋器議》）。在皇權(quán)至上的政治結(jié)構(gòu)中，馮桂芬仍沿用了儒家傳統(tǒng)的“君正莫不正，一正君而國(guó)定”的思維方式。由此，馮桂芬的“采西學(xué)”主張仍停留在“器物”層面的學(xué)習(xí)西方的“富強(qiáng)之術(shù)”，而無(wú)改于中國(guó)的政治制度以及與這一制度密切結(jié)合在一起的“綱?！庇^念。此即如他所說(shuō)，“以中國(guó)之倫常名教為原本，輔以諸國(guó)富強(qiáng)之術(shù)”（《校邠廬抗議·采西學(xué)議》），這成為洋務(wù)運(yùn)動(dòng)中處理中西文化關(guān)系的基本模式——“中體西用”說(shuō)的藍(lán)本[15]。

“中體西用”的文化模式，肯定了中國(guó)文化之“體”或“本”是不可改變的，中國(guó)只要學(xué)習(xí)西方的“船堅(jiān)炮利”以及與此相關(guān)的科學(xué)技術(shù)（所謂“用”或“末”），就可以“自致富強(qiáng)”，乃至“始則師而法之，繼則比而齊之，終則駕而上之”（《校邠廬抗議·制洋器議》）。從保持中國(guó)文化的民族性來(lái)說(shuō)，這本是中國(guó)文化面對(duì)西方文化的沖擊所能采取的一種順情合理的方式。但是在當(dāng)時(shí)的中國(guó)，對(duì)中國(guó)文化之“體”或“本”的認(rèn)識(shí)主要集中在“綱常名教”上，而“綱常名教”又與中國(guó)的已經(jīng)腐朽衰敗的君主集權(quán)制度（以及附屬于這一制度的科舉制度）結(jié)合在一起。也就是說(shuō)，當(dāng)時(shí)對(duì)中國(guó)文化之“體”或“本”的認(rèn)識(shí)，不僅是指中國(guó)文化的民族性，而且更多地是指中國(guó)文化中已經(jīng)落后的時(shí)代性的內(nèi)容。如果不改變中國(guó)的君主集權(quán)制度（以及科舉制度），而只是學(xué)習(xí)西方的“富強(qiáng)之術(shù)”，中國(guó)是否能夠達(dá)致“富強(qiáng)”？這要經(jīng)受歷史的考驗(yàn)。

1884年，中法戰(zhàn)爭(zhēng)失利，時(shí)任兩廣總督的淮軍將領(lǐng)張樹(shù)聲自請(qǐng)解除總督職務(wù)，同年11月病逝于廣州，謚靖達(dá)。他在臨終時(shí)痛定思痛，留下了一道《遺折》，其中有云：

夫西人立國(guó)，具有本末，雖禮樂(lè)教化遠(yuǎn)遜中華，然馴致富強(qiáng)，具有體用。育才于學(xué)堂，論政于議院，君民一體，上下一心，務(wù)實(shí)而戒虛，謀定而后動(dòng)，此其體也；輪船、大炮、洋槍、水雷、鐵路、電線、此其用也。中國(guó)遺其體而求其用，無(wú)論竭蹶步趨，常不相及，就令鐵艦成行，鐵路四達(dá)，果足恃歟! （《張靖達(dá)公奏議》卷八）

1892年，鄭觀應(yīng)在《盛世危言》的“自序”中引用了張樹(shù)聲的這道《遺折》，認(rèn)為此“誠(chéng)中的之論也”[16]。鄭觀應(yīng)有慨于“六十年來(lái)，萬(wàn)國(guó)通商，中外汲汲，然言維新，言守舊，言洋務(wù)，言海防，或是古而非今，或逐末而忘本。求其洞見(jiàn)本原，深明大略者有幾人哉？”他自謂：

幼獵書(shū)史，長(zhǎng)業(yè)貿(mào)遷。憤彼族之要求，惜中朝之失策。于是學(xué)西文，涉重洋，日與彼都人士交接，察其習(xí)尚，訪其政教，考其風(fēng)俗利病得失盛衰之由。乃知其治亂之源，富強(qiáng)之本，不盡在船堅(jiān)炮利，而在議院上下同心，教養(yǎng)得法。[17]

鄭觀應(yīng)有“學(xué)西文，涉重洋，日與彼都人士交接”的豐富經(jīng)歷，他得出了與張樹(shù)聲同樣的結(jié)論，即西方的富強(qiáng)之術(shù)亦有其“本”，此“本”就是政治制度方面的議院和教育制度方面的學(xué)校。而他在《盛世危言》中所重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的也正是要援照西方的教育制度而“廣立學(xué)?！币耘囵B(yǎng)人才，“一語(yǔ)為之?dāng)嘣唬翰恍迣W(xué)校，則人才不出；不廢帖括（科舉八股），則學(xué)校雖立，亦徒有虛名而無(wú)實(shí)效也”[18]；關(guān)于議院，他強(qiáng)調(diào)“無(wú)議院，則君民之間勢(shì)多隔閡，志必乖違”（此即馮桂芬所說(shuō)“君民不隔不如夷”），“欲通下情，莫要于設(shè)議院”，中國(guó)“茍欲安內(nèi)攘外，君國(guó)子民持公法以永保太平之局，其必自設(shè)立議院始矣”[19]。

甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后，康有為領(lǐng)導(dǎo)在京舉人“公車上書(shū)”，而后有“戊戌變法”，這是中國(guó)近代的文化轉(zhuǎn)型進(jìn)入“制度”層面變革的一個(gè)標(biāo)志。而戊戌變法在“制度”上所要變革的主要內(nèi)容也正是：“一在立科以勵(lì)智學(xué)也”，此即在教育制度上要“變科舉，廣學(xué)校，譯西書(shū)，以成人材”；“一在設(shè)議院以通下情也”，此即在政治制度上要“自茲國(guó)事付國(guó)會(huì)議行”，“采擇萬(wàn)國(guó)律例，定憲法公私之分”[20]，以實(shí)現(xiàn)“君民共主”的君主立憲制。

教育制度和政治制度的變革，改變了洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的僅只學(xué)習(xí)西方的“富強(qiáng)之術(shù)”，所謂“遺其體而求其用”。當(dāng)中國(guó)近代的文化轉(zhuǎn)型進(jìn)入到“制度”層面的變革時(shí)，就要學(xué)習(xí)西方的“立國(guó)之體”、“富強(qiáng)之本”，即“育才于學(xué)堂，論政于議院”，而與洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的把“綱常名教”視為中學(xué)之“體”或“本”的觀念發(fā)生了沖突。雖然康有為驚世駭俗地用今文經(jīng)學(xué)的公羊三世說(shuō)（以及“新學(xué)偽經(jīng)考”、“孔子改制考”等等）為戊戌變法的“改制”提供了一種“觀念”層面的合法性，然而真正使這種變革在“觀念”層面取得合法性并逐漸深入人心的，實(shí)是當(dāng)時(shí)引進(jìn)了一種新的不同于經(jīng)學(xué)的思維方式，此即“哲學(xué)”觀念和進(jìn)化論思想在甲午戰(zhàn)敗以后輸入中國(guó)的重要意義。1895年，在黃遵憲的《日本國(guó)志》和鄭觀應(yīng)的《盛世危言》（十四卷本）中出現(xiàn)了“哲學(xué)”譯名[21]，而嚴(yán)復(fù)在同年所作《原強(qiáng)》篇中介紹了達(dá)爾文、斯賓塞的進(jìn)化論思想，隨后便發(fā)生了戊戌變法，豈其偶然乎？

三

在中國(guó)近代思想史上，對(duì)“中體西用”的文化模式最先明確提出批評(píng)的是嚴(yán)復(fù)，而他所主張的“標(biāo)本并治”，實(shí)即“體用兼改”，其中已含有“綜合創(chuàng)新”的思想，這應(yīng)是中國(guó)文化在近現(xiàn)代發(fā)展的正確方向。循此，我們就要重新認(rèn)識(shí)中國(guó)文化的“因”與“損益”或“常”與“變”，在處理“古今中西”文化關(guān)系的過(guò)程中只有“體用兼改”、“綜合創(chuàng)新”，才能既保持民族性，又體現(xiàn)時(shí)代性，改變中國(guó)文化的“軟肋”[22]，真正建成中國(guó)的（“民族的”）現(xiàn)代的（“科學(xué)的、大眾的”）文化體系。

1895年，嚴(yán)復(fù)在《論事變之亟》中指出：西方列強(qiáng)的“汽機(jī)兵械之倫，皆其形下之粗跡”，而其“命脈”乃在“于學(xué)術(shù)則黜偽而崇真，于刑政則屈私以為公”，中西文化的根本差別又在“自由不自由異耳”[23]。在同年所作《原強(qiáng)》中，嚴(yán)復(fù)把西方文化的根本長(zhǎng)處概括為“以自由為體，以民主為用”，在“以自由為體”中包括了“其為事也，又一一皆本之學(xué)術(shù)；其為學(xué)術(shù)也，又一一求之實(shí)事實(shí)理”（合“民主”與“學(xué)術(shù)”，正是五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期提出的“民主”與“科學(xué)”）?！暗谟墒嵌^之”，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，中國(guó)欲圖自強(qiáng)，“非標(biāo)本并治焉，固不可也”[24]。這里所謂“標(biāo)本并治”，實(shí)即“體用兼改”，提出了一種與“中體西用”之說(shuō)不同的文化主張。因此，后來(lái)（1902年）嚴(yán)復(fù)在《與<外交報(bào)>主人書(shū)》中譏評(píng)張之洞等人的“中體西用”之說(shuō)是“以牛為體，以馬為用”[25]，而他則主張：“別擇之功……必將闊視遠(yuǎn)想，統(tǒng)新故而視其通，苞中外而計(jì)其全，而后得之”[26]。所謂“別擇之功”，已包含對(duì)中西文化的不同要素進(jìn)行“析取”的意思。而“闊視遠(yuǎn)想”，就是在文化的取舍問(wèn)題上不要目光短淺，急功近利?！敖y(tǒng)新故而視其通，苞中外而計(jì)其全，而后得之”，把“新故”“中外”的文化因素“析取”而又統(tǒng)合在一起，這即是在突破“中體西用”模式后對(duì)“綜合創(chuàng)新”文化主張的一種最初表達(dá)。

嚴(yán)復(fù)所主張的“治本”，就是要“開(kāi)民智，鼓民力，新民德”，“三者又以民智為最急”?！坝_(kāi)民智，非講西學(xué)不可；欲講實(shí)學(xué)，非另立選舉之法，別開(kāi)用人之涂，而廢八股、試帖、策論諸制科不可?！盵27]此即主張教育制度的改革。至于“新民德”，嚴(yán)復(fù)提出“平等義明，故其民知自重而有所勸于為善”，“以公治眾而貴自由”，“設(shè)議院于京師，而令天下郡縣各公舉其守宰……欲民之忠愛(ài)必由此，欲教化之興必由此……”[28]這就把“新民德”與政治制度的改革聯(lián)系在一起了。

政治制度的改革必然與傳統(tǒng)的“綱常名教”相矛盾，因此，嚴(yán)復(fù)在1895年還發(fā)表了《辟韓》一文。針對(duì)韓愈所說(shuō)“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲、作器皿、通貨財(cái)以事其上者也”，嚴(yán)復(fù)引用了孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”之說(shuō)，又指出：“君臣之倫，蓋出于不得已也。唯其不得已，故不足以為道之原?！盵29]雖然當(dāng)時(shí)嚴(yán)復(fù)并不主張“棄吾君臣”，但這只是因?yàn)椤捌鋾r(shí)未至，其俗未成，其民不足以自治也”。只要民之“才、德、力”的條件許可，嚴(yán)復(fù)終是主張民之“自由”與“自治”[30]。這就突破了傳統(tǒng)的“綱常名教”，把“君臣之倫”從所謂“道之原”降到了歷史進(jìn)程中“不得已”的一個(gè)階段。嚴(yán)復(fù)甚至說(shuō)：“茍求自強(qiáng)，則六經(jīng)且有不可用者，況夫秦以來(lái)之法制！”[31]這說(shuō)明在嚴(yán)復(fù)的思想中，進(jìn)化論的思想已經(jīng)超過(guò)了經(jīng)學(xué)的思維方式。

蔡元培曾說(shuō)，他在戊戌期間始“治哲學(xué)”，“侯官瀏陽(yáng)，為吾先覺(jué)”[32]，“侯官”即嚴(yán)復(fù)。蔡元培又說(shuō)，甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后“嚴(yán)氏譯述西儒赫胥黎、斯賓塞爾諸家之言，而哲學(xué)亦見(jiàn)端倪矣”[33]。由此可見(jiàn)，嚴(yán)復(fù)在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后所譯述的進(jìn)化論思想，實(shí)為一種“哲學(xué)”的思維方式。

王國(guó)維曾說(shuō)，他“研究哲學(xué)，始于辛（丑）壬（寅）之間”（1901—1902）[34]。當(dāng)時(shí)，由羅振玉主編的《教育雜志》把王國(guó)維介紹為“本社專攻哲學(xué)者”[35]。針對(duì)清政府在1902年和1904年兩次學(xué)制改革《章程》（即《欽定學(xué)堂章程》和《奏定學(xué)堂章程》，又稱“壬寅學(xué)制”和“癸卯學(xué)制”）中都排斥了“哲學(xué)”一科，王國(guó)維曾發(fā)表《哲學(xué)辨惑》和《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書(shū)后》，指出《章程》的根本之誤在于“缺哲學(xué)一科而已”，并且點(diǎn)名質(zhì)問(wèn)“南皮尚書(shū)之所以必廢此科之理由如何”[36]。王國(guó)維指出：

余謂不研究哲學(xué)則已，茍有研究之者，則必博稽眾說(shuō)而唯真理之從。

今日之時(shí)代，已入研究自由之時(shí)代，而非教權(quán)專制之時(shí)代。茍儒家之說(shuō)而有價(jià)值也，則因研究諸子之學(xué)而益明其無(wú)價(jià)值也，雖罷斥百家，適足滋世人之疑惑耳?！舴蛭餮笳軐W(xué)之于中國(guó)哲學(xué)，其關(guān)系亦與諸子哲學(xué)之于儒教哲學(xué)等。[37]

王國(guó)維對(duì)“哲學(xué)”的理解，所謂“必博稽眾說(shuō)而唯真理之從”，即是一種不同于經(jīng)學(xué)之權(quán)威真理的思維方式。在今日“研究自由之時(shí)代”，儒家學(xué)說(shuō)是否有“價(jià)值”，不是通過(guò)“教權(quán)專制”、排斥諸子之學(xué)和西方哲學(xué)來(lái)決定，而也必須通過(guò)“博稽眾說(shuō)而唯真理之從”的研究來(lái)確定。雖然王國(guó)維在辛亥以后轉(zhuǎn)入了文史研究，但其“獨(dú)立之精神，自由之思想”是其在研究哲學(xué)期間就已奠定了。

因?yàn)橛辛艘环N不同于經(jīng)學(xué)的思維方式，有了進(jìn)化論和“研究自由”的思想，所以才能在五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期有了“重新估定一切價(jià)值”的“新態(tài)度”[38]。根據(jù)這種“新態(tài)度”，胡適說(shuō)：“孔教的討論只是要重新估定孔教的價(jià)值。文學(xué)的評(píng)論只是要重新估定舊文學(xué)的價(jià)值?！Y教的討論只是要重新估定古代的綱常禮教在今日還有什么價(jià)值……”[39]陳獨(dú)秀也曾說(shuō)：“吾人所欲議論者，乃律以現(xiàn)代生活狀態(tài)，孔子之道是否尚有尊從之價(jià)值是也?！?nbsp;“吾人不滿于古之文明者，乃以其不足支配今之社會(huì)耳，不能謂其在古代無(wú)相當(dāng)之價(jià)值……”[40]究實(shí)言之，五四新文化運(yùn)動(dòng)的主流思潮肯定了孔子思想、儒家學(xué)說(shuō)在古代的價(jià)值，而其偏頗在于全盤否定了孔子思想、儒家學(xué)說(shuō)在現(xiàn)代的價(jià)值，其理論上的局限性就是只講了文化上的“道與世更”（變），而沒(méi)有認(rèn)識(shí)到文化上的“變中有常”。李大釗本來(lái)是主張以俄羅斯文化為媒介而實(shí)現(xiàn)“東西文明真正之調(diào)和”[41]，但他在接受了唯物史觀之后，對(duì)它簡(jiǎn)單化的一個(gè)理解就是強(qiáng)調(diào)：農(nóng)業(yè)社會(huì)“基礎(chǔ)”上的儒家道德已經(jīng)完全不適應(yīng)工業(yè)社會(huì)的“上層建筑”，道德同宗教、哲學(xué)一樣“隨著物質(zhì)變動(dòng)而變動(dòng)”，“隨著社會(huì)的需要，因時(shí)因地而有變動(dòng)”，當(dāng)“西洋的工業(yè)經(jīng)濟(jì)來(lái)壓迫東洋的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)”時(shí)，“孔門倫理的基礎(chǔ)就根本動(dòng)搖了”，“大家族制度既入了崩頹粉碎的運(yùn)命，孔子主義也不能不跟著崩頹粉碎了”[42]。只講文化之“變”而沒(méi)有講文化之“?！保@是五四新文化運(yùn)動(dòng)以及唯物史觀傳入中國(guó)后對(duì)其簡(jiǎn)單化理解的一個(gè)主要偏頗。由此來(lái)看張岱年先生在上個(gè)世紀(jì)30年代提出道德、文化的“變”與“?！?，更應(yīng)肯定這是張先生在文化理論上的一個(gè)重要貢獻(xiàn)。

陳獨(dú)秀曾說(shuō)：“孔教與帝制，有不可離散之因緣”，“蓋主張尊孔，勢(shì)必立君；主張立君，勢(shì)必復(fù)辟”，“吾人果欲于政治上采用共和立憲制，復(fù)欲于倫理上保守綱常階級(jí)制……此絕對(duì)不可能之事”[43]。如果“孔教與帝制”確實(shí)有“不可離散之因緣”，那么儒家學(xué)說(shuō)在民主共和政體下確實(shí)就要被拋棄了。如果“綱常名教”確實(shí)是“中國(guó)所以為中國(guó)”的常道，那么中國(guó)之“舊邦”確實(shí)也就無(wú)以實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化之“新命”了。然而，對(duì)“孔教與帝制”的關(guān)系難道不能加以“解構(gòu)”嗎？對(duì)儒家的“綱常名教”難道不能有“別擇之功”的“析取”嗎？“三綱”之說(shuō)難道真是中國(guó)文化數(shù)千年所“因”的常道嗎？對(duì)這些問(wèn)題，我們是要反思而重新認(rèn)識(shí)的。

孔子“祖述堯舜，憲章文武”，依《禮記·禮運(yùn)》篇，在堯、舜與夏、商、周之間就有“天下為公”的“大同”與“世及以為禮”的“小康”之別，在“大同”社會(huì)是沒(méi)有“家天下”之帝制的。約作于戰(zhàn)國(guó)中前期的郭店竹簡(jiǎn)《唐虞之道》和上海博物館藏竹簡(jiǎn)《容成氏》及《子羔》篇，也是主張“禪（讓）而不傳（子）”的[44]。明清之際，黃宗羲從“古者以天下為主，君為客”的民本思想出發(fā)，批評(píng)秦以后反演成“以君為主，天下為客，凡天下之無(wú)地而得安寧者，為君也”。面對(duì)“為天下之大害者，君而已矣”的歷史現(xiàn)實(shí)，他說(shuō)：“向使無(wú)君，人各得自私也，人各得自利也。嗚呼，豈設(shè)君之道固如是乎？”（《明夷待訪錄·原君》）雖然當(dāng)時(shí)黃宗羲還沒(méi)有主張“無(wú)君”，而是主張以提升“相權(quán)”和使“學(xué)校”成為教育兼議政的機(jī)關(guān)來(lái)節(jié)制君權(quán)，但“無(wú)君”已經(jīng)成為儒家學(xué)說(shuō)中一個(gè)可能的選項(xiàng)。黃宗羲還說(shuō)：“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬(wàn)民之憂樂(lè)?！保ā睹饕拇L錄·原臣》）“彼鰓鰓然唯恐后之有天下者不出于其子孫，是乃流俗富翁之見(jiàn)?！保ā睹饕拇L錄·奄宦下》）這說(shuō)明當(dāng)認(rèn)識(shí)到君權(quán)或帝制與民本思想相沖突時(shí)，儒家是可以堅(jiān)持民本思想而舍棄君權(quán)或帝制的。從此意義上說(shuō)，民本思想正是中國(guó)從君主制走向民主制的一個(gè)價(jià)值支撐[45]。

自東漢末的馬融之后，“三綱五常”被說(shuō)成“世世相因”“不可變革”的常道。然而，如前所述，“三綱”與“五?！彪m然都出自董仲舒之說(shuō)，但董仲舒并沒(méi)有把二者連用。后世把“三綱五?！狈顬椤八颉钡某５溃识小熬V常名教”之稱。張之洞在“綱常名教”中更加突出了“三綱”，而五四新文化運(yùn)動(dòng)的“批孔”則主要針對(duì)儒家的“綱常名教”。其實(shí)，對(duì)“綱?！笔强梢赃M(jìn)行分析而擇取的。“三綱”之說(shuō)出自董仲舒，其以“陽(yáng)尊陰卑”比附“君臣、父子、夫婦之義”，使君臣、父子、夫婦之間成為絕對(duì)尊卑和絕對(duì)主從的關(guān)系，這是先秦儒家孔、孟、荀的思想中所沒(méi)有的。實(shí)際上，“三綱”之說(shuō)是漢儒為了適應(yīng)“漢承秦制”而對(duì)先秦儒家思想的一種“損益”，即其增益了“屈民而伸君”的思想，而減損了“勿欺也，而犯之”（孔子）、“唯大人唯能格君心之非”（孟子）和“從道不從君”（荀子）的思想，因?yàn)樵诰贾g確立了君主的絕對(duì)權(quán)威，而又要以“天”之陰陽(yáng)災(zāi)異“譴告”來(lái)節(jié)制君權(quán)（所謂“屈君而伸天”），所以漢儒也減損了“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（荀子）的思想。質(zhì)言之，“三綱”是中國(guó)文化發(fā)展過(guò)程中的一種“變”，而不是所“因”之“常”[46]?！拔宄！敝f(shuō)也是出自董仲舒，它是從先秦儒家講的“四德”（仁、義、禮、智）發(fā)展而來(lái)，因?yàn)闈h儒把“五行”之說(shuō)納入到儒家的宇宙論，為與天道之“五行”相配，故而從“四德”發(fā)展為“五?！薄ｋm然在“五行”與“五?！比绾蜗嗯涞膯?wèn)題上后儒有幾種不同的配法（主要是“水”“土”如何與“智”“信”相配）[47]，證明“五?！辈⒎窃醋浴疤斓馈?，但“五?！痹谄鋵?shí)質(zhì)內(nèi)容上仍是漢儒對(duì)先秦儒家“四德”說(shuō)的繼承和發(fā)展。故而在現(xiàn)時(shí)代，我贊成“三綱不能留，五常不能丟”的觀點(diǎn)。

如果對(duì)“綱?！庇兴鋈。裾J(rèn)“三綱”是中國(guó)文化的“常道”，那么，哪些內(nèi)容是中國(guó)文化的“常道”呢？我認(rèn)為，以儒家學(xué)說(shuō)為主流的中國(guó)文化（包括孔子通過(guò)“刪述六經(jīng)”而傳承的中國(guó)上古文化），其真正的“常道”應(yīng)是先秦儒學(xué)與秦后儒學(xué)所一以貫之、始終堅(jiān)持、恒常而不變、具有根本的普遍意義的那些道理、原則、理想或理念。以此為判據(jù)，中國(guó)文化的“常道”應(yīng)該是：崇尚道德、以民為本、仁愛(ài)精神、忠恕之道、和諧社會(huì)。這五條中的崇尚道德、以民為本、和諧社會(huì)，在孔子“祖述堯舜”的《尚書(shū)·堯典》和《尚書(shū)·皋陶謨》中就已經(jīng)確立了，如《堯典》所說(shuō)：“（帝堯）克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦。黎民于變時(shí)雍?！保ā渡袝?shū)正義》：“‘雍’即和也?！保陡尢罩儭匪f(shuō)：“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威?！保ā奥斆鳌奔匆暵?tīng)，以后《尚書(shū)·泰誓》中有“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”，“民之所欲，天必從之”。）仁愛(ài)精神，即孔、孟講的“仁者愛(ài)人”，“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”；忠恕之道，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“己所不欲，勿施于人”，此乃孔子“一以貫之”的“為仁之方”。這五條不僅是先秦儒家的核心價(jià)值，而且也被秦以后的儒家所傳承，缺一條即不可稱為儒家。雖然中國(guó)文化除了儒家學(xué)說(shuō)之外，在先秦還有“六家要旨”或“九家十流”，在秦以后則有“儒道互補(bǔ)”和儒、釋、道“三教并舉”，但占據(jù)中國(guó)文化主流的還應(yīng)是儒家學(xué)說(shuō)。

以上五條與《左傳》中說(shuō)的“正德、利用、厚生，謂之三事”（亦見(jiàn)于《古文尚書(shū)·大禹謨》），都可稱為中國(guó)文化的核心價(jià)值。而“中華精神”，又如張岱年先生所說(shuō)，集中體現(xiàn)在《易傳》的兩句名言中，即“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”[48]。我認(rèn)為，這些應(yīng)是中國(guó)文化所“因”的“常道”，亦是我們應(yīng)該傳承和弘揚(yáng)的中國(guó)文化優(yōu)秀傳統(tǒng)。在現(xiàn)時(shí)代，我們應(yīng)該減損的是“三綱”等落后于時(shí)代的文化內(nèi)容，而所增益的則是“科學(xué)與民主”（民主中包括自由、人權(quán)、法治等）、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、不斷發(fā)展的中國(guó)化馬克思主義學(xué)說(shuō)。

注釋：

[①] 顧炎武《日知錄》卷十三：“有亡國(guó)，有亡天下……易姓改號(hào)謂之亡國(guó)，仁義充塞而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下?！秉S宗羲在《留別海昌同學(xué)序》中批評(píng)當(dāng)時(shí)的士人“天崩地解，落然無(wú)與吾事……豈非逃之者之愈巧乎？”見(jiàn)《黃宗羲全集》第十冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社2005年版，第646頁(yè)。

[②] 王韜在《代上蘇撫李宮保書(shū)》中說(shuō)：“當(dāng)今光氣大開(kāi)，遠(yuǎn)方畢至……合地球東西南朔九萬(wàn)里之遙，胥聚于我一中國(guó)之中，此古今之創(chuàng)事，天地之變局，所謂不世出之機(jī)也?！币?jiàn)《弢園文新編》，上海：中西書(shū)局2012年版，第241頁(yè)。李鴻章在《籌議海防折》中說(shuō)：“今則東南海疆萬(wàn)余里，各國(guó)通商傳教，來(lái)往自如，麇集京師及各省腹地，陽(yáng)托和好之名，陰懷吞噬之計(jì)，一國(guó)生事，諸國(guó)構(gòu)煽，實(shí)為數(shù)千年來(lái)未有之變局?！币?jiàn)《李鴻章全集》第二冊(cè)，長(zhǎng)春：時(shí)代文藝出版社1998年版，第1063頁(yè)。康有為在《上清帝第五書(shū)》中說(shuō)：“地球之通自明末，輪路之盛自嘉、道，皆百年前后之新事，四千年未有之變局也?！币?jiàn)《康有為政論集》上冊(cè)，北京：中華書(shū)局1981年版，第204頁(yè)。

[③] 《張岱年全集》第1卷，石家莊：河北人民出版社1996年版，第248—249頁(yè)。

[④] 同上書(shū)，第154頁(yè)。

[⑤] 同上書(shū)，第153、155頁(yè)。

[⑥] 同上書(shū)，第152、153頁(yè)。

[⑦] 同上書(shū)，第160、161頁(yè)。

[⑧] 同上書(shū)，第135頁(yè)。

[⑨] 《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社1972年版，第477頁(yè)。

[⑩] 同上書(shū)，第485—486頁(yè)。

[11] 同上書(shū)，第486頁(yè)。

[12] 參見(jiàn)《張岱年全集》第1卷，第229頁(yè)；《張岱年全集》第6卷，第251、254頁(yè)。

[13] 《辜鴻銘文集》上，海口：海南出版社1996年版，第419頁(yè)。

[14] 梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，北京：東方出版社1996年版，第88頁(yè)。

[15] 參見(jiàn)丁偉志、陳崧《中西體用之間》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1995年版，第59頁(yè)。

[16] 《鄭觀應(yīng)集》上冊(cè)，上海人民出版社1982年版，第234頁(yè)。

[17] 同上書(shū)，第233頁(yè)。

[18] 同上書(shū)，第261頁(yè)。

[19] 同上書(shū)，第311、314頁(yè)。

[20] 《康有為政論集》上冊(cè)，中華書(shū)局1981年版，第150、207頁(yè)。

[21] 參見(jiàn)拙文《反思經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系》（上、下），《哲學(xué)研究》2011年第1、2期。

[22] 2006年8月23日《參考消息》轉(zhuǎn)載新加坡《聯(lián)合早報(bào)》的一篇署名文章《孔子學(xué)院會(huì)成為“軟實(shí)力”嗎？》，其中說(shuō)“對(duì)中國(guó)文化的過(guò)去、現(xiàn)在缺乏清醒的認(rèn)識(shí)，特別是在經(jīng)歷了‘五四’運(yùn)動(dòng)和文化大革命的沖擊后，中國(guó)自身對(duì)傳統(tǒng)儒家文化認(rèn)識(shí)尚且模糊，又缺乏對(duì)傳統(tǒng)儒家文化與時(shí)代發(fā)展相結(jié)合的認(rèn)知”，此乃中國(guó)文化的一大“軟肋”。

[23] 《嚴(yán)復(fù)集》第1冊(cè)，北京：中華書(shū)局1986年版，第2頁(yè)。

[24] 同上書(shū)，第11、14頁(yè)。

[25] 嚴(yán)復(fù)在《與<外交報(bào)>主人書(shū)》中說(shuō)：“際此新機(jī)方倪，人心昧昧，彼聞一二鉅子之論，以為至當(dāng)，循而用之，其害于吾國(guó)長(zhǎng)進(jìn)之機(jī)，少者十年，多者數(shù)紀(jì)?！币?jiàn)《嚴(yán)復(fù)集》第3冊(cè)，第558—559頁(yè)。這里的“一二鉅子”是指張之洞等人。嚴(yán)復(fù)在1901年的《與孝明書(shū)》中說(shuō)：“妄庸巨子無(wú)過(guò)南皮，如開(kāi)口便說(shuō)有不易常經(jīng)，無(wú)不變治法云云……恐此后禍國(guó)即是此輩?！币?jiàn)《<嚴(yán)復(fù)集>補(bǔ)編》，福州：福建人民出版社2004年版，第226頁(yè)。此中的“南皮”即是張之洞。

[26] 《嚴(yán)復(fù)集》第3冊(cè)，第558—560頁(yè)。

[27] 《嚴(yán)復(fù)集》第1冊(cè)，第14、30頁(yè)。

[28] 同上書(shū)，第27、31—32頁(yè)。

[29] 同上書(shū)，第34頁(yè)。

[30] 同上書(shū)，第34—35頁(yè)。

[31] 同上書(shū)，第35頁(yè)。

[32] 《蔡元培全集》第1卷，北京：中華書(shū)局1984年版，第126頁(yè)。

[33] 同上書(shū)，第155頁(yè)。

[34] 《王國(guó)維文集》第3卷，北京：中國(guó)文史出版社1979年版，第469頁(yè)。

[35] 陳鴻祥：《王國(guó)維傳》，北京：人民出版社2004年版，第35頁(yè)。

[36] 《王國(guó)維文集》第3卷，第71頁(yè)。按，主持清末學(xué)制改革的張之洞在1902年的《籌定學(xué)堂規(guī)模次第興辦折》中就把“不可講泰西哲學(xué)”作為“防流弊”之一，他說(shuō)：“西國(guó)哲學(xué)流派頗多，大略與戰(zhàn)國(guó)之名家相近，而又出入于佛家經(jīng)論之間……蓋西學(xué)密實(shí)已甚，故其聰明好勝之士，別出一途，探賾鉤深，課虛?dān)F遠(yuǎn)……近來(lái)士氣浮囂，于其精意不加研求，專取其便于己私者，昌言無(wú)忌，以為煽惑人心之助，詞鋒所及，倫理、國(guó)政任意抨彈。假使僅尚空談，不過(guò)無(wú)用；若偏宕不返，則大患不可勝言矣。中國(guó)圣經(jīng)賢傳，無(wú)理不包，學(xué)堂之中，豈可舍四千年之實(shí)理而鶩數(shù)萬(wàn)里外之空談哉?”見(jiàn)躆鑫圭、唐良炎編《中國(guó)近代教育史料匯編·學(xué)制改革》，上海：上海教育出版社1991年版，第108—109頁(yè)。

[37] 《王國(guó)維文集》第3卷，第69、71頁(yè)。

[38] 胡適在1919年所作《新思潮的意義》一文中說(shuō)：“新思潮的根本意義只是一種新態(tài)度。這種新態(tài)度可叫做‘評(píng)判的態(tài)度’?！薄啊匦鹿蓝ㄒ磺袃r(jià)值’八個(gè)字便是評(píng)判的態(tài)度的最好解釋?！币?jiàn)《胡適文集》第2卷，北京：北京大學(xué)出版社1998年版，第552頁(yè)。

[39] 同上書(shū)，第552—553頁(yè)。

[40] 《陳獨(dú)秀著作選》第1卷，上海：上海人民出版社1993年版，第231、487—488頁(yè)。

[41] 《李大釗文集》第2卷，北京：人民出版社1999年版，第205頁(yè)。

[42] 《李大釗文集》第3卷，第140、141—142、144頁(yè)。

[43] 《陳獨(dú)秀著作選》第1卷，第217、339、178頁(yè)。

[44] 參見(jiàn)拙文《反思經(jīng)史關(guān)系：從“啟攻益”說(shuō)起》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2003年第3期。

[45] 參見(jiàn)拙文《從民本走向民主的開(kāi)端》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第6期。

[46] 參見(jiàn)拙文《對(duì)“三綱”之本義的辨析與評(píng)價(jià)》，《天津社會(huì)科學(xué)》2012年第1期。

[47] 參見(jiàn)拙文《“五行”與“五?！钡呐浞ā罚堆嗑W(xué)報(bào)》新28期，2010年5月出版。

[48] 參見(jiàn)《張岱年全集》第6卷，第223頁(yè)。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)