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先秦儒家道德的信仰、情感和理性

作者：李存山

來(lái)源：原載《“比較視野下的先秦儒學(xué)”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》， [新加坡]南洋理工大學(xué)孔子學(xué)院2016年5月版

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月初二日庚辰

          耶穌2017年12月19日

中國(guó)文化自上古時(shí)期就已形成了崇尚道德的價(jià)值取向，孔子“祖述堯舜，憲章文武”（《中庸》），既繼承了上古文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)，又把“仁”提升為道德的最高范疇，奠定了儒家學(xué)派以“仁者愛(ài)人”為核心的道德理念。與西方文化的宗教信仰和倫理道德學(xué)說(shuō)相比，先秦儒家的重要思想特色是把道德的信仰、情感和理性結(jié)合在一起。

一、道德的信仰

《史記·五帝本紀(jì)》說(shuō)：“學(xué)者多稱(chēng)五帝，尚矣。然《尚書(shū)》獨(dú)載堯以來(lái)?！敝袊?guó)上古的歷史當(dāng)然不是從五帝之一的堯開(kāi)始，但是由孔子所刪述或編纂的《尚書(shū)》“獨(dú)載堯以來(lái)”，這其中就寄托了孔子“祖述堯舜，憲章文武”，“使后人知所法”[①]的價(jià)值取向。

《尚書(shū)》的首篇《堯典》記載：“（帝堯）克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦。黎民于變時(shí)雍?！痹谶@段記載中已經(jīng)內(nèi)蘊(yùn)了后來(lái)《大學(xué)》所謂“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”以及“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的思想。何為“至善”？《堯典》所謂“黎民于變時(shí)雍”實(shí)即儒家所理想的“至善”。“時(shí)，善也。雍，和也?！?[②] 儒家的終極理想就是通過(guò)“修、齊、治、平”而達(dá)到社會(huì)的至善和諧。

中國(guó)上古時(shí)期有對(duì)“天”或“上帝”的信仰，而此信仰是與崇尚道德、以民為本的價(jià)值取向密切聯(lián)系在一起的?！渡袝?shū)·皋陶謨》云：

天工，人其代之。天敘有典，勅我五典五惇哉!天秩有禮，自我五禮有庸哉!同寅協(xié)恭和衷哉!天命有德，五服五章哉!天討有罪，五刑五用哉!政事懋哉懋哉!天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。達(dá)于上下，敬哉有土！

這是《尚書(shū)》中對(duì)于“天人合一”思想的一段典型表述?！疤旃ぁ奔粗冈从谔烀闹卫硖煜轮?，這就是“天”的本分職責(zé)，而“人其代之”，是說(shuō)天要將其職責(zé)委托給人來(lái)代其治理天下。人間的典常規(guī)范、倫理秩序、道德和刑罰等等，都是源于天命。遵守此天命，人間就可以政事懋美，達(dá)到社會(huì)各階層（“自天子以至庶人”）同心同德、互相敬讓、和衷共濟(jì)的善治?！疤臁痹谥袊?guó)上古文化中承擔(dān)了一個(gè)為社會(huì)立德立法，而且監(jiān)察和保障社會(huì)正常運(yùn)行的角色?！疤臁笔怯械赖潞唾p罰之意志的，而其意志是服從于人民的意志，故云“天”的“聰明”（視聽(tīng)）是源于人民的“聰明”，“天”的“明威”（賞罰）也是根據(jù)人民的意志進(jìn)行賞罰。由此，“天”的意志“達(dá)于上下”，貫通天人，那些有領(lǐng)土的君主必須敬慎地執(zhí)政。

 在中國(guó)上古文化中，宗教信仰是與治國(guó)理政合而為一的?！陡尢罩儭吩疲骸霸谥?，在安民?！薄爸藙t哲，能官人；安民則惠，黎民懷之?！薄罢堋奔粗腔虼笾牵▍⒁?jiàn)孔穎達(dá)《尚書(shū)正義》）。在中國(guó)上古時(shí)期，君主能夠知人善任，就是大的智慧；而能夠“安民”，給人民以實(shí)惠，使“黎民懷之”，便是治國(guó)理政的目標(biāo)所在。以后，孔子回答樊遲之問(wèn)，“問(wèn)仁，子曰：‘愛(ài)人?！瘑?wèn)知（智），子曰：‘知人?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）樊遲對(duì)“知人”之說(shuō)“未達(dá)”，孔子以“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直”啟發(fā)之，子夏又以“舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣；湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠(yuǎn)矣”解說(shuō)之。由此可以看出，孔子的“智者知人”與上古時(shí)期的“知人則哲，能官人”有著思想的連續(xù)性。孔子在回答何為“君子”、何為“仁”時(shí)說(shuō)：“修己以安百姓，堯舜其猶病諸?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）又云：“博施于民而能濟(jì)眾”，此“何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸”（《論語(yǔ)·雍也》）。這也可以看出，孔子仍是把“安民則惠，黎民懷之”作為圣君都恐怕達(dá)不到的最高境界。

上古時(shí)期的宗教信仰與崇尚道德、以民為本的結(jié)合，在殷周之際的周文化中有更為鮮明的表述。商紂王暴虐，“皇天震怒”，周武王承受“天命”而予以征伐?！豆盼纳袝?shū)·泰誓》有云“民之所欲，天必從之”（此句為《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》所引），又云“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”（此句為《孟子》所引）。周武王滅商后，周統(tǒng)治者總結(jié)夏、商兩朝滅亡的歷史教訓(xùn)，指出：

天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德！（《尚書(shū)·召誥》）

我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷?！邢姆烀┎痪簇实?，乃早墜厥命?！幸笫芴烀┎痪簇实?，乃早墜厥命。今王嗣受厥命……王其德之用，祈天永命。（同上）

在周統(tǒng)治者看來(lái)，“皇天無(wú)親，惟德是輔?！保ā豆盼纳袝?shū)·蔡仲之命》，此句為《左傳》僖公五年所引）“民之所欲，天必從之?！毕摹⑸虄沙?yàn)椤安痪簇实隆?，違天虐民，所以失去了統(tǒng)治的合法性?！靶“钪堋敝阅軌蛉〈按蟀钜蟆?，是因?yàn)椤疤礻庲s下民”（《尚書(shū)·洪范》），“惟時(shí)求民主”（《尚書(shū)·多方》），周王承受了“天命”，才成為新的“民（之）主”。而周統(tǒng)治者只有“敬德保民”，“明德慎罰”（《尚書(shū)·康誥》），才能“祈天永命”。

《詩(shī)經(jīng)》有云：“小心翼翼，昭事上帝”，“上帝臨汝，無(wú)貳爾心”（《大雅·大明》），“我其夙夜，畏天之威”（《周頌·我將》）。由此可以看出，西周時(shí)期仍有著濃郁的對(duì)“上帝”或“天”的宗教崇拜。當(dāng)西方的傳教士在明中后期來(lái)到中國(guó)傳教時(shí)，往往把中國(guó)上古時(shí)期的“上帝”等同于基督教的“上帝”（“天主”），如利瑪竇在《天主實(shí)義》中就曾說(shuō)“吾天主，乃古經(jīng)書(shū)所稱(chēng)上帝也” [③]。但是，中國(guó)上古時(shí)期的“上帝”（“天”）崇拜與西方基督教的“上帝”（“天主”）崇拜有著重要的不同。梁?jiǎn)⒊赋觯?/p>

各國(guó)之尊天者，常崇之于萬(wàn)有之外，而中國(guó)則常納之于人事之中，此吾中華所特長(zhǎng)也?！蚕日芩?jīng)營(yíng)想象，皆在人群國(guó)家之要?jiǎng)?wù)。其尊天也，目的不在天國(guó)而在世界，受用不在未來(lái)（來(lái)世）而在現(xiàn)在（現(xiàn)世）。是故人倫亦稱(chēng)天倫，人道亦稱(chēng)天道。記曰：“善言天者必有驗(yàn)于人。”此所以雖近于宗教，而與他國(guó)之宗教自殊科也。

他國(guó)之神權(quán)，以君主為天帝之化身；中國(guó)之神權(quán)，以君主為天帝之雇役?！麌?guó)所謂天帝化身者君主也，而吾中國(guó)所謂天帝化身者人民也。然則所謂天之秩序命討者，實(shí)無(wú)異民之秩序命討也…… [④]

所謂“常崇之于萬(wàn)有之外”，即如西方基督教的“上帝”是在“彼岸”世界。而中國(guó)文化之“尊天”，則“常納之于人事之中”。西方的基督教因有“此岸”世界與“彼岸”世界之分，把“此岸”世界只作為“僑寓”的場(chǎng)所，而要到“彼岸”世界得到靈魂的解脫，所以（早期）基督教表現(xiàn)為“對(duì)塵世的疏離” [⑤]。與此不同，中國(guó)文化只有“一個(gè)世界” [⑥]，其“尊天”之“經(jīng)營(yíng)想象，皆在人群國(guó)家之要?jiǎng)?wù)”。其“尊天”的目的不在“彼岸”之“天國(guó)”，而就在“此岸”的現(xiàn)實(shí)生活世界中?！懊裰?，天必從之”，“天敘有典……天秩有禮……天命有德……天討有罪”，“是故人倫亦稱(chēng)天倫，人道亦稱(chēng)天道”。梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“此所以雖近于宗教，而與他國(guó)之宗教自殊科也。”這種“近于宗教”或“特殊的宗教”，似可以稱(chēng)為“人文宗教”，而其實(shí)質(zhì)乃是一種道德的信仰。

與西方基督教倫理學(xué)的首先要“愛(ài)上帝”，其次才是“愛(ài)人如己” [⑦]不同，中國(guó)文化有“尊天”“敬天”“畏天”之說(shuō)，而沒(méi)有“愛(ài)天”之說(shuō)。上古之“尊天”是為了“敬德保民”，此后儒家文化是以“仁者愛(ài)人”為“仁”之第一義。這說(shuō)明中國(guó)文化的確是崇尚道德、“以人為本”（“人”相對(duì)于神和物而言）和“以民為本”（“民”相對(duì)于執(zhí)政者而言）的 [⑧]。

在西周以后，對(duì)“天”或“上帝”的崇拜雖然在某種程度上有所減弱或受到質(zhì)疑，“天”的內(nèi)涵也出現(xiàn)了“義理之天”、“時(shí)命之天”和“自然之天”等多種意義，但是中國(guó)主流的思想中也仍一直延續(xù)著對(duì)“天”的崇拜。盡管“天”的意義有所變化，但是崇尚道德、以民為本的價(jià)值取向在中國(guó)文化中是一貫的。春秋時(shí)期有“太上有立德，其次有立功，其次有立言”的“三不朽”之說(shuō)（《左傳》襄公二十四年），又有“正德、利用、厚生”的“三事”之說(shuō)（《左傳》文公七年），此即把道德作為最高的價(jià)值取向。春秋時(shí)期又有云：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神?！保ā蹲髠鳌坊腹辏皣?guó)將興，聽(tīng)于民；將亡，聽(tīng)于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行?！保ā蹲髠鳌非f公三十二年）此即民本思想的伸張。崇尚道德和以民為本有著內(nèi)在的統(tǒng)一性，故春秋時(shí)期又有“太上以德?lián)崦瘛保ā蹲髠鳌焚夜哪辏┲f(shuō)。

孔子“祖述堯舜，憲章文武”。他說(shuō)：“唯天為大，唯堯則之?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）“文、武之道，未墜于地，在人?！保ā墩撜Z(yǔ)·子張》）“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）孔子所說(shuō)的“唯天為大”，仍是把“天”作為最高的神，而此神也仍是道德的神?？鬃诱f(shuō)：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語(yǔ)·述而》）“文王既沒(méi)，文不在茲乎!天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語(yǔ)·子罕》）時(shí)人有謂：“天下之無(wú)道也久矣，天將以夫子為木鐸?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）春秋時(shí)期，禮崩樂(lè)壞，天下無(wú)道，孔子是抱著“天生德于予”、“斯文在茲”的道德信仰而周游列國(guó)，高揚(yáng)仁學(xué)。孔子的仁學(xué)，上承“二帝三王”的優(yōu)秀傳統(tǒng)，下開(kāi)中國(guó)哲學(xué)以“仁者愛(ài)人”為核心的“思想范式”，即如民國(guó)時(shí)期學(xué)者柳詒徵所說(shuō)：“自孔子以前數(shù)千年之文化，賴(lài)孔子而傳；自孔子以后數(shù)千年之文化，賴(lài)孔子而開(kāi)?！?[⑨]

德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝爾斯在《大哲學(xué)家》一書(shū)中把蘇格拉底、佛陀、孔子和耶穌并列為“思想范式的創(chuàng)造者”。他對(duì)孔子所創(chuàng)立的“思想范式”有如下評(píng)價(jià)：

孔子堅(jiān)持著他自己的使命，要在世間建立一種人道的秩序。

在他的思想中，引導(dǎo)他的是人間社會(huì)的統(tǒng)攝理念，只有在這樣的社會(huì)中，人才能成為人?？鬃訜釔?ài)世間的美、秩序、真誠(chéng)以及幸福，而這一切并不會(huì)因?yàn)槭』蛩劳龆兊脹](méi)有意義。

孔子把他的思想限制在現(xiàn)世的可能性之中，是因?yàn)樗陀^冷靜的性格所致。

孔子的性格樂(lè)天知命、開(kāi)放、自然。他拒絕對(duì)他個(gè)人的任何神化。

簡(jiǎn)而言之，蘇格拉底所走的乃是思想者之路，這可以看作是人類(lèi)理性之路?！鹜酉胍ㄟ^(guò)毀滅現(xiàn)存在的意志來(lái)消除這個(gè)世界?？鬃觿t希望建立一個(gè)新世界。而耶穌可以說(shuō)是世界的危機(jī)。 [⑩]

雅斯貝爾斯的評(píng)價(jià)可謂哲人的洞見(jiàn)卓識(shí)，這種評(píng)價(jià)的確彰顯了孔子思想、儒家學(xué)派乃至中國(guó)哲學(xué)和文化的與古希臘、古印度和基督教不同的“思想范式”。

二、道德的情感

先秦儒家的道德信仰是與以民為本、人倫日用的現(xiàn)世生活密切結(jié)合在一起。因此，先秦儒家在道德發(fā)生論上不是訴諸抽象的“至善”理念或上帝的“道德律令”，而是首重道德的情感。

西周時(shí)期的“敬德保民”，其社會(huì)主體是居于統(tǒng)治地位的貴族各階層（所謂“禮不下庶人”），帶有敬畏“天”的權(quán)威，通過(guò)“敬德保民”而“祈天永命”的他律之功利性。春秋時(shí)期，“士”階層崛起，中國(guó)社會(huì)形成了“士農(nóng)工商”的四民結(jié)構(gòu)，而道德的社會(huì)主體就已遍及“自天子以至庶人”的社會(huì)各階層，對(duì)道德的重視也已轉(zhuǎn)向了自覺(jué)、自律的內(nèi)在價(jià)值。因?yàn)橹匾暤赖碌淖杂X(jué)、自律，所以從人性論的基點(diǎn)來(lái)探討道德的發(fā)生和發(fā)展便成為必要。

《左傳》昭公二十五年記載鄭國(guó)的子大叔在回答“何謂禮”時(shí)說(shuō)：

吉也聞諸先大夫子產(chǎn)曰：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。”天地之經(jīng)，而民實(shí)則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲。淫則昏亂，民失其性。……民有好惡、喜怒、哀樂(lè)，生于六氣，是故審則宜類(lèi)，以制六志。……哀樂(lè)不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長(zhǎng)久。

這里的“民”實(shí)即指普遍的“人”。從“淫則昏亂，民失其性”看，這里講的實(shí)已是人性論的問(wèn)題。中國(guó)傳統(tǒng)所講的“人性”，即人所生而即有或與生俱來(lái)的本性，它源于“天道”，與后天的“習(xí)染”相對(duì)而言，是“人道”（即人所應(yīng)該如何）的起點(diǎn)。春秋時(shí)期，“天六地五，數(shù)之常也。經(jīng)之以天，緯之以地。經(jīng)緯不爽，文之象也?！保ā秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》，韋昭注：“天有六氣，謂陰、陽(yáng)、風(fēng)、雨、晦、明也；地有五行，金、木、水、火、土也?！保傲鶜狻钡膮f(xié)調(diào)表徵了“天道”的秩序，而“民有好惡、喜怒、哀樂(lè)，生于六氣”，即指“人性”源于“天道”。所謂“六志”，即人的六種情感?！傲鶜狻庇衅浔居械闹刃颍怂焐摹昂脨?、喜怒、哀樂(lè)”六種情感也應(yīng)是有節(jié)度的，但是人之后天的“感物而動(dòng)”往往使人失去節(jié)度，此即“淫則昏亂，民失其性”。人之后天的作為應(yīng)該是順其本性而“審則宜類(lèi)，以制六志”，使“哀樂(lè)”等六種情感“不失”其本來(lái)的節(jié)度，這樣就能夠與“天地之性”相協(xié)調(diào)了。如此分析，在子大叔的話(huà)中實(shí)已蘊(yùn)含了性善論的思想。其“性善”，即指人所天生的“好惡、喜怒、哀樂(lè)”六種情感有其本有的節(jié)度。

《左傳》成公十三年記載東周王室的劉康公說(shuō)：“吾聞之：民受天地之中以生，所謂命也。是以有動(dòng)作禮義威儀之則，以定命也。能者養(yǎng)以之福，不能者敗以取禍?！贝颂幍摹疤斓刂小?，即指天地的“中和之氣”（孔穎達(dá)《春秋左傳正義》卷二十三）?！懊袷芴斓刂幸陨保褪钦f(shuō)人稟受了天地的“中和之氣”而產(chǎn)生?！八^命也”，猶如說(shuō)“天命之謂性”。人事的“動(dòng)作禮義威儀”等行為規(guī)范是本于“天命之性”，順之者得福，逆之者致禍。劉康公所言“民受天地之中以生”，可以說(shuō)已開(kāi)后來(lái)《中庸》所謂“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中”的性善論之先河。上述子大叔所說(shuō)“審則宜類(lèi)……哀樂(lè)不失，乃能協(xié)于天地之性”，則可以說(shuō)近于《中庸》所謂“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”。

生當(dāng)春秋末年的孔子，把“仁”提升為統(tǒng)率“禮樂(lè)”以及其他諸種德目的道德最高范疇?？鬃诱f(shuō)：“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語(yǔ)·顏淵》）這顯然是一種道德的自覺(jué)和自律的思想?？鬃佑终f(shuō)：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）這里的“我欲仁”就是說(shuō)“仁”的觀念和行為不是屈從于外在的規(guī)定，而是出于自我之道德選擇和精神追求的自由意志。德國(guó)哲學(xué)家康德說(shuō)：“自由概念的實(shí)在性既然被實(shí)踐理性的一個(gè)必然法則所證明，所以它就成了純粹的甚至思辨的理性體系的整個(gè)建筑的拱心石……”“自由是道德法則的存在理由（ratio essendi）……如果沒(méi)有自由，那我們就不可能在自身發(fā)現(xiàn)道德法則。” [11] 黑格爾也說(shuō)：“道德的意志是他人所不能過(guò)問(wèn)的。人的價(jià)值應(yīng)按他的內(nèi)部行為予以評(píng)估，所以道德的觀點(diǎn)就是自為地存在的自由?！?[12] 雖然儒家的道德學(xué)說(shuō)與康德和黑格爾的思想有著許多差異，但是它們都把意志自由作為道德觀念和行為的前提則是相同的。

孔子的“為仁由己”，是出于自覺(jué)、自律、自由的道德意志（孔子說(shuō)：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”見(jiàn)《論語(yǔ)·子罕》），但它不是一種“純粹形式”的原理 [13] ，而是有著“仁者愛(ài)人”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。仁者之普遍的“愛(ài)人”，也就是愛(ài)“人類(lèi)”所有之人的“博愛(ài)” [14] 。此“博愛(ài)”之仁是發(fā)端于家庭成員之間的“親親”之情，所以，孔子的學(xué)生有若說(shuō)：“孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）孔子也說(shuō)：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾而親仁?！保ㄍ希┬椤叭省敝臼迹省叭省本褪怯纱恕坝H親”之情而擴(kuò)充為“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），進(jìn)而擴(kuò)充為“泛愛(ài)眾”，即泛愛(ài)所有的人。

宋代的程朱理學(xué)有“性體情用”的思想，如程頤說(shuō)：

愛(ài)自是情，仁自是性，豈可專(zhuān)以愛(ài)為仁？……退之（韓愈）言“博愛(ài)之謂仁”，非也。仁者固博愛(ài)，然便以博愛(ài)為仁則不可。（《程氏遺書(shū)》卷十八）

蓋仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來(lái)？仁主于愛(ài)，愛(ài)孰大于愛(ài)親，故曰“孝弟也者，其為仁之本與”。（同上）

“孝弟也者，其為仁之本與”，非謂孝弟即是仁之本，蓋謂為仁之本當(dāng)以孝弟，猶忠恕之為道也。（《程氏外書(shū)》卷七）

朱熹循此也認(rèn)為，“仁者，愛(ài)之理，心之德也。為仁，猶曰行仁。”（《論語(yǔ)集注·學(xué)而》）實(shí)際上，先秦儒家本是講“性情一體”，而沒(méi)有“性體情用”的二分。程朱理學(xué)認(rèn)為“孝悌”與“博愛(ài)”都是“情”，這沒(méi)有錯(cuò)，此“情”就是道德的情感。與程朱理學(xué)不同，先秦儒家認(rèn)為孝悌的“親親”之情就是“仁”的本始，由此擴(kuò)充而達(dá)到“博愛(ài)”也就是“仁” [15] 。

孔子以孝悌為“仁”的本始，又強(qiáng)調(diào)“為仁由己”，他更重視由真摯的“親親”之情而升華為普遍“愛(ài)人”的內(nèi)在道德意識(shí)。因此，孔子罕言外在的“天道”與內(nèi)在的“人性”的連接。對(duì)于“人性”，孔子只提出了“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）。所謂“性相近”，可以理解為人之天生的“性情”相近；所謂“習(xí)相遠(yuǎn)”，就是指人的差距主要決定于后天的教育、習(xí)行。作為中國(guó)歷史上開(kāi)創(chuàng)民間教育、主張“有教無(wú)類(lèi)”的偉大教育家，孔子提出“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”就已足可以為其教育事業(yè)提供了人性論的依據(jù)?！坝薪虩o(wú)類(lèi)”，人皆可教，故而孔子說(shuō)的“性相近”又應(yīng)是指人的性善相近，或人之初皆可有向善發(fā)展的可能。孔子說(shuō)：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）“有能一日用其力于仁矣乎？我未見(jiàn)力不足者?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）孔子認(rèn)為，每個(gè)人足可以靠其自力就可以達(dá)到“仁”的境界。他又說(shuō)：“人之生也直，罔之生也幸而免?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）這里的“直”就是率直或正直，這意味著順此“直”就可以向善的方向發(fā)展，而“罔”（不直）的發(fā)生是可以避免的。這也說(shuō)明孔子所講的“性相近”不可能是指人的性惡相近，而是說(shuō)人的善或向善的本性相近。

孔子去世之后，七十子后學(xué)熱衷于“性與天道”的理論建構(gòu)，其代表作就是上個(gè)世紀(jì)90年代出土的郭店竹簡(jiǎn)《性自命出》。此篇云：

凡人雖有性，心無(wú)定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見(jiàn)于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情[者能]出之，知義者能入之。好惡，性也。所好所惡，物也。善不[善，性也]。所善所不善，勢(shì)也。

這里講的“喜怒哀悲之氣，性也”，“好惡，性也”，就是把人之天生的未發(fā)之“情”作為人的本性，而“及其見(jiàn)于外，則物取之也”，就是人的“感物而動(dòng)”的已發(fā)之“情”?！缎宰悦觥凡⒎浅中陨普摚f(shuō)“道始于情，情生于性”，“始者近情，終者近義”，又說(shuō)“禮作于情，或興之也”，“君子美其情，貴[其義]，善其節(jié)，好其容，樂(lè)其道，悅其教，是以敬焉”，據(jù)此可以說(shuō)《性自命出》所講的“性情”應(yīng)是傾向于善或近善的，這也可以說(shuō)是作為道德基礎(chǔ)的情感。

相傳子思作的《中庸》云：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！才?lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。

在這里，“天命之謂性”與“性自命出，命自天降”是相同的，而“率性之謂道，修道之謂教”，則“道”已是對(duì)“性”的直接肯定，而不是“道”始于或近于性情了?！跋才?lè)之未發(fā)”相當(dāng)于說(shuō)“喜怒哀悲之氣，性也”，但賦予其“中”的屬性，則其已經(jīng)是性善論了；“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”，則其已發(fā)之情本于性之“中”，就已不是“及其見(jiàn)于外，則物取之”了。因此，《中庸》的思想雖然沒(méi)有明言“性善”，但其實(shí)質(zhì)已經(jīng)是性善論。此“性善”就是講人之本有“中”的道德情感。

孟子繼之，明確地提出了性善論。孟子說(shuō)：

惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。

孟子所謂“性善”，就是指人本有“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”的“四端”，將此“四端”加以擴(kuò)充，便是仁、義、禮、智“四德”。孟子強(qiáng)調(diào)“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”，可見(jiàn)“四端”還不是充足的善，只有順此“四端”而加以擴(kuò)充，才能成為“足以保四?！钡摹八牡隆?。

程頤說(shuō)：“惻隱固是愛(ài)也，愛(ài)自是情，仁自是性，豈可專(zhuān)以愛(ài)為仁？……既曰‘仁之端’，則不可便謂之仁?！保ā冻淌线z書(shū)》卷十八）這里以“惻隱之心”為“情”是對(duì)的，“四端”并不就是“四德”，而只是“四德”之端。但是程頤說(shuō)“愛(ài)自是情，仁自是性”，并不符合孟子的思想。孟子實(shí)即以“凡有四端于我者”為人之“性善”，由此順而擴(kuò)充，“若火之始然，泉之始達(dá)”，便可發(fā)展至“四德” [16] 。

孟子又說(shuō)：

人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親也；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也。無(wú)他，達(dá)之天下也。（《孟子·盡心上》）

這里的“愛(ài)親”“敬長(zhǎng)”就是孝悌。孝悌之心和“惻隱之心”等等，都可謂人所固有的“良知”“良能”，亦即孟子所說(shuō)的“性善”。此處言“親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也”，實(shí)際上應(yīng)該理解為“親親，仁之本也；敬長(zhǎng)，義之本也”，即孝悌是仁義的本始，只有“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，直到“達(dá)之天下”，才是“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”（同上）的仁義 [17] 。

孝悌之心和“惻隱之心”等等，都是人之本有的道德情感，孟子就是以此為人之“性善”?！皭烹[之心”就是人所固有的同情之心，人之所以能夠從孝悌之心推擴(kuò)出去，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，亦可說(shuō)是本于同情之心。這種以同情之心為道德的始端的思想，較近于英國(guó)哲學(xué)家休謨所講的“同情心”。休謨認(rèn)為：

能夠解釋我們?cè)诘赖屡袛嗌线_(dá)成同意的惟一的心理動(dòng)力是同情的動(dòng)力?！凑瘴覀兊谋拘裕覀儠?huì)同情每一個(gè)人的禍福，而無(wú)論他在空間和時(shí)間上與我們相隔多么遙遠(yuǎn)。對(duì)于福祉的一般偏好與我們自身從現(xiàn)在到將來(lái)的利益聯(lián)系在一起……

“所有愛(ài)好德性的人”必定會(huì)看到道德的區(qū)別起源于像同情那樣高貴的源泉，他們便敞開(kāi)了“人性中的慷慨和才情”?！暗赖赂惺庆`魂的一個(gè)固有原理”，這個(gè)原理強(qiáng)有力地影響著我們。 [18]

休謨所說(shuō)的“同情心”，近似于孟子所說(shuō)的“惻隱之心”；他認(rèn)為“同情心”是人性中本有的，這是形成道德判斷（“是非之心”）的“惟一的心理動(dòng)力”（后來(lái)亞當(dāng)·斯密在《道德情操論》中也把道德歸于人所天賦的“同情心” [19] ），這近似于孟子所說(shuō)的“惻隱之心，仁之端也”。

休謨又認(rèn)為，同情心有其“偏頗性”，需要有一個(gè)“明智的旁觀者”來(lái)加以糾正。他說(shuō)：

我們每個(gè)人最關(guān)心自己，然后依次關(guān)心我們的家人和朋友……我們的關(guān)心很少越出一個(gè)確定的圈子，那個(gè)圈子也許是相當(dāng)大的。……這個(gè)有限的慷慨不適合于我們?nèi)氖律鐣?huì)生活。

我們對(duì)與我們相似的人、與我們親近的人、在文化或語(yǔ)言方面與我們類(lèi)似的人給予了更多的同情?！榈钠H性證明了“明智的旁觀者”的觀點(diǎn)在糾正它的過(guò)程中所起的關(guān)鍵作用。 [20]

休謨所說(shuō)的“圈子”，近似于中國(guó)社會(huì)學(xué)家費(fèi)孝通在描述儒家的“施由親始”“愛(ài)有厚薄”時(shí)所說(shuō)的波紋狀的“差序格局” [21] 。在休謨看來(lái)，為了“補(bǔ)救由于我們的‘自私和有限的慷慨’所帶來(lái)的不便”，就需要有一個(gè)“明智的旁觀者”來(lái)建立“正義的契約”。他認(rèn)為，“對(duì)正義條件的不利性和人的自然的、未受教化的道德觀念的片面性的補(bǔ)救，不是產(chǎn)生于自然，而是產(chǎn)生于人為”。休謨把“正義的契約”訴諸同情心之外的另一個(gè)“人為”來(lái)源，即認(rèn)為“慎思”的實(shí)踐推理是后天的對(duì)“同情的偏頗性”的補(bǔ)救和改造活動(dòng) [22] 。

西方哲學(xué)和倫理學(xué)的一個(gè)主流傾向是將本體與現(xiàn)象、靈魂與肉體、理性與情感截然二分。休謨雖然重視道德情感，但在道德理性（“慎思”）的來(lái)源上也有“情理二分”的傾向。與休謨不同，先秦儒家的道德理性不是產(chǎn)生于“同情心”之外的另一個(gè)來(lái)源，而就是從親親之情、惻隱之心的“一本”推擴(kuò)出去，所謂“若火之始然，泉之始達(dá)”，也就是從道德情感的“一本”而推擴(kuò)升華為普遍的道德理性。

三、道德的情理交融

孔子說(shuō)：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾而親仁?！边@里從孝悌到“泛愛(ài)眾”（“泛愛(ài)”即博愛(ài)）是一個(gè)連續(xù)的從道德發(fā)生到發(fā)展至普遍“愛(ài)人”的過(guò)程，其間始自“親親”之情，中經(jīng)“謹(jǐn)而信”的道德修身（后儒所謂“工夫”），終至到達(dá)“仁”的境界。在道德修身中既有情感的擴(kuò)充，也有“學(xué)”“思”并重（《論語(yǔ)·為政》：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”）的道德理性，至“仁”的境界則已是“仁且智”的情理交融。

孔子說(shuō)：“吾道一以貫之?！痹诱f(shuō)：“夫子之道，忠恕而已矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）“忠恕”就是“仁之方”，亦即實(shí)踐“仁”的一以貫之的方法。此“忠恕”就是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。在“忠恕”之道中，各種人倫關(guān)系已經(jīng)抽象為普遍的“己”與“人”（他人）的關(guān)系，這已經(jīng)是普遍的道德理性。這種道德理性不是出自道德情感之外的另一個(gè)來(lái)源，而是如孔子所說(shuō)“能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語(yǔ)·雍也》），它是實(shí)踐“仁”的普遍方法，又是從相近的具體的人際關(guān)系中推己及人、由近及遠(yuǎn)地推擴(kuò)升華出來(lái)的。

《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》記載，子貢說(shuō)：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無(wú)加諸人?！笨鬃诱f(shuō)：“賜也，非爾所及也?！贝颂幾迂曀f(shuō)可能正是“己所不欲，勿施于人”的基本義，而孔子所說(shuō)“非爾所及”意為能做到這一點(diǎn)并不容易 [23] 。此處的“加”即侵加、強(qiáng)加，子貢所說(shuō)的意思是，因我不愿意別人強(qiáng)加于我，所以我也不要強(qiáng)加于別人。這就是要把別人和自己一樣都視為具有獨(dú)立意志的人，“忠恕”之道就是要“視人如己”“愛(ài)人如己”，其中蘊(yùn)含了普遍的人與人之間“交互主體性”的思想。這種道德的“交互主體性”符合康德的“普遍道德律”，即：“不論你做什么，總應(yīng)該做到使你的意志所遵循的準(zhǔn)則同時(shí)能夠成為一條永遠(yuǎn)普遍的立法原理。” [24] 不同的是，康德的“普遍道德律”是實(shí)踐理性的純粹形式，而儒家的“忠恕”之道則包含著“能近取譬”的道德情感和要使人有所“立”有所“達(dá)”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。

郭店竹簡(jiǎn)的《性自命出》以“喜怒哀悲之氣”為“性”，認(rèn)為“道始于情，情生于性”，“始者近情，終者近義”，又云：“養(yǎng)性者，習(xí)也；長(zhǎng)性者，道也?！?xí)也者，有以習(xí)其性也?！趟陨掠谥姓咭?，禮作于情，或興之也。”這里的“習(xí)”、“道（導(dǎo)）”、“教”都已具有道德理性的成分?！暗馈敝浴笆加谇椤?，“禮”之所以“作于情”，是因?yàn)樵凇扒椤钡幕A(chǔ)上有道德理性的修習(xí)、導(dǎo)引和教化。郭店竹簡(jiǎn)《語(yǔ)叢一》有謂：“禮，因人之情而為之節(jié)文者也。”傳世的《禮記·坊記》亦有云：“禮者，因人之情而為之節(jié)文，以為民坊者也。”所謂禮之“節(jié)文”，就是情與理的交融。

孟子以人之固有孝悌之心、惻隱之心為人的“良知”“良能”，此即是人之“性善”。此“性善”是道德的始端，由此還必須有后天的“存其心，養(yǎng)其性”（《孟子·盡心上》）的擴(kuò)充。孟子說(shuō)：

老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌?！对?shī)》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦?！毖耘e斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無(wú)以保妻子。古之人所以大過(guò)人者無(wú)他焉，善推其所為而已矣。（《孟子·梁惠王上》）

由此可以看出，如果僅僅是有“老吾老”“幼吾幼”的“親親”之情還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，如果不“推恩”（相當(dāng)于孔子所說(shuō)“能近取譬”的推己及人、由近及遠(yuǎn)），則其甚至“無(wú)以保妻子”。只有“舉斯心加諸彼”，能夠從“老吾老”“幼吾幼”推擴(kuò)至“及人之老”“及人之幼”，進(jìn)而“達(dá)之天下”，才能治天下“可運(yùn)于掌”，“足以保四海”。這里的“舉斯心加諸彼”，既是道德情感的擴(kuò)充，又是道德理性與情感的交融。

關(guān)于“惻隱之心”等四端，孟子也說(shuō)：

凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。（《孟子·公孫丑上》）

同樣，如果僅有四端而不加以擴(kuò)充，則也“不足以事父母”。只有“知皆擴(kuò)而充之”，順此而“達(dá)之天下”，才“足以保四?！?。這里的“知皆擴(kuò)而充之”，主要是講“心之官則思”的道德理性?！疤臁彼x予人之心的不僅有“惻隱之心”的道德情感，而且有“心之官則思”的理性功能。孟子說(shuō)：

耳目之官不思，而蔽于物；物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也，此為大人而已矣。（《孟子·告子上》）

所謂“思則得之，不思則不得也”，可見(jiàn)道德情感的擴(kuò)充，以至“達(dá)之天下”，還必須有“立乎其大”的主體之道德理性的參與來(lái)完成。孟子說(shuō)：

故凡同類(lèi)者舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之！圣人與我同類(lèi)者?！试唬嚎谥谖兑?，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉；目之于色也，有同美焉。心之所同然者，何也？謂理也，義也；圣人先得我心之所同然耳！故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（同上）

孟子把道德的普遍必然性，一方面歸于人皆有孝悌之心、惻隱之心的“良知”“良能”，另一方面也歸于人之“同類(lèi)”而有“心之所同然”的普遍“主體間性”。這種道德的“主體間性”無(wú)疑是道德的理性，然而“理義之悅我心”，其中也仍有道德的情感為基礎(chǔ)。

《孟子·滕文公上》記載：

墨者夷之，因徐辟而求見(jiàn)孟子。……夷子曰：“儒者之道，古之人‘若保赤子’，此言何謂也？之則以為愛(ài)無(wú)差等，施由親始?！毙熳右愿婷献樱献釉唬骸胺蛞淖有乓詾槿酥H其兄之子，為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本；而夷子二本故也。

儒、墨兩家都有“施由親始”之說(shuō)，這是被人首先生活在家庭之中所決定的；二者的區(qū)別在于，儒家認(rèn)為“愛(ài)有差等”，而墨家主張“愛(ài)無(wú)差等”。儒家認(rèn)為家庭成員之間的“親親”之情與普通人之間的道德情感是有遠(yuǎn)近親疏之“差等”的，這也是被人首先生活在家庭之中而自然產(chǎn)生的情感所決定的。所謂“使之一本”，也就是以孝悌為本，能夠“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，以至“達(dá)之天下”的普遍愛(ài)人，都是從孝悌之本而推擴(kuò)升華出來(lái)的。如果像墨家那樣，既主張“愛(ài)無(wú)差等”，又不得不“施由親始”，那就是“二本”了。

儒家的以孝悌為本和“愛(ài)有差等”，常被一些現(xiàn)代學(xué)者所詬病，認(rèn)為是停留在血緣情感的特殊性，而不適用于“陌生人”之間的道德。實(shí)際上，從道德發(fā)生論上說(shuō)，儒家的以孝悌為本和“愛(ài)有差等”是有其道德發(fā)生和發(fā)展的普遍必然性的。西方的基督教首先主張上帝的“普遍之愛(ài)”，這有其“上帝造人”的特殊宗教文化背景。而從每個(gè)人都是首先孕育在母親的子宮中、養(yǎng)育在父母的懷抱中來(lái)說(shuō)，每個(gè)人都是從家庭生活中首先體驗(yàn)到人與人之間的那種真摯的溫暖的道德情感。上個(gè)世紀(jì)90年代，由德國(guó)神學(xué)家、圖賓根大學(xué)教授孔漢思（Hans Kung）等人起草、被世界各大宗教代表人士所通過(guò)的《走向全球倫理宣言》，把“己所不欲，勿施于人”作為“全球倫理”的基本規(guī)則，但在《宣言》中也指出：“只有在個(gè)人關(guān)系和家庭關(guān)系中已經(jīng)體驗(yàn)到的東西，才能夠在國(guó)家之間及宗教之間的關(guān)系中得到實(shí)行?！边@無(wú)異于承認(rèn)了以“親親”之情為普遍道德之本的合理性。

對(duì)于“親親”之情的局限性，孟子已指出“推恩足以保四海，不推恩無(wú)以保妻子”。至宋代的理學(xué)家，程頤在與楊時(shí)討論張載的《西銘》時(shí)說(shuō)：

《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無(wú)分。（自注：老幼及人，理一也；愛(ài)無(wú)差等，本二也。）分殊之蔽，私勝而失仁；無(wú)分之蔽，兼愛(ài)而無(wú)義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。（《程氏文集》卷九《答楊時(shí)論西銘書(shū)》）

所謂“分殊之蔽，私勝而失仁”，就是講僅僅停留在“親親”之情的局限性；所謂“分立而推理一，以止私勝之流”，就是講從“親親”之情推擴(kuò)至普遍愛(ài)人的必要性。程頤所謂“仁之方”，也就是孔子說(shuō)的“能近取譬，可謂仁之方也已”，也就是把“忠恕”之道作為實(shí)踐“仁”的普遍方法。如上所述，這個(gè)普遍方法是情理交融的。

注釋?zhuān)?/strong>

[①] 元代經(jīng)學(xué)家許謙說(shuō)：“孔子于《春秋》嚴(yán)其褒貶之辭，使人知所懼；于《書(shū)》獨(dú)存其善，使人知所法。”（《讀書(shū)叢說(shuō)》卷一）

[②] 參見(jiàn)曾運(yùn)乾《尚書(shū)正讀》，中華書(shū)局1964年版，第4頁(yè)。

[③] 朱維錚主編《利瑪竇中文著譯集》，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第21頁(yè)。

[④] 梁?jiǎn)⒊骸墩撝袊?guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》，上海古籍出版社2001年版，第11—12頁(yè)。

[⑤] [英]亨利·西季威克：《倫理學(xué)史綱》，熊敏譯，江蘇人民出版社，第110頁(yè)。作者說(shuō)：“在早期基督徒看來(lái)，普通人類(lèi)社會(huì)是暫時(shí)屈從于撒旦式的邪惡的規(guī)則的世界，它所面臨的將是一場(chǎng)迅疾而來(lái)的毀滅；而聚集在教會(huì)之舟上的一小群人與這個(gè)世界毫不相干；他們對(duì)這個(gè)世界唯一所能持有的態(tài)度是消極地與之相疏離?！?/span>

[⑥] 中國(guó)文化之“尊天”，連帶著“尊地”。《尚書(shū)·泰誓》云：“惟天地，萬(wàn)物父母?！薄吨芤住ふf(shuō)卦》云：“乾，天也，故稱(chēng)父；坤，地也，故稱(chēng)母?！薄吨杏埂吩疲骸敖忌缰Y，所以事上帝也。”朱熹《中庸章句》注云：“郊，祭天；社，祭地。不言后土者，省文也?！币蜃鹛煲嘧鸬兀蕴斓貫槿f(wàn)物之父母，天、地、人并稱(chēng)“三才”，故此“天”或“上帝”與地、人、萬(wàn)物共處于“一個(gè)世界”中。

[⑦]《圣經(jīng)·馬太福音》記載耶穌說(shuō)：“你要盡心、盡性、盡意，愛(ài)主你的神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛(ài)人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱?！?/span>

[⑧] 參見(jiàn)拙文《“人本”與“民本”》，載于《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2005年第6期。

[⑨] 柳詒徵：《中國(guó)文化史》，上海古籍出版社2001年版，第263頁(yè)。

[⑩] [德]卡爾·雅斯貝爾斯：《大哲學(xué)家》，李雪濤主譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2005年版，第144—145、192頁(yè)。

[11] [德]康德：《實(shí)踐理性批判》，關(guān)文運(yùn)譯，廣西師范大學(xué)出版社2002年版，第1、2頁(yè)。

[12] 黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館1979年版，第111頁(yè)。

[13] 康德說(shuō)：“一個(gè)有理性的存在者必須把他的準(zhǔn)則思想為不是依靠實(shí)質(zhì)而只是依靠形式?jīng)Q定其意志的原理，才能思想那些準(zhǔn)則是實(shí)踐的普遍法則。”“我們?nèi)绻槌龇▌t的全部實(shí)質(zhì)，即抽出意志的全部對(duì)象（當(dāng)做動(dòng)機(jī)看的），那么其中就單單留下普遍法則的純粹形式了。”見(jiàn)康德《實(shí)踐理性批判》，第12—13頁(yè)。

[14] 《呂氏春秋·愛(ài)類(lèi)》篇云：“仁于他物，不仁于人，不得為仁。不仁于他物，獨(dú)仁于人，猶若為仁。仁也者，仁乎其類(lèi)者也?！薄缎⒔?jīng)》有云：“先之以博愛(ài)，而民莫遺其親?！倍偈妗洞呵锓甭丁芬嘤性疲骸爸倚哦?ài)，敦厚而好禮，乃可謂善?！薄跋戎圆?ài)，教以仁也。”至唐代的韓愈則明言“博愛(ài)之謂仁”（《原道》）。

[15] 在程朱之前，未有以孝悌為“行仁”或“為仁”之本者。如何晏《論語(yǔ)集解》引苞氏曰：“先能事父兄，然后仁道可成也。”皇侃《論語(yǔ)集解義疏》：“‘孝悌也者，其為仁之本與’者，此更以孝悌解本，以仁釋道也，言孝是仁之本，若以孝為本，則仁乃生也?！省缎⒔?jīng)》云：‘大孝，德之本也，教之所由生也?！蹂鲈唬骸匀挥H愛(ài)為孝，推愛(ài)及物為仁也?！毙蠒m《論語(yǔ)注疏》：“是故君子務(wù)修孝弟，以為道之基本?；炯攘?，而后道德生焉?？秩宋粗浔竞沃^，故又言‘孝弟也者，其為仁之本與’?！?/span>

[16] 關(guān)于“四端”與“四德”的關(guān)系，參見(jiàn)拙文《“四端”與“四德”及其他——讀<孟子>辨義四則》，載于《中原文化研究》2015年第5期。

[17] 關(guān)于孟子思想中孝悌與仁義的關(guān)系，亦可參見(jiàn)同上拙文。

[18] [美]約翰·羅爾斯：《道德哲學(xué)史講義》，張國(guó)清譯，上海三聯(lián)書(shū)店2003年版，第122—123、134頁(yè)。

[19] 亞當(dāng)·斯密說(shuō)：“人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性……這種本性就是憐憫或同情，就是當(dāng)我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時(shí)所產(chǎn)生的感情。我們常為他人的悲哀而感傷，這是顯而易見(jiàn)的事實(shí)，不需要用什么實(shí)例來(lái)證明。這種情感同人性中所有其它的原始感情一樣，決不只是品行高尚的人才具備，雖然他們?cè)谶@方面的感受可能最敏銳?！盵英]亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，蔣自強(qiáng)等譯，商務(wù)印書(shū)館1997年版，第5頁(yè)。

[20] [美]約翰·羅爾斯：《道德哲學(xué)史講義》，第79—80、118頁(yè)。

[21] 參見(jiàn)費(fèi)孝通《鄉(xiāng)土中國(guó)》的“差序格局”，《費(fèi)孝通文集》第五卷，群言出版社1999年版，第334—336頁(yè)。

[22] [美]約翰·羅爾斯：《道德哲學(xué)史講義》，第80、46、53頁(yè)。

[23] 程頤說(shuō)：“‘我不欲人之加諸我也，我亦欲無(wú)加諸人?！吨杏埂吩弧┲T己而不愿，亦勿施于人’，正解此兩句。然此兩句甚難行，故孔子曰‘賜也，非爾所及也?！保ā冻淌线z書(shū)》卷十八）

[24] [德]康德：《實(shí)踐理性批判》，第17頁(yè)。

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