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政教相維下的“兼體分用”：儒家與中國傳統(tǒng)的文教政治

作者：任鋒

來源：《學(xué)海》2014年第五期

時間：甲午年閏九月廿九

           西歷2014年11月21日

摘要：對于中國政治秩序中政教關(guān)系的理解，應(yīng)擺脫二十世紀(jì)以來宗教化、意識形態(tài)化與知識化路徑的限制，反思政教一元/二元、政教分離/合一等論說的格局缺陷?！罢滔嗑S”下的兼體分用，一方面指出儒家中國的文明安排中政治與學(xué)教持有同一個意義和價值的秩序，形成一個整體的生成維持結(jié)構(gòu)，同時二者之間經(jīng)由不同的秩序力量得以表達(dá)，其間有功能和機制的分工或分化。由此形成的文教是一種公共道理意義上的根本精神模式，既非西方文明語境中的宗教，也不是與現(xiàn)代“主義”政治配套的意識形態(tài)，更不是單純的學(xué)術(shù)知識這一理性化形式。政教相維制體現(xiàn)出儒家思考秩序構(gòu)成的獨到精神。

關(guān)鍵詞：政教相維；儒家；文教；治理；公共

現(xiàn)代中國人思考身處其中的秩序轉(zhuǎn)型之際，很容易將西方現(xiàn)代確立的政教模式作為一個理所當(dāng)然、甚或是不言自明的重要指標(biāo)。伴隨著這種教條化認(rèn)知的趨向，也逐漸衍生出處理中國文明傳統(tǒng)的類似心智：即無論褒貶，大家把儒家作為西式宗教對待，從而根據(jù)各自對于現(xiàn)代秩序的典范想象，提出現(xiàn)代中國的政教分離抑或透過設(shè)立國教而達(dá)成政教合一。

筆者認(rèn)為，這種教條化及宗教式的認(rèn)知心智需要反思，我們需要從一種文明比較的廣闊視野來重新理解和表述政教關(guān)系這一根本命題?，F(xiàn)有的流行概念，無論政教合一、政教分離，或者是政教一元、政教二元，是否為認(rèn)定中國文明秩序類似問題的恰當(dāng)表述形式[1]？從秩序構(gòu)成的角度來看，該如何把握政教關(guān)系所指向的根本規(guī)則與治理體系之間的復(fù)雜機制？儒家傳統(tǒng)能帶給我們何種文明啟示，這種啟示對于現(xiàn)代中國秩序重建的前路有何珍貴價值？這些相當(dāng)重要的追問，或許能幫助我們進(jìn)一步把經(jīng)驗現(xiàn)象問題化，進(jìn)而沖破教條化的盲區(qū)，推進(jìn)當(dāng)前的相關(guān)討論。

一、宗教化、意識形態(tài)化、知識化路徑的反思

自晚清進(jìn)入轉(zhuǎn)型時代，中國人在思考政教關(guān)系時，對于代表“教”之一維的儒家傳統(tǒng)呈現(xiàn)出三種不同類型的路徑，深刻影響了進(jìn)一步的政教解釋和實踐形態(tài)。這三種路徑，分別呈現(xiàn)為宗教化、意識形態(tài)化與知識化。

宗教化的路徑，乃是受西方宗教文明與現(xiàn)代性的啟發(fā)，運用宗教的范疇來重新理解儒家傳統(tǒng)，并據(jù)此范疇重建現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中儒家所應(yīng)具有的組織模式及其與政府、社會各組織之間的關(guān)系形態(tài)。這個路徑，從儒家自身轉(zhuǎn)型來看，可以說具有強勁的吸引力，也造成了最顯突出的影響力。自清末民初以來的康有為、陳煥章，降至晚近儒家復(fù)興浪潮中的蔣慶諸賢，都在這條路徑上付出了艱辛的努力。

以康、陳等人設(shè)立孔教會為例，這個路徑的關(guān)鍵環(huán)節(jié)在于論證儒家的宗教本質(zhì)、建立新的組織模式。他們既然認(rèn)定了宗教模式這一轉(zhuǎn)型路徑，同時明了西方基督教式宗教的義理和組織特質(zhì)與儒家傳統(tǒng)存在相當(dāng)差異，因此嘗試采取一個廣義的、寬泛的、擴展式的宗教觀，將儒家解釋為一種中國獨有的特別宗教（如陳煥章語“文明之宗教”）。比如認(rèn)為儒教并重人道與神道、并尊上帝與祖先、對其它信仰的包容涵化，并從形式和功能方面盡力證成儒教與一般宗教的相通性，如陳煥章對于儒教教主、名號、衣冠、經(jīng)典、信條、禮儀、鬼神、魂學(xué)、報應(yīng)、傳布、統(tǒng)系、圣地和廟堂的認(rèn)定[2]。

他們在制度譜系上努力指示出這種組織創(chuàng)新的傳統(tǒng)依據(jù)，如陳煥章于1912年10月孔教會成立大會上自陳，“相與創(chuàng)立孔教會，以講習(xí)學(xué)問為體，以救濟社會為用，仿白鹿之學(xué)規(guī)，守蘭田之鄉(xiāng)約，宗祀孔子以配上帝”[3]。然而，對于這種組織變遷的創(chuàng)新性和斷裂性，他們自身是有明確自覺意識的。將孔子由先師、圣人塑造為教主、大立法者，采用“孔子紀(jì)年”，強調(diào)國教模式，移用西式政教觀重新解釋中國政治文明傳統(tǒng)，并賦予這一組織為新時代立心的精神使命（如梁啟超所歸納之“進(jìn)步主義”、“兼愛主義”、“平等主義”、“重魂主義”），這種出于今文經(jīng)學(xué)精神的時代呼應(yīng)顯露出鮮明的創(chuàng)制意圖和轉(zhuǎn)型渴望[4]。

這種將儒家宗教化、國教化的思想與組織努力，與康有為等人的政治宏圖緊密配套，在晚清為維新改制營造思想基礎(chǔ)，在民初則與虛君君憲互通款曲。從一種憲制轉(zhuǎn)型的角度來看，儒家宗教化不僅被視作有益于凝聚新造國民的文化和政治認(rèn)同，也為政治共同體維系了一個堅實的道德和精神根基，為確立穩(wěn)固的公共政治權(quán)威提供倫理支持，并且可承順傳統(tǒng)而與現(xiàn)代社會多元自由的信仰訴求并行不悖。

從歷史命運來看，康有為等人的這個路徑遭遇到了很大的艱阻和困境，成果遠(yuǎn)低于預(yù)期。艱阻之緣由，很大程度上來自于宗教化路徑所引發(fā)的儒家傳統(tǒng)內(nèi)外之質(zhì)疑挑戰(zhàn)。盡管采用了較具彈性的擴展式宗教觀，儒家宗教化的解釋仍難以獲取服膺傳統(tǒng)價值之人士的內(nèi)在認(rèn)可，梁啟超、章太炎、蔡元培等人的批評可謂代表了時人的一種主流態(tài)度[5]。而從外在于儒家的立場來看，如若儒家是宗教信仰，則或者認(rèn)為宗教乃時代落后保守之象征，或者認(rèn)為國教化有悖于現(xiàn)代信仰自由的原則，潛在地不益于多信仰族群之政治團結(jié)。而在實踐層面，當(dāng)儒家相繼失去科舉制、士紳組織、君主制等有機憲制支撐后，如何透過宗教化渠道而進(jìn)入百姓日用常行，在與既有宗教的競爭中立足腳跟，這一制度化挑戰(zhàn)并未得到有力的應(yīng)對。

公允地說，儒家宗教化的路徑顯示出傳統(tǒng)精英勇于變革、開放進(jìn)取的創(chuàng)制精神，并且能夠結(jié)合儒家傳統(tǒng)的自身特點自覺地去追求一種擴展了的宗教文明視野。這種路徑不失為傳統(tǒng)轉(zhuǎn)換的一條可探索性思路，其實踐能量也并未得到充分檢驗。然而，這種現(xiàn)代自覺，根本上仍然是一種有待充分發(fā)展的文明自覺。殆因其固執(zhí)于對于西式現(xiàn)代文明的宗教性認(rèn)定，而中國文明本位的自覺未必一定要循取西式宗教的格式。我們完全可以不必自我設(shè)限，而從儒家傳統(tǒng)的特質(zhì)出發(fā)去把握一個更適宜歷史與文化特征的政教形態(tài)。如此，才可能既獲得服膺傳統(tǒng)價值之人士的內(nèi)在認(rèn)可，又?jǐn)[脫從宗教視角強調(diào)所謂信仰自由多元的理論羈絆。

中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中，儒家經(jīng)歷的第二類政教性轉(zhuǎn)換體現(xiàn)在意識形態(tài)化的路徑之上。所謂意識形態(tài)化路徑，其實質(zhì)在于將一個開放、多樣、有機的文化精神傳統(tǒng)抽象轉(zhuǎn)化成為了一種精神靈性上封閉顓頊的派性話語或曰黨派話語。

這個路徑的現(xiàn)代緣起，或許同樣可以在康有為等人為政治宏圖提供理論武器的教義學(xué)努力中發(fā)現(xiàn)端倪?？的虾３浞掷霉虼呵飳W(xué)激活并擴充的非?？晒种摚砸环N挑戰(zhàn)并撕裂彼時文化政治共識的戰(zhàn)斗姿態(tài)掀開了現(xiàn)代中國精神變遷的巨幕。與傳統(tǒng)中歷代大儒如董子、王安石重組儒學(xué)資源以謀革政不同，南海的這種話語營造大批量引進(jìn)西方元素，并勇于判真?zhèn)?、鑒高下，其所造成的話語影響已大大溢出儒家傳統(tǒng)所一時收拾之范圍。從改制論激而涌起保守論、革命論，以革命主義為表征的意識形態(tài)時代遂籠罩了二十世紀(jì)以來之中國精神，而新文化運動之斫喪傳統(tǒng)只是這一時代巨靈的顯赫象征之一[6]。

而儒家傳統(tǒng)，更是在這一意識形態(tài)巨流中首當(dāng)其沖，深深陷入一種反題絕境。筆者曾指出這個反題絕境，就是國人一方面將現(xiàn)代文明的標(biāo)志泊定于民主和科學(xué)，另一面將儒家傳統(tǒng)解釋為阻礙現(xiàn)代文明的專制與迷信，從而陷入必先自噬方得自救的悖論和絕地。儒家傳統(tǒng)在這個意義上被塑造為封建專制主義的同義詞，被曲解為、污名為維護封建地主階級根本利益的統(tǒng)治意識形態(tài)[7]。這種極端單面化的抽象認(rèn)定，本身又是激進(jìn)精英階層自身實現(xiàn)政治動員、凝聚戰(zhàn)斗力量的政治話語之歷史—實踐觀根基。換言之，儒家被高度地政治意識形態(tài)化，這同時又構(gòu)成現(xiàn)代中國迅速走向意識形態(tài)政治的一個重要環(huán)節(jié)。

這種意識形態(tài)化的路徑并非儒家自身調(diào)適選擇的結(jié)果，而是在政治激化狂潮興起下所遭受的重整與再編。其形成機制相對超離了儒家所養(yǎng)成的文明經(jīng)驗世界，在諸種具有激進(jìn)性政治和文化情懷的特殊力量推動下，為了某些特定的實踐目的而強力塑造出某種系統(tǒng)性、排斥性的派性話語，其中包含了對于傳統(tǒng)精神因子的移用、替代或扮擬。封建專制主義，以及以此為根基的新舊民主主義、科學(xué)主義、革命主義、自由主義、民族主義，形成包含巨大沖突性、對抗性的意識形態(tài)鏈條，氤氳滋長出至今仍魅影憧憧的意識形態(tài)激情[8]。

意識形態(tài)競爭或許是人類精神告別古典心智進(jìn)入現(xiàn)代文明的一個重要表征，有其必然之理勢。然而儒家之意識形態(tài)化路徑的特征，表現(xiàn)為在一個強烈批判傳統(tǒng)文明、全盤反傳統(tǒng)的脈絡(luò)中展開。能夠從社會機制、義理格局上維系良序競爭的共識框架被侵蝕殆盡，主義心態(tài)劫持經(jīng)驗理性，批判解構(gòu)湮沒技藝?yán)硇裕庾R形態(tài)競爭極易走向惡化、極化。這種意識形態(tài)激情無助于養(yǎng)成穩(wěn)健積極的公共人格，也不利于形成成熟有序的政治生活。諸種主義對于儒家傳統(tǒng)雖有各種移用、替代，卻不能從根本上繼承儒家對于中華文明傳統(tǒng)善繼善述、損益維新的智慧，這是我們反思過往儒家之意識形態(tài)化的一大關(guān)節(jié)。

與前兩者互有交集，儒家在現(xiàn)代經(jīng)歷的第三種政教性轉(zhuǎn)換表現(xiàn)為知識化、學(xué)術(shù)化路徑。如果說宗教化和意識形態(tài)化路徑尚能表現(xiàn)出強烈的精神維新訴求，那么第三種路徑更多地預(yù)示著精神和實踐訴求挫折下的理性支離與高度形式化。

之所以說交集，是因為在宗教化路徑中，同時也存在著對于儒家著眼于學(xué)統(tǒng)和知識實質(zhì)上的大規(guī)模重編。這一知識化仍然是內(nèi)在于儒家傳統(tǒng)而生發(fā)的，相當(dāng)程度上繼承并提升了傳統(tǒng)文明精神的訴求。而意識形態(tài)化路徑下的知識化過程，與前者有大不同。由于該路徑的歸宿乃是一種儒家文明傳統(tǒng)的倒像與反題，導(dǎo)致知識化路徑遂成為一個不斷的脫嵌和去魅。

這個意義上的知識化路徑是迷失精神家園之后的理性放逐，在精神和實踐方向上大多淪為意識形態(tài)政治的附庸。即以經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)在二十世紀(jì)的厄運來看，傳統(tǒng)中明經(jīng)行道的旨趣根本上被否棄，湮沒不彰，導(dǎo)致經(jīng)學(xué)一步步淪為歷史考古意義上的國故整理，原來為經(jīng)學(xué)涵攝指引的經(jīng)世之學(xué)、義理之學(xué)、辭章訓(xùn)詁之學(xué)也被割裂分散到了從西方引進(jìn)的各個現(xiàn)代學(xué)科之中[9]。由于失去了與本土經(jīng)驗文明互相說明解釋的智識紐帶，在大規(guī)模移植西學(xué)的過程中，這一知識化路徑一面陷儒學(xué)于僵死不生之地，一面在知識消化與現(xiàn)實秩序構(gòu)建之間造成深刻的緊張乃至斷裂。革命主義意識形態(tài)政治下的整肅與閹割是一種變相的知識化處理，而標(biāo)榜現(xiàn)代性下的學(xué)院化、知識分子化同樣是對儒家傳統(tǒng)的異化對待。

二、政教相維下的“兼體分用”：文教與治理體系

上述三種路徑，雖都能在傳統(tǒng)中發(fā)掘出一定的支援資源，對于我們內(nèi)在地把握中國文明的政教根基卻都有以偏概全之弊，或缺乏充分自覺的文明特質(zhì)意識，或受困于現(xiàn)代意識形態(tài)激情的束縛。在其根底，都不自覺地以西方政教模式（古典的與現(xiàn)代的）作為當(dāng)然的基準(zhǔn)，有待多元文明的反思檢驗。

有鑒于流行的政教分離/合一、政教一元/二元論述，前賢的一些不同表述能夠幫助我們尋找反思的線索。如張之洞提出的“政教相維”，陳寶箴提出的“政教分途”，陳煥章提出的“政教并稱”，都沒有采用那種非此即彼、內(nèi)在對沖的理解格式，其中可能折射出儒家傳統(tǒng)思考這類問題的思維特質(zhì)[10]。

“政教相維”所指示出的相維相制思路尤其能體現(xiàn)出儒家思考秩序構(gòu)成的獨到精神。不妨以儒家經(jīng)典《中庸》為例，首三句綱領(lǐng)云，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。朱子于《中庸章句》首章解釋中指出：“于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。…人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也?！缘离m同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，圣人因人物之所當(dāng)行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也”[11]。這一段闡釋人類政治的起源，是觸及政治與道德精神、政治與至善之關(guān)系的大關(guān)節(jié)。

我們看到，儒家的政治觀以天道、天命、天理為根本前提，依此而理解人的行為規(guī)則即所謂德行，而政治乃是基于對德行之節(jié)度而生成的立法立教事業(yè)。這里在性、道、教之間建立起了相環(huán)而生的聯(lián)系，由以天則為根基的德行，發(fā)展出以德行根基的教、法。如果依其表述，政生自教，或曰政在教中。而這個教，乃基于天則為本源的德行規(guī)則。在這里，政治是內(nèi)在于人類的道德行則之中，如果再引進(jìn)“學(xué)”的維度，可以說政治是內(nèi)在于圍繞道德規(guī)則的認(rèn)知和傳習(xí)之中。此道德，不僅僅是心性修養(yǎng)層面的內(nèi)在規(guī)訓(xùn)，而是衍生于風(fēng)俗民情、先例習(xí)慣、共識禮法的公共規(guī)則。這是理解儒家文明中政學(xué)、政道、政教多重關(guān)系的基本視野。

如程伊川解周易“觀”卦之《序卦》，“人君上觀天道，下觀民俗，則為觀；修德行政，為民瞻仰，則為觀。風(fēng)行地上，徧觸萬類，周觀之象也”，可以說把天道民情性規(guī)則、規(guī)則化德行與德教式治理的邏輯闡明得十分清晰。伊川先生解彖辭曰，“夫天道至神，故運行四時，化育萬物，無有差忒。至神之道，莫可名言，惟圣人默契，體其妙用，設(shè)為政教，故天下之人涵泳其德而不知其功，鼓舞其化而莫測其用，自然仰觀而戴服，故曰‘以神道設(shè)教而天下服矣’”，解象辭曰：“風(fēng)行地上，周及庶物，為由歷周覽之象，故先王體之為省方之禮，以觀民俗而設(shè)政教也。天子巡省四方，觀視民俗，設(shè)為政教，如奢則約之以儉，儉則示之以禮是也”[12]。這里指示出，政教的根源正是圣人代表的人類權(quán)威面對天人秩序的敬畏、謙遜和節(jié)度，而政教本體依托的是基于天道民俗的禮法性規(guī)則及其倫理典型。

需要分辨的是，儒家理解政治的大視野并非宗教式的，而是道德式的。這與儒家文明形成的天人秩序特質(zhì)密不可分[13]。

質(zhì)言之，天人秩序?qū)⒅袊说某骄癯浞謨?nèi)化于此世間的事物秩序之中，本身并非一種張揚宗教性的意義秩序。它并未汲汲追求彼岸世界的經(jīng)營，也鮮有烏托邦主義的志趣，而在一種以經(jīng)世為中心的實踐訴求下去安頓政治與人類德行規(guī)則的樞軸性關(guān)系。天人秩序的這一特性根本導(dǎo)引了中國文明從一種相維而非對峙的視角來理解精神和治理事務(wù)。從根底處，儒家排除了宗教支配下之世俗文明從不同精神旨趣發(fā)展兩套并行之義理和組織體制的秩序構(gòu)想，而將以不同方式維系超越精神的人間秩序作為文明體的中軸。

進(jìn)一步，我把這種相維關(guān)系稱作為“合體而分用”，或如姚中秋教授修正后的“兼體而分用”[14]。兼體分用，一方面說明儒家中國的文明安排中政治與學(xué)教乃持有同一個意義和價值的秩序，形成一個整體的生成維持結(jié)構(gòu)；另一面，二者之間經(jīng)由不同的秩序力量得以表達(dá)，其間有功能和機制的分工或分化。這樣一種關(guān)系，比較完整地體現(xiàn)出儒家秩序構(gòu)想的相維相制精神。

這樣的秩序構(gòu)想，可以說為我們呈現(xiàn)出廣狹二義的政治理解，二者都是以人類人間世中德行和治理規(guī)則為根本基礎(chǔ)。儒家強調(diào)在長期文明演進(jìn)的基礎(chǔ)上，充分尊重對于文明進(jìn)化規(guī)則的繼承、整理和提煉。所謂“學(xué)而時習(xí)之”者，所謂“天命之謂性”者，俱包涵于此。依據(jù)這種體認(rèn)，社會和文化精英扮演了規(guī)則發(fā)現(xiàn)者、表述者和踐履者的角色，此是德之根本意思，也是一般所謂教化、向更普遍范圍的人群示行、推廣規(guī)則的基點。這一層次構(gòu)成了廣義政治觀的重心。而所謂狹義政治觀，是相對于前者，特指運用有強制力保障的治理方式（以政令刑罰為主）與相對倚重主體能動性的治理方式（禮樂），以后者優(yōu)先的原則共同參與到前述文明進(jìn)化規(guī)則的秩序落實中去。廣義的政治觀把規(guī)則之發(fā)現(xiàn)、體認(rèn)與教化都視為政治，狹義政治觀則強調(diào)多種治理方式、尤其是政刑的運用。無論廣狹，它們都代表了一種文明（文化）政治或曰規(guī)則政治的思維視野?？鬃又鲎鲹p益與德禮政刑，包含了涵蓋天道德行、德治禮治與政刑之治的完備政教體系。

試以儒家經(jīng)典《中庸》為例理解所謂“兼體分用”?！吨杏埂芬昧怂础⒅芪奈渫?、周公等圣王功德來印證中和之道。筆者曾指出，“這種證明方式，訴諸歷史上的典范楷模，而非一外在而絕對的超越權(quán)威，內(nèi)里的歷史意識正是此世文明超越維度的溯源性顯現(xiàn)，也奠定了此種文明形態(tài)在演進(jìn)機理上的保守基調(diào)。這種回溯返觀的保守基調(diào)本身乃是文明積累演化的內(nèi)在之義?！盵15] 《中庸》第十九章云，“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也”，可以說，舜等圣王于文明傳統(tǒng)的長期演進(jìn)中體認(rèn)到了其根本精神，透過實踐弘揚于事業(yè)中，進(jìn)一步為天下共同體確立起維系更化的大經(jīng)大法。這正是“繼天立極”典范的要義所在。

另一面，我們又可看到《中庸》里天子與孔子兩種立法者角色的張力?！吨杏埂返诙苏卵裕骸胺翘熳?，不議禮，不制度，不考文。今天下，車同軌，書同文，行同倫。雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉。雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉”，第三十章又言：“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬；辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以為大也”。 

可以說，天子的治理事功是道德、時遇和權(quán)位相結(jié)合的高度復(fù)雜之實踐活動，需要命運或偶然性的青睞；而孔子的政教價值在于將基原性的文明精神予以權(quán)威化體現(xiàn)，代表了更為恒常、更為持續(xù)的文明常道。如宋代經(jīng)制學(xué)大儒薛季宣所言，“禮樂，圣人之事也；制禮作樂，天子之事也”[16]，又如朱子于《中庸章句序》中明言：“自是以來，圣圣相承：若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學(xué)，其功反有賢于堯舜者”[17]。正表明了儒家擔(dān)當(dāng)?shù)澜y(tǒng)的根本法價值所在，與治理主體兼有同一意義秩序而角色各有不同。三代的圣王權(quán)威可被視為原始政教典范的歷史表達(dá)，三代以后的圣人與王（后王時君）之分離則將此一典范中的內(nèi)在秩序張力進(jìn)一步凸顯出來，在宋儒以來的“道統(tǒng)—治統(tǒng)”話語中顯示出二元權(quán)威的契機[18]。

三、公共道理與共和王道的演進(jìn)

政教相維制的兼體分用機理，在秩序主體上經(jīng)由傳統(tǒng)的士君子、士大夫群體而得以形成一個穩(wěn)定而積極的文明形態(tài)。這個文明角色的精神特質(zhì)，值得放在世界文明史的比較視野下，與古典以降的先知、祭司、公民、僧侶、騎士、知識分子相勘照。這里限于篇幅，不能展開論述。對于我們理解中國文明的政教關(guān)系，士大夫傳統(tǒng)是政治、社會和文化史意義上的絕佳視角。

要言之，這一傳統(tǒng)主要脫胎于周代封建天下的政教體系，支撐了封建宗法制下貴族共治的禮樂文教系統(tǒng)。經(jīng)由孔子儒家的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，形成開放流動社會體中以德行斯文為內(nèi)核的精英群體，繼承三代經(jīng)典之文明規(guī)則而予以整理提煉（所謂“祖述堯舜，憲章文武”、“克己復(fù)禮為仁”），并積極參與到戰(zhàn)國以降的新秩序構(gòu)建中，最終在西漢武帝時奠定帝制天下的文化政治基礎(chǔ)。這一群體部分地吸收了法家國家理性中的官僚體制技藝，而以士君子為精神、文化和倫理身份的主干，在文明和政治共同體中充任文教—治理規(guī)則的發(fā)現(xiàn)者、繼承者、維系者與更新者。

我們可從如下維度窺見其政教價值：首先，他們支撐起了一個多層累進(jìn)的治理結(jié)構(gòu)，依據(jù)風(fēng)俗、共識、慣例和禮法而確立起多中心的治理權(quán)威。秦漢以后，中國基層和民間社會的家族宗族、鄉(xiāng)約、保甲、書院、社倉、善堂等廣泛的組織和制度創(chuàng)新都顯示出這種文教—治理的力量。在國家政府層面，則形成與強力性權(quán)威共治的基本格局；

其次，雖然歷經(jīng)其他精神、學(xué)術(shù)思想的挑戰(zhàn)和排斥，士大夫主體依據(jù)儒學(xué)成功實現(xiàn)了幾次重大的理論變遷，吸收道法、佛老，在治理技藝和形而上學(xué)/信仰層面發(fā)展了自身，使之成為一個充滿內(nèi)在豐富性的精神思想傳統(tǒng)。同樣重要的是，這種吸取并未導(dǎo)致對于其它信仰形態(tài)、尤其是宗教信仰的壓制和驅(qū)逐，民眾乃至士人階層在精神層面形成儒學(xué)維系下的多元包容格局。國家也發(fā)展出一個自基層上升至中央的國立教育體制，并積極推行興文教化的政策；

第三，經(jīng)由賢能優(yōu)先的選舉制度和較具自治精神的地方治理，士大夫階層比較能形成對于社會共同體的吸聚、流動功能，使得中國社會的政府（尤其是強力性治理權(quán)威）與社會諸組織之間維系一種較和諧的關(guān)系。士大夫進(jìn)退出處之間，能夠經(jīng)由政治和社會角色的自如轉(zhuǎn)換，或者扮演二者之間的溝通紐帶，從而形成對于治理權(quán)威競爭和張力的有效平衡器。對于族群（夷夏）、階層（貴賤貧富）等社會分化力量，主要依據(jù)德行規(guī)則進(jìn)行整合凝聚，這是中國文明傳統(tǒng)得以不斷擴展和同化的核心機制；

第四，士大夫群體在國家政治中透過上述層級性、文教性、協(xié)調(diào)性的持續(xù)參與，催生出政教秩序的制作機制。他們對于天道天命、民俗民情、祖宗成法的廣泛參照，出于經(jīng)世實踐精神的穩(wěn)健審慎，形成秩序確立、維系和更新的活力源泉。從秩序機理上說，政權(quán)的成敗有賴于這一群體的德行與治理技藝，有賴于出于政教自覺或默契于政教精神的規(guī)則述作。這一點使其較具保守維新之氣質(zhì)，而對于同樣涌現(xiàn)于自身的大規(guī)模創(chuàng)制立法沖動保持一定距離，更與現(xiàn)代中國經(jīng)歷的激進(jìn)革命精神相距寥遠(yuǎn)。

有鑒于此，筆者更傾向于將儒家代表的文教視為一種公共道理意義上的根本精神模式。它既非西方文明語境中的宗教，也不是與現(xiàn)代“主義”政治配套的意識形態(tài)，更不是單純的學(xué)術(shù)知識這一理性化形式。這一模式下的政治以天道民俗代表的超越精神、社會經(jīng)驗理性為根基，在天人秩序的意義世界中有效統(tǒng)攝多中心的治理結(jié)構(gòu)，提供包容開放的精神信仰框架，協(xié)衡政府與社會之間的共生關(guān)系，最終經(jīng)由保守維新的穩(wěn)健治理實踐形成某一歷史共同體的特定政教精神（如周之“惇厚而明功”、漢之“寬大”、宋之崇文重禮[19]）。本文伊始反思的宗教化、意識形態(tài)化和學(xué)術(shù)化路徑，都在不同程度上觸及這一政教模式的一些側(cè)面，但都未從文教-治理規(guī)則的根本意義上把握到其全貌。

這種政教理想在儒家的“王道”政治里有精彩的表述，“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，尊王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直。會其有極，歸其有極?！薄巴醯馈笔壮鲇凇渡袝ず榉丁贰盎蕵O”一疇，表明治理權(quán)威與民眾經(jīng)由“作極”和“保極”，共同遵循大中之道而形成一個至為公平正義的政治共同體。在政教精神上，王道之極則基于天道彝倫，通于《尚書·大禹謨》之“六府三事”，在五行、八政等治理實踐中安頓“正德”、“利用”、“厚生”。如宋儒葉水心所解，正是透過共治共與實現(xiàn)人類各層級治理的協(xié)和正義[20]。這種王道的政教理想，體現(xiàn)出超越了宗教崇拜、意識形態(tài)造作的公共開放精神，因此才能達(dá)致皇建其極、天下歸往的終極境界。 

在中國傳統(tǒng)的公共實踐與話語中，我們可以看到這種政教精神對于秩序構(gòu)建的關(guān)鍵意義?！抖Y記·禮運》篇倡言“大道之行也，天下為公”。漢儒鄭康成注，“公，猶共也。禪位授圣，不家之”[21]。“公共”體現(xiàn)于政權(quán)治理與轉(zhuǎn)移在根本方式上充分體現(xiàn)德性公義，通過尚德傳賢向天下全體開放，不同于天下為家?！肮病币辉~的根基處蘊涵著古典政治理解的實踐品質(zhì)，強調(diào)出于某種公道精神價值的群體行動，強調(diào)群體行動的共同性、連動性為秩序提供某種共同的形式架構(gòu)。如漢代張釋之曰：“法者，天子所與天下公共也”，宋代劉摯謂，“法者，天下公共，守在有司，雖人主不得而私之。今指揮若謂出之于圣意，緣天下之公法，陛下豈肯自廢之？”，姚勔云“法者，天下之公共，非一人法也。法尊則朝廷尊，朝廷尊則群下服”，朱子云“法者，天下公共，皋陶不得不執(zhí)行”[22]。這種公法自覺正是對于儒家政教觀下廣義政治法則的強調(diào)，與天道民俗、道統(tǒng)德行相通，經(jīng)由共治架構(gòu)而與治理權(quán)威相維相制。

再如公論傳統(tǒng)，宋儒呂祖謙記云，“君子為是，非一人之私言也，天下之公論也。天下之公論不能盡隱。不行于上，必傳于鄉(xiāng)黨閭里，而世之好事者常必相與珍貴而扶持之。及世之有為，則必質(zhì)前日不用之說以為治，取鄉(xiāng)黨閭里之所珍貴而扶持者，達(dá)之于朝廷，施之于四海，其效可覩也”[23]。明代黃溍認(rèn)為天理公共性的表達(dá)首先在朝廷公道，其次在士君子公論，“行于朝廷則為公道，發(fā)于士君子則為公論。公道廢而后公論興，公論息則天理滅”[24]。明儒王世貞言，“在下為公論，在上為公法。公法立則公論行而不顯，公法亡則公論顯而不行”[25]?！独m(xù)稿》卷七十四指出“在上者為公法，在下者為公論。公論者，所以補法之所不及也”。公論作為廣義政治觀中政教規(guī)則的體現(xiàn)（從屬于某種憲典型規(guī)則），凝聚了一個共同體內(nèi)長期持有的文化、道德與治理之共識理性，更是透過其涵蓋朝野、重心隨時勢遷移、與公法互補牽制的實踐表達(dá)而印證了儒家政教關(guān)系的那種相維相制氣質(zhì)。

在這種王道政治的公共演進(jìn)中，中國政教傳統(tǒng)經(jīng)歷了三代的封建天下王道、秦漢以降之君主王道，及至辛亥改元而降，邁向共和王道之天下。中國何以為中國，何種政教模式塑造了我們的這一身份性確認(rèn)，是現(xiàn)代國人在轉(zhuǎn)型過程中一方面藉以維系其文明認(rèn)同、同時激活傳統(tǒng)資源以實現(xiàn)創(chuàng)新轉(zhuǎn)換的體認(rèn)—反思性前提。

從本文前述可知，現(xiàn)代以來對于儒家文明的不同解讀—實踐路徑，尚未能充分把握到中國傳統(tǒng)處理政教關(guān)系的命理精髓。政教相維相制的兼體分用模式，可以促使我們重新咀嚼現(xiàn)代中國的歷史教訓(xùn)與未來走向，深刻把握天道民情、文教治理規(guī)則對于秩序構(gòu)建的關(guān)鍵價值，從而推動文明和政治共同體的真正成熟，也為人類普遍的政教智慧提供新的思路。

注釋：

[1] 關(guān)于這一問題，晚近最精詳?shù)目疾?，見張灝：《政教一元，還是政教二元？——傳統(tǒng)儒家思想中的政教關(guān)系》，載于《思想》第20期，臺北：聯(lián)經(jīng)出版社，2012年。

[2] 參見干春松：《制度化儒家及其解體》（修訂版），北京：中國人民出版社，2012年。第七章第二節(jié)。引語見陳煥章《論孔教是一宗教》，第372-5頁。

[3] 陳煥章：《孔教會序》，《孔教會雜志》第一卷第一號。

[4] 梁啟超：《南?？迪壬鷤鳌罚d于夏曉虹編：《追憶康有為》。北京，中國廣播電視出版社，1997年。第12-13頁。

[5] 參見干春松：《康有為和孔教會：民國初年儒家復(fù)興努力及其挫折》， 《求是學(xué)刊》2002年第4期。

[6] 關(guān)于革命主義的分析，參見任鋒：〈憲政主義與革命主義〉，《戰(zhàn)略與管理》（內(nèi)部版），2011年第5/6期合編本。

[7] 關(guān)于反題絕境，參見任鋒：《天理、治體與國勢：現(xiàn)代變遷中的儒家傳統(tǒng)》，《文化縱橫》，2014年第1期。

[8] 參見任鋒：《意識形態(tài)激情、中道倫理與儒家公民》，《文化縱橫》，2013年第1期。

[9] 參見陳壁生：《經(jīng)學(xué)的瓦解》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014年。

[10] 在張之洞看來，“蓋政教相維者，古今之常經(jīng)，中西之通義”（《勸學(xué)篇》），也是人類文明的通例。這種從人類普遍文明中提煉基本通則的視野，既不把西方特定模式夸張為普世道理，也衡平理解中國文明特質(zhì)的普遍意義，對于我們今人仍顯得難能可貴。

[11] 朱熹：《四書章句集注》《中庸章句》，北京：中華書局，1983年，第17頁。

[12] 程頤，《周易程氏傳》，《二程集》，北京：中華書局，1981年。第798-9頁。

[13] 關(guān)于天人秩序，參見任鋒：《窮途末路中的復(fù)新：中國文明與世俗化問題》，載于許章潤、翟志勇主編：《歷史法學(xué)》，第七卷，《世俗秩序：從心靈世界到法權(quán)政治》，2013年11月。

[14] 這個概念的提出，見于筆者近作《天人、治教與君子：《中庸》經(jīng)義解析》，《天津師范大學(xué)學(xué)報》，2014年第4期。姚中秋先生受此啟發(fā)，進(jìn)行修正，提出“兼體而分用”，發(fā)表于其近作《論政教：另一種政治、政府》，《開放時代》，2014年第3期?！凹骟w”的提法更為準(zhǔn)確，這里采用。

[15] 參見任鋒：《天人、治教與君子：《中庸》經(jīng)義解析》，《天津師范大學(xué)學(xué)報》，2014年第4期。

[16] 薛季宣：《薛季宣集》，上海社會科學(xué)院出版社，2003年。第398頁。

[17] 朱熹：《四書章句注》，第15頁。

[18] 關(guān)于二元權(quán)威，參見張灝，《超越意識與幽暗意識—儒家內(nèi)圣外王思想之再認(rèn)與反省》，《張灝自選集》，上海教育出版社2002年版，第25-57頁。

[19] 此處用語，參見任鋒：〈秩序、歷史與實踐：呂祖謙的政治哲學(xué)〉，《原道》，2012年，第十八輯，頁175-192。

[20] 參見任鋒：〈近世儒學(xué)思想的政治維度：以葉適為中心〉，《國學(xué)學(xué)刊》，2010年第2期。

[21] 孔穎達(dá)：《禮記正義》，北京大學(xué)出版社，“禮運”篇，卷二十一，第769頁。

[22] 參見任鋒：《公共話語的演變與危機》，《社會》，2014年第3期，第163-184頁。

[23] 呂祖謙，《大事記解題》，影印文淵閣四庫全書本，第324冊，卷十，第386-387頁，引呂本中言。公論部分，參見任鋒：〈公論觀念與政治世界〉，《知識分子論叢》，2012年，第十輯。

[24] 黃溍，《文獻(xiàn)集》，景印文淵閣四庫全書本，第1209冊，卷四，《跋朱椽辨誣詩卷后》，第360頁。

[25] 王世貞，《弇州四部稿》，景印文淵閣四庫全書本，第1281冊，卷一百二十六，《奉樗庵先生》，第117-118頁。

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