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      1. 【龐樸】學(xué)術(shù)自傳

        欄目:思想探索
        發(fā)布時間:2015-01-11 17:26:46
        標(biāo)簽:
        龐樸

        作者簡介:龐樸,男,字若木,原名聲祿,西歷一九二八年生,二〇一五年卒,江蘇淮陰人。曾任中國社會科學(xué)院研究員(榮譽(yù)學(xué)部委員),《歷史研究》主編,山東大學(xué)儒學(xué)研究中心主任。主要著作有:《公孫龍子研究》、《沉思錄》、《良莠集》、《一分為三》、《儒家辯證法研究》、《帛書五行研究》、《中國名辯思潮研究》、《文化的民族性與時代性》等。?

         

         

        龐樸先生學(xué)術(shù)自傳

        作者:龐樸

        來源:原載于 《中國社會科學(xué)網(wǎng)》

        時間:甲午年十一月

                   西歷2015年1月10日

         

         

         

        學(xué)無常師,文如斷壁。晚年這一自我鑒定,好似有點(diǎn)自嘲,其實(shí)很是認(rèn)真。我的自選集,便是明證。選集凡三輯,“一分為三”、“憂樂圓融”、“古墓新知”,分別收錄了我在宇宙規(guī)律探秘、中華文化鳥瞰和出土文獻(xiàn)解讀諸方面的零思碎想和淺見陋識。

         

        (一)

         

        回憶少年時代,未能受到良好的學(xué)校教育,也沒遇到深厚的知識環(huán)境,真正知道有所謂哲學(xué),自覺去思考哲學(xué)問題,并留下有記憶的,大概已是二十歲以后的事了。所以,即使在最愛幻想的青年時期,也從未想過今生會以哲學(xué)作為職業(yè),而且竟然樂此不疲,與之相伴一生的。

         

        哲學(xué)問題寬廣多端。說不清楚什么緣故,我的興趣始終集中在方法論上。1952~1954年間,有幸脫產(chǎn)專門研讀了兩年哲學(xué)課程,其主要成績,便體現(xiàn)為后來發(fā)表的、可以視同畢業(yè)論文的《否定的否定是辯證法的一個規(guī)律》(《哲學(xué)研究》,1956)一文。那是一篇很幼稚的文章,充滿了教條主義氣息(也可說是時代氣息);但是它提出了一個在當(dāng)時曾是很敏感的問題:要求恢復(fù)否定之否定規(guī)律在辯證學(xué)說中的地位。

         

        否定之否定本是辯證法的一個基本規(guī)律。黑格爾倡之于前,馬克思、恩格斯、列寧揚(yáng)之于后;到了斯大林,卻給一筆否定了。斯大林的做法,本是基于政治上的考慮,即不能給人以革命者(否定者)應(yīng)該再革命(被否定)的印象和藉口;當(dāng)然,公開講出來的理由不是這個,而是別的學(xué)究式的道理。

         

        我之所以敢于挑起這個問題,一是因?yàn)?,那時候,適當(dāng)批一批碰一碰斯大林,已經(jīng)成為一種時髦;這是普遍性的原因。再一個特殊原因是,我自己對方法論的特殊興趣。至于斯大林的那個政治上的考慮,我當(dāng)時并不深知,也未敢多想。其實(shí)有那種考慮的,恐怕還不止于斯大林一人而已。所以我惹起討論的否定之否定問題,雖是馬克思主義學(xué)說中的重要理論問題,但在彼時的學(xué)術(shù)界,并未引起多大強(qiáng)烈反應(yīng)。

         

        當(dāng)然也不是毫無反應(yīng)。到1957年上半年止,總算有那么七八個人出來寫過十來篇文章,事后,浙江人民出版社還編成為一本薄薄的討論集。此外最大的反響是,有人就此提議將否定之否定規(guī)律改稱為“肯定否定規(guī)律”;據(jù)說一來可以保留否定之否定規(guī)律中的合理因素,二來可以避免否定之否定規(guī)律的正反合套子,三來也照顧到了馬恩列著作中的歷史事實(shí)。這個主意在當(dāng)時算得上不卑不亢,因而頗有市場,似乎還曾經(jīng)運(yùn)用到了教材上。其實(shí),用“肯定否定”替換“否定之否定”,等于還是用對立斗爭來排斥對立統(tǒng)一,用二分法來代替三分法,在理論上,和斯大林拋棄否定之否定規(guī)律的結(jié)果并無差別,甚至不妨認(rèn)為,它正是斯大林理論在新條件下的某種變形。

         

        這說明,要想沖破斯大林的堅(jiān)冰,絕非輕而易舉便能成其功和奏其效的。

         

        接下來的喧囂歲月,很不利于理論問題的探討,我的視線于是轉(zhuǎn)向了中國哲學(xué)的歷史。我們知道,中國哲學(xué)雖說常常過度熱衷于政治和倫理,但也不乏方法論的研究;特別是有些學(xué)派和個人,專以辯論認(rèn)識方法為樂事,因之被稱為“析辯抗辭”的名家者,值得予以認(rèn)真關(guān)注。

         

        名家者流有著種種不同的思想傾向。馮友蘭先生曾經(jīng)敏銳地指出,所謂的名家,可以歸并為“合同異”與“離堅(jiān)白”兩派,也就是相對主義派和絕對主義派。其一派強(qiáng)調(diào)事物的相對性、共性和對立的同一性,另一派則強(qiáng)調(diào)事物的絕對性、個性和對立的斗爭性;二者形成了一正一反的兩大派,攻訐不已,后息為勝。事實(shí)上,二者之間還有一派,試圖兼顧相對、絕對的合派,那就是墨家辯者派。這一合乎邏輯的三部分,在中國戰(zhàn)國年代的百家爭鳴聲中,表演得有聲有色,蔚為大觀。

         

        可惜,似乎到目前為止,也還很少有誰如此明快地來界定名家的派別性,來分析他們在中國哲學(xué)史上的地位和作用。而所以如此的最大原因,恐怕正出在我們自己的方法論上,是我們的認(rèn)識方法障礙了我們的眼睛。我自己便是其中之一。

         

        上個世紀(jì)五、六十年代之際,所謂的三年困難時期,肚子雖說受了不少委屈,腦袋卻相對得到點(diǎn)寬松,因?yàn)槿藗兌济χ疃亲拥氖虑槿チ?,沒時間來管你腦袋應(yīng)該怎樣想。因之,我曾得空跟古代名家打了幾年交道,寫了幾篇文章,后來甚至也編成為一本書,叫《公孫龍子研究》?,F(xiàn)在看,那些東西里,除了涉及訓(xùn)詁和考據(jù)的地方還有點(diǎn)價值外,其他哲學(xué)性的論點(diǎn),多還需要再討論和再認(rèn)識。因?yàn)?,我雖久已高懸辯證法為研究對象,其實(shí)我并未學(xué)會辯證地看待事物看待歷史,一腦袋的形而上學(xué)偏見,常使自己陷入泥潭。

         

        最好的老師是文化大革命。它教人懂得許許多多東西,而且真是一天等于二十年。我從中學(xué)到的真理之一,便是“中庸之為德也,其至矣乎,民鮮能久矣” !這本是孔子的一段話,五四以來一直遭受批判,文化大革命中尤甚。但也正是文化大革命,是那份因整個社會都陷入分裂、斗爭、動亂、沉淪而引起的危機(jī)感,以及那種“吾黨之小子狂簡,不知所以裁之”局面所造成的恐怖性,才使你真的能以懂得中庸至德之可親可貴,并親身感觸到了“民鮮能久矣”的可嘆可悲。

         

        于是,我有了認(rèn)真看待“中庸之道”的醞釀。隨后更鼓足勇氣于八十年代之初,發(fā)表了《中庸平議》一文;并在太原、黃山、密云等地學(xué)術(shù)討論會上,提出一分為三的命題。

         

        多年以來人們心目中的“中庸之道”,大都偏重在政治倫理修身養(yǎng)性方面,而且常是一副鄉(xiāng)愿式的丑態(tài)。這些都應(yīng)該說是出于誤解。其實(shí)中庸首先是一種方法,一種“執(zhí)兩用中”的方法,亦即將對立面統(tǒng)一起來以尋求兩全其美前景的方法。在這個意義上說,中庸問題,也就是一分為三問題。

         

        至于一分為三這個口號,文革前已有人提過,聽說是從結(jié)構(gòu)上來談?wù)撊值?;沒有見到過正式發(fā)表的文本。一分為三口號直接關(guān)系到一分為二命題,而一分為二曾經(jīng)是理論禁區(qū)。64年5月至66年5月間,有過一場“一分為二”與“合二而一”問題的大討論;第一個年度里,全國各地便發(fā)表文章近五百篇。那本來是一件大好事,因?yàn)?,能以提出合二而一來與一分為二較量,本身便是對一分為二威權(quán)的挑戰(zhàn)。而以合二而一來補(bǔ)充一分為二,實(shí)際上就是以對立的統(tǒng)一來補(bǔ)充對立的斗爭、以否定之否定來補(bǔ)充肯定與否定,其結(jié)果,必將引導(dǎo)人們發(fā)現(xiàn),現(xiàn)實(shí)的事事物物,不僅是一,不僅能分而為二,而且還是三,是合二而成的新一??上Ш檬露嗄ィ懻摬]能按照理論自身的理路進(jìn)展,最后竟突變而為政治大批判,書生們一個個都瞠目結(jié)舌,莫名其妙了。

         

        文革后,79~80之交,報紙上又重提“一分為二”與“合二而一”問題;事情帶有平反的性質(zhì),理論上并無突破。倒是從此各地時有零星的一分為三火花在閃爍,雖說不成氣候,倒也難能可貴,惹人遐思。

         

        我在《中庸平議》之后已經(jīng)深信,中國文化體系有個密碼,就是“3”。于是便用這個密碼去開中國文化寶藏之鎖,也用開了鎖的寶藏文化來反證密碼之存在。比較鮮明的例子當(dāng)數(shù)《解牛之解》與《相馬之相》,那是兩篇以實(shí)踐和認(rèn)識各自的三部曲來剖析中國經(jīng)典典故的姊妹文章。它向人們證明,這些典故之所以膾炙人口,歷久彌新,就在于其中深藏有三分法的哲理,因而能使人躬鞠心折,獲得理智上的滿足,會心愜意,飽享精神上的娛悅。

         

        所以,我在證明中國文化有其密碼和運(yùn)用這個密碼來解讀中國文化方面,游蕩了好長時間,樂而忘返。直到古稀鐘響,才恍然覺得應(yīng)該停止這種漫步,在剩下的時間里,嘗試著對一分為三給出理論上的說明,庶幾能夠執(zhí)一御萬,以簡制繁,使得眾多并不習(xí)慣從文化方面切入的朋友,也能在他們自己的領(lǐng)域里,發(fā)現(xiàn)三分的真理。于是有了《三分法論綱》、《中庸與三分》、《三極:中國人的智慧》、《關(guān)于中國古代三分法的研討——四圣二諦與三分》和《一分為三論》等嘗試。

         

        1995年春天,我有緣到達(dá)海德堡大學(xué)。前不見古人,只是見到了又一群好學(xué)深思的學(xué)子,不由得想起了黑格爾先生的放言高論,說是中國硬是沒有某種“三位一體的高卓的意識”。我深信,黑格爾是誠實(shí)的,嚴(yán)肅的,他沒有鄙夷中國的意思,一切誤會統(tǒng)統(tǒng)來自交流手段的欠佳。其實(shí),就在他發(fā)表那場著名的哲學(xué)史講演前一百六十四年,中國廬山腳下,一位比他大上一百六十歲的避世僧人,正在撰寫一部叫做《東西均》的著作。書中所著重闡發(fā)的,正好就是后來黑格爾所常講述的三位一體的辯證法;其思想的深度,完全可以和黑格爾比翼齊飛,毫無遜色;而且由于早出一百六十多年,直可看成是黑格爾思想的先行。于是,在流連于海德堡的那些日子里,在黑格爾當(dāng)年的講堂中,我發(fā)了一個宏愿,也可以說準(zhǔn)備冒它一次大險,下定決心注釋它,因六十年代到八十年代,我曾先后讀而又廢者,凡三次。此后三載,不自量力,時止時行,注其所知,缺其所疑,終成一冊。我越來越相信,它所抉發(fā)的宇宙奧秘,那個一分為三的道理,很是應(yīng)該也很有必要廣為眾人周知,以利于認(rèn)識世界建設(shè)世界。

         

        (二)

         

        而三分方法之所以能夠探驪得珠,燃犀燭怪,具有無與倫比的直指事物本質(zhì)的本領(lǐng),也要靠諸如此類的文化實(shí)例來佐證和說明。從這兩面來接近文化與哲學(xué),似乎最能激起我的興趣和精力。基于這樣的心態(tài),加上八十年代中國現(xiàn)實(shí)的走向,所以一個時期里我特別熱衷于文化學(xué)問題,其一是“火歷”的探索。

         

        我國遠(yuǎn)古時代一些部族施行過一種疏闊的、緊密固著于生產(chǎn)實(shí)踐的紀(jì)時方法,它不以后來周正的冬至為歲首,也不以夏歷的初昏參中為正月,而是以大火昏見即當(dāng)時的春分為一輪農(nóng)事周期的開始,并根據(jù)大火各時的不同方位來安排自己各時的不同勞作。這樣以大火為授時星象的自然歷,可以名之為“火歷”。這些猜測提出后,得到一些同好的鼓勵和支持。細(xì)想此論若欲確立,除各項(xiàng)以火紀(jì)時行事的文獻(xiàn)記錄、他族歷例和必要的推論外,尚需從我國天文學(xué)說史中找出火歷確鑿無疑的影響或痕跡,從后世種種禮儀、民俗諸文化中指認(rèn)火歷的遺風(fēng),由果證因,沿流溯源,方可顛撲不破,臻于完成。于是有了《“火歷”初探》、《續(xù)探》、《三探》及《火歷鉤沉——一個遺佚已久的古歷之發(fā)現(xiàn)》等文。

         

        其二是為引起文化的研究而呼號吶喊。文化研究而止于吶喊,不管怎樣說,都是一個不幸的悲哀;當(dāng)然主要是我自己的悲哀。記得1982年8月《應(yīng)該注意文化史的研究》在《人民日報》刊出時,老友劉澤華問道:“正文呢?”意思是說,你不能只是吶喊。說真的,當(dāng)時我的脊背上忽的一下子全濕了,因?yàn)槲掖_實(shí)拿不出“正文”來。就在那以前9個月,1981年11月,為了準(zhǔn)備聯(lián)合國教科文組織的《人類文化史》第一版評論會,曾與復(fù)旦大學(xué)在上海邀集過幾十位文化史研究者的座談會,會上大家普遍覺得,三十幾年來,文化研究對于我們這個文化古邦,竟然變得十分陌生了;當(dāng)時大家能做的,只有齊聲吶喊而已。多么不幸啊,然而是事實(shí)!

         

        沒想到,到了八十年代中葉,文化研究已經(jīng)形成公認(rèn)的熱潮。在整個20世紀(jì)80年代,我在各種有關(guān)會議上,以及國內(nèi)外許多城市發(fā)表演講,論證文化有三個層面(物質(zhì)層、制度層、精神層)、兩個屬性(民族性、時代性)和一個概念,闡明文化研究首先要明確概念,而中國近代史的文化歷程,正是文化三個層面的展開過程;中國文化的出路,則在于把握文化的民族性和時代性,文化傳統(tǒng)與傳統(tǒng)文化的差別。

         

        1989年以后,大家喜歡談反思,我的反思,大多集中于中華文化的精神。那是人文精神,一種中國式的人文精神。它不以對峙為能事,在人與神、人與人、人與物之間,尋找和諧統(tǒng)一;它否定偏至式的生活,為性與情、義與利、力與命的安頓,提供理想藍(lán)圖;它主張進(jìn)退有據(jù),屈伸以時,取予唯理,哀樂得度;是一種為現(xiàn)實(shí)人在現(xiàn)實(shí)世界里營造現(xiàn)實(shí)生活的現(xiàn)實(shí)精神。由此引申開去,于是有了《憂樂圓融——中國的人文精神》的醞釀。

         

        《憂樂圓融》談的主要還只是中國人的生活態(tài)度。這種態(tài)度,自然會彌漫于整個中國文化之中,而且應(yīng)該有其形而上的根據(jù)。這個根據(jù),又恐怕不止于中庸之道,因?yàn)槟沁€只是一種實(shí)踐理性;而更有其宇宙論的方面。

         

        (三)

         

        此外,我的學(xué)術(shù)興趣還涉及出土文獻(xiàn)研究。中華文明有個重大特色,叫做“惟殷先人,有冊有典”、“有典有則,貽厥子孫”(《尚書·多士、五子之歌》)。世界古來幾大原創(chuàng)文明中,中華文明所以獨(dú)能傳承不墜的秘密,或許便在其中。可嘆的是,除去無情的水火兵燹所造成的損失外,有意識地焚書毀版的文字浩劫,也一次次降災(zāi)于中華文獻(xiàn),自古及今,未曾或絕,常令世人扼腕不已。

         

        于是,劫灰原典的重新發(fā)現(xiàn),使之能以重新貽其子孫,便不僅僅是文壇佳話,也成了中華文明健康成長的助因。種種秘笈的公開面世,種種藏書之重見天日,所以能在學(xué)術(shù)史上興波起瀾者,原因正在于此。

         

        早在西漢時期,孔壁古文已帶來過經(jīng)學(xué)論爭,爾后竟一直延續(xù)了兩千年;而西晉初年汲冢竹書對於古史的校正,則成了學(xué)界的福音;至于近世殷墟甲骨推動文字學(xué)歷史學(xué)之功,直不可以道里計(jì)。繼這些所謂的“中國學(xué)問上的三大發(fā)現(xiàn)”(王國維語)之后,近五十年來的大大小小發(fā)現(xiàn),更是前武后踵,層出不窮。諸如銀雀山漢墓的兵書,馬王堆漢墓的黃老,睡虎地秦墓的法律,便都曾有如驚雷閃電,令人耳目震眩。尤有進(jìn)者,則是郭店楚墓竹簡的問世,又無異在湖北上空祭起了超級狂飆,頃刻之間,全球漢學(xué)界皆已聞風(fēng)起舞,共享新知。

         

        其詳是,1993年10月,湖北省荊門市沙洋區(qū)四方鄉(xiāng)郭店村的一座戰(zhàn)國楚墓中,出土了一批楚文字竹簡。據(jù)說墓曾被盜,竹簡亦曾殃及。劫余竹簡804枚,出土?xí)r散亂無序;其中730枚有字,大部完好,可得13,000余言,全都是學(xué)術(shù)著作。據(jù)考古學(xué)家們根據(jù)墓葬形制及器物紋樣等情推定,入葬年代當(dāng)為戰(zhàn)國中期偏晚,約公元前300年上下;墓主男性,不知姓氏,屬士級貴族,70歲以上。

         

        整理編排后的竹簡分成18篇:有《老子》三篇,約當(dāng)傳世本五分之二,《緇衣》一篇,與傳世本大同;此外各篇皆久絕版,整理後名之為《太一生水》、《魯穆公問子思》、《窮達(dá)以時》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《成之聞之》、《尊德義》、《性自命出》、《六德》各一篇,《語叢》四篇。

         

        另有《五行》一篇,1973年馬王堆漢墓亦曾以帛書出土,無篇名;此次自名曰“五行”,惟缺少帛書所有的全部解說文句,其他正文部份,與帛書大體相同。

         

        按1973年12月,湖南長沙馬王堆三號漢墓出土了大批帛書,包括《老子》《周易》及佚書等二十余種古籍,約十余萬字;入葬年代為西漢文帝前元12年(公元前168年)。所藏《老子》有兩種不同年代的鈔本,分別抄在兩卷絹帛上,其甲本卷后及乙本卷前各有四篇無題佚書。甲本卷后之第一篇佚書,即帛文第170行至351行(行約30字)者,又可分兩大部份:第一部份自170行至214行,為一首尾呼應(yīng)的完整論著,論述“仁義禮智圣”五行與“仁義禮智”四行之作為人之兩種道德境界;第二部份自第215行的提行另段開始,直至末尾第351行,系對第一部份的逐句(缺前12行)解釋。按照戰(zhàn)國時期的文章格局,這第一部份可以名之曰“經(jīng)”,第二部份可以名之曰“說”?!敖?jīng)”文部份即第一部份,與郭店楚簡的《五行》篇大體相同。

         

        前此的研究多半認(rèn)為,帛書此篇之“經(jīng)”“說”兩個部份,乃作者有心安排且一次完成了的上下篇。由于其“說”文中雜有《孟子》術(shù)語,因而又多推定其成書年代當(dāng)在《孟子》以后或同時。至于書中所表達(dá)的思想觀點(diǎn),無疑為荀子在《非十二子》中所指責(zé)的“思孟五行說”,從而,全書應(yīng)該命名為《五行》。二十多年來,中外學(xué)者為此發(fā)表了千言萬語,細(xì)微之處縱有歧異,但其大端無過于此。

         

        當(dāng)時,誰也未曾料到或預(yù)期再有一篇《五行》出土,以使人們能對帛書的面目看得更清晰些,來幫助掃除研究中所存在的瑣細(xì)分歧。不意天道酬勤,地不藏寶,不多不少整整二十年后,這樣的好事居然真的在古楚舊都發(fā)生了。

         

        這次郭店竹簡《五行》篇的再世,首先以其自報家門的爽朗證實(shí)了人們對帛書的命名。再就是,竹本之有“經(jīng)”無“說”的本相,促使人們醒悟,“經(jīng)”文無待“說”文,本已自明自立;帛本雜用《孟子》的“說”文,想系后人綴加上去的。第三,竹本《五行》入葬于公元前300年左右,成書年代自當(dāng)更早,其為孟子以前作品無疑。荀子批評子思、孟軻編造“五行”,則此篇既早于孟子,其為子思或子思弟子所作,或大有可能。

         

        郭店出土對《五行》篇研究的最大貢獻(xiàn)還在于,此前人們只是泛泛地知道,《五行》篇所談?wù)摰膬?nèi)容,屬儒家道德學(xué)說,此次與竹簡《五行》連袂而至的,有一篇叫《六德》,談的也是儒家道德;這兩篇文章,正好構(gòu)成一個完整的體系,向人們展示了儒家道德境界的全貌。其《六德》篇所討論的,是普泛的建基于人的血緣關(guān)系上的以仁為標(biāo)志的情感規(guī)范,或者叫人倫道德?!段逍小菲懻摰?,其一曰“四行”,是理性的處理人的社會關(guān)系的以善為準(zhǔn)則的行為規(guī)范,或者叫社會道德;又一為“五行”,則是悟性的安頓人與宇宙、人與人類、人與自我關(guān)系的以德為指歸的精神規(guī)范,或者叫天地道德。這三重道德,正是《禮記·中庸》所謂的“造端乎夫婦;及其至也,察乎天地”的“君子之道”,是儒家之成其為儒家的一大基本理論。而這樣的理論,由于資料湮沒,過去是很少能夠系統(tǒng)把握的。

         

        為了說清這一點(diǎn),有必要先分清“五行”的不同含義,即水火木金土五行與仁義禮智圣五行的不同;還要證明《五行》篇所論述的仁義禮智圣,正是荀子所指責(zé)的由子思孟軻所“造說”的五行。這些,在漢帛出土以后楚簡出土以前,便可以完成也確已完成了,體現(xiàn)在《思孟五行新考》及《馬王堆帛書解開了思孟五行說古謎》兩文。此外,《六德》篇出土以前,對于《五行》篇在儒家學(xué)說體系中之地位,也曾有過推測 ,那就是《帛書五行篇評述》。

         

        當(dāng)然,我興趣的主角是《五行》篇?!段逍小菲钟兄窈啽九c帛書本之不同。兩個版本各有自己的長處:竹本年長,成書在公元前300年以前,應(yīng)該是更接近原貌的珍貴鈔本;帛本詳細(xì),自帶解說,應(yīng)該是最接近原意的權(quán)威釋文?!吨癫次逍小灯c思孟“五行”說》,則是對《五行》篇學(xué)派地位的進(jìn)一步敲定。至于《三重道德論》,是對《五行》篇實(shí)質(zhì)的一種理解,也可以看成是對儒家學(xué)說體系的一種發(fā)現(xiàn),其關(guān)系之大,自不待言;準(zhǔn)確與否,尚待讀者諸公教正。

         

        西歷二〇一一年十月

         

        責(zé)任編輯:姚遠(yuǎn)