《儒教研究通訊》編后三篇（王心竹）

《儒教研究通訊》第一期編后

如果要總結(jié)2005年中國(guó)學(xué)術(shù)文化界值得評(píng)點(diǎn)的事件，“中國(guó)社科院世界宗教研究所儒教研究中心”的成立，無疑是可以大費(fèi)筆墨的。呈現(xiàn)在我們面前的《儒教研究通訊》，就是中心成立之初計(jì)劃中的重要一項(xiàng)。

“儒教問題”的爭(zhēng)論由來已久，可以追溯到明末清初的天主教來華以及稍后的中國(guó)禮儀之爭(zhēng)，儒教非教說、儒教是教說都在這個(gè)時(shí)期形成。這類爭(zhēng)論是人們自覺、不自覺地從西方文化感受和西方學(xué)術(shù)分類出發(fā)，對(duì)儒家思想進(jìn)行身份或性質(zhì)判定的時(shí)候發(fā)生的，其背景和情境是東西方文化的交流（并且是西方日益處于強(qiáng)勢(shì)的情況下）。

從利瑪竇以其基督教背景和立場(chǎng)而認(rèn)為春秋以前的儒學(xué)是宗教，兩漢以后的儒學(xué)不是宗教，并褒揚(yáng)前者貶抑后者，到康有為出于現(xiàn)實(shí)政治謀劃與文化設(shè)計(jì)而主張的儒學(xué)宗教化；從任繼愈先生基于對(duì)宗教理解的機(jī)械性和評(píng)價(jià)的否定性，為著更方便地否定傳統(tǒng)文化而提出的“儒學(xué)宗教說”，到何光滬把宗教當(dāng)作一種文化現(xiàn)象作正面理解，試圖用以耶說儒、以耶補(bǔ)儒的方法，通過重建儒學(xué)與天帝的聯(lián)系來重建這一宗教傳統(tǒng)；從康曉光教授堅(jiān)持功能承擔(dān)的重要性，主張?jiān)诋?dāng)代中國(guó)重建儒教，以有力促進(jìn)仁政與王道理念的落實(shí)，到蔣慶堅(jiān)守儒家本身的義理系統(tǒng)，認(rèn)為當(dāng)前只有按照儒家文化固有的解釋系統(tǒng)“綜合地”理解儒家，才能真正如實(shí)地了解儒家所謂的“宗教性”問題，并完成“復(fù)魅”——不僅復(fù)個(gè)體生命之“魅”，更要復(fù)制度架構(gòu)之“魅”——的歷史任務(wù)?！叭褰虇栴}”的爭(zhēng)論從產(chǎn)生之日起即和中華民族在十七世紀(jì)以后的命運(yùn)、中華文化的走向、儒家（教、學(xué)）的沉浮緊密相連。我們認(rèn)為，今天儒教問題的關(guān)鍵不在于所謂的儒學(xué)是或不是宗教，而在于，對(duì)于儒學(xué)的復(fù)興和民族的命運(yùn)來說，對(duì)于生活的健全和豐富來說，是不是需要一個(gè)叫做儒教的文化系統(tǒng)或單位？

萬(wàn)事開頭難，第一期的《儒教研究通訊》并沒有一個(gè)明確的主題，但內(nèi)在的脈絡(luò)還是有跡可循，可謂形散而神不散：蔣慶先生的《關(guān)于重建中國(guó)儒教的構(gòu)想》在對(duì)儒家、儒學(xué)與儒教進(jìn)行辨析的基礎(chǔ)上，總結(jié)儒教的歷史形態(tài)與治世功能，認(rèn)為儒教在中國(guó)歷史的絕大多數(shù)時(shí)間里處于國(guó)教的地位，發(fā)揮著三大功能：“一、解決政治秩序的合法性問題，為政治權(quán)力確立超越神圣的價(jià)值基礎(chǔ)；二、解決社會(huì)的行為規(guī)范問題，以禮樂制度確立國(guó)人的日常生活軌則；三、解決國(guó)人的生命信仰問題，以上帝神祇天道性理安頓國(guó)人的精神生命”，并重點(diǎn)指出“儒教的這三大功能在今天仍未過時(shí)，今天重建儒教的目的就是在新的歷史時(shí)期用儒教來解決中國(guó)的政治問題、社會(huì)問題和人生問題”。而重建的路線分別為“上行路線”和“下行路線”，“上行路線”是儒教形成的正途，“下行路線”是“變通路線”。由于現(xiàn)代中國(guó)與古代中國(guó)的不同，“下行路線”，即在民間社會(huì)中建立儒教社團(tuán)法人，成立“中國(guó)儒教協(xié)會(huì)”，來完成中國(guó)儒教的全面復(fù)興顯得更具有現(xiàn)實(shí)意義。他還將中國(guó)儒教的復(fù)興具體歸納為十個(gè)方面的內(nèi)容。對(duì)該文內(nèi)容自可以見仁見智，但蔣慶先生對(duì)儒教重建的設(shè)想相比以往無疑更為具體，也更具有操作性。

韓星先生的《論大陸儒教派的學(xué)術(shù)理路》則以宏觀的視角對(duì)2004年以來儒教討論的最新動(dòng)態(tài)，特別是網(wǎng)絡(luò)上（孔子2000、原道和中國(guó)儒學(xué)網(wǎng)，尤其是由它們組成的“儒學(xué)聯(lián)合論壇”）對(duì)此問題的進(jìn)一步討論作了詳細(xì)的爬梳。儒教問題討論中的代表人物蔣慶、陳明、康曉光、彭永捷等學(xué)者的觀點(diǎn)均在梳理之列。述而有立，韓星先生亦提出了自己在此問題上的觀點(diǎn)：“儒學(xué)的本質(zhì)不是宗教，但有宗教性，可以作為信仰，但不能因信仰而背離理性，或者說理性和信仰兼?zhèn)?，而以理性為主，信仰為輔?！边@一觀點(diǎn)也是儒教問題爭(zhēng)論中頗具代表性的觀點(diǎn)之一，亦可以與蔣慶先生的觀點(diǎn)相對(duì)照。

陳勇先生《關(guān)于儒教爭(zhēng)論中的方法論問題》的討論，則將思考的觸角深入到儒教爭(zhēng)論的背后，探尋其中隱藏的方法論問題，這一思考的維度，在當(dāng)今多糾纏于文化價(jià)值、文化民族主義層面探究該問題的情況下，應(yīng)該更具有根本意義。作者認(rèn)為“儒教是否為宗教”應(yīng)該首先放在認(rèn)識(shí)論的框架下來考量。當(dāng)然其在政治、社會(huì)、文化等方面的意義也構(gòu)成了該闡釋結(jié)構(gòu)的有機(jī)組成部分。只有在這樣的認(rèn)知前提下，才可以充分理解“宗教”這個(gè)概念怎樣融進(jìn)了現(xiàn)代中國(guó)人的意識(shí)，以及他們?cè)鯓油ㄟ^這個(gè)概念范式來認(rèn)識(shí)他們自己的文化傳統(tǒng)和他們?nèi)谌肴蛳到y(tǒng)的過程。

他山之石，可以攻玉，田童心先生的《儒家神學(xué)的二次重建》則站在非儒家的立場(chǎng)，認(rèn)為在中華民族和儒學(xué)活力日衰的背后，是學(xué)術(shù)層面和宗教層面人格上帝信仰在心靈里的徹底淪喪，而固守傳統(tǒng)只會(huì)把儒家文化送進(jìn)博物館，從而應(yīng)驗(yàn)列文森的讖語(yǔ)。站在基督教的立場(chǎng)，田先生認(rèn)為儒教的重建必須把以“真理見證論”為核心的“人文主義耶穌信仰”引進(jìn)內(nèi)圣修養(yǎng)體系，實(shí)現(xiàn)以人文主義耶穌信仰為核心的終極歸宿：儒家神學(xué)化。因此這里不是“援耶入儒”而是“以耶統(tǒng)儒”。同時(shí)，他以基督教發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)為：“在體制神權(quán)日益淡化的這個(gè)全世界范圍內(nèi)的大趨勢(shì)背景下，儒學(xué)走體制化的儒教復(fù)興之路又如何可能？”且不論其立場(chǎng)如何，他思考問題的角度為我們洞開了中西比較視域下儒教問題研究的另一面窗戶。

本期最末是一份《關(guān)于儒教的民意測(cè)驗(yàn)》，我們要特別感謝問卷的設(shè)計(jì)者，也是本輯作者之一的陳勇先生，沒有他的勇于擔(dān)當(dāng)和辛勤努力，這份問卷是出不來的。儒教問題雖然在學(xué)界爭(zhēng)論正酣，民間亦有許多以弘揚(yáng)儒家文化為己任的活動(dòng)和努力，但在更廣大的層面上，對(duì)于人們是怎樣看待儒教及其相關(guān)問題的，我們迫切需要有切實(shí)的理解和把握。這是我們?cè)O(shè)計(jì)這份問卷的初衷，而儒教問題的現(xiàn)實(shí)性，也使我們更愿意借助一些實(shí)證、具體的手段。由于時(shí)間的關(guān)系，我們還沒有對(duì)此問卷進(jìn)行廣泛征集，但這正是我們下一步要做的，相信在下一期《儒教研究通訊》上，定有對(duì)此問卷回饋情況的相關(guān)分析文章。

總之，一切都在進(jìn)行中。

《儒教研究通訊》第二期編后

這一期的主題是“公民宗教”。而之所以以此作為主題，在于公民宗教的進(jìn)路對(duì)我們當(dāng)下思考如何重建儒教或許具有重要的借鑒意義。

公民宗教在美國(guó)的有力提倡者是羅伯特·貝拉，他提出該論的用意是要為美國(guó)的立國(guó)精神和核心價(jià)值與其神性根源之間的關(guān)系進(jìn)行論證和表述，他所謂的公民宗教，即在其歷史發(fā)展過程中形成的關(guān)于其國(guó)家人民與神及其世界關(guān)系和意義的具有宗教性的共識(shí)。貝拉認(rèn)為“美國(guó)不僅存在公民宗教這樣一種東西，而且它應(yīng)該受到跟其他任何宗教一樣的認(rèn)真對(duì)待。”而《美國(guó)的國(guó)民宗教》一文正是貝拉系統(tǒng)闡述自己有關(guān)美國(guó)公民宗教觀點(diǎn)的重要文章之一。貝拉的探討不僅為考察美國(guó)社會(huì)的宗教與政治之間的關(guān)系提供了一個(gè)獨(dú)特的視角，而且也為我們思考中國(guó)現(xiàn)代化過程中出現(xiàn)的問題不無助益，陳勇先生的《公民宗教綜論》的意義恰恰體現(xiàn)在這里，一方面，他十分扼要地對(duì)貝拉的公民宗教論作了總結(jié)，可謂對(duì)貝拉一文的導(dǎo)讀。更為重要的是，在導(dǎo)讀之上，他指出“貝拉的思路不僅為考察美國(guó)社會(huì)的宗教與政治之間的關(guān)系提供了一個(gè)獨(dú)特的視角，而且也為我們思考中國(guó)現(xiàn)代化過程中出現(xiàn)的社會(huì)政治問題不無助益。”他指出，如果以公民宗教作為構(gòu)建路向，那儒教在構(gòu)建過程中必須要解決：儒教能否“體現(xiàn)一個(gè)國(guó)家的立國(guó)精神和核心價(jià)值，并在這些精神和價(jià)值之上建立一套超越的、神性的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，為政治或政道提供終極合法性”；儒教如何既“建立在傳統(tǒng)的建制宗教的基礎(chǔ)之上，又要與任何具體的建制宗教有所區(qū)別”；作為一種公民宗教的儒教如何面對(duì)什么是“人”和什么是“中國(guó)人”的問題。而在這三方面，儒教都有其可資利用的資源。從一定意義而言，陳勇先生的分析為儒教公民宗教化的進(jìn)路提供了一定的理論支持。

貝拉提出公民宗教論一方面源于基督教主流的社會(huì)背景，一方面更在于現(xiàn)代化以來宗教自由、政教分離的現(xiàn)實(shí)，唐文明先生的《中國(guó)語(yǔ)境中的儒教與世俗化問題》，正是在基督教背景下談近代以來世俗化加劇的積極和消極意義及其對(duì)儒教建構(gòu)的影響。作者認(rèn)為世俗化的積極意義，恰恰在于“宗教、精神信仰的多元化”，并指出“按照一些思想家的分析，實(shí)際上在美國(guó)的政治實(shí)踐史上一直有一個(gè)政治化了的‘全民宗教’（civil religion）在制度設(shè)計(jì)和制度安排上發(fā)揮著巨大的作用”，這里的“全民宗教”應(yīng)該是“公民宗教”的另一種譯法。當(dāng)然，作者的其著力點(diǎn)不在對(duì)公民宗教的分析，但從作者的分析可以得出：近現(xiàn)代以來的世俗化進(jìn)路是公民宗教產(chǎn)生的一個(gè)重要因素之一，故一定意義上也沒有游離公民宗教這個(gè)主題。唐文明先生的文章更為重要的意義在于，一方面，他指出，囿于基督教的特殊視野認(rèn)為儒教缺乏超越性向度是站不注腳的，另一方面，他雖然沒有明確指出儒教應(yīng)該明確構(gòu)建成什么樣子，但通過對(duì)近現(xiàn)代以來世俗化積極與消極意義的分析指出，儒教“作為中國(guó)固有的超越性精神的擔(dān)當(dāng)者，應(yīng)當(dāng)積極推動(dòng)中國(guó)的世俗化進(jìn)程，即便在這一過程中伴隨著儒教的沒落”，并“應(yīng)當(dāng)依照自身的超越性精神作出面向?qū)嶋H歷史處境的調(diào)整”，克服、抵制世俗化所帶來的不良影響。雖然，作者似乎更為看重的是世俗化（指積極意義）背后的道德關(guān)懷和精神價(jià)值，其儒教構(gòu)建似乎只是“推動(dòng)政治自由與民主、社會(huì)平等與正義、信仰自主與多元”的手段，但當(dāng)他說“儒教作為曾經(jīng)支撐了中華文明幾千年的精神教化傳統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)且能夠做出積極的回應(yīng)”時(shí)，其對(duì)儒學(xué)與儒教的自信躍然紙上。

在當(dāng)今文化對(duì)峙、宗教沖突的現(xiàn)實(shí)下，基督教明顯處于主流和強(qiáng)勢(shì)的地位，無論是佛教還是伊斯蘭教都難望其項(xiàng)背，淡薄的儒教更自不待言。貝拉的“公民宗教”雖然秉承盧梭，反對(duì)對(duì)宗教的不寬容，并一再申言“上帝”這一稱謂的非特指性，但其基督教背景還是明晰可見，而我們?cè)谌褰痰慕?gòu)中以此為借鑒，不得不說是基督教文化強(qiáng)勢(shì)使然，但無論如何，貝拉的公民宗教對(duì)我們的意義始終服務(wù)于我們中國(guó)文化本位的定位和我們對(duì)中國(guó)文化的前途與出路問題的思考。也就是說，我們對(duì)其的借鑒，只是為恢復(fù)中國(guó)文化本位而采取的 “曲致”途徑。阿里木的《儒教對(duì)中國(guó)伊斯蘭教的影響——從個(gè)體和整體的角度探討與研究》通過個(gè)體和整體角度的分析指出，伊斯蘭教在中國(guó)的傳入和發(fā)展歷程始終保持著自己本有的最核心東西，沒有被當(dāng)時(shí)處于強(qiáng)勢(shì)的儒家文化同化，而是與儒家文化相互影響，不是儒化，而是化儒，即“外來伊斯蘭教適應(yīng)中國(guó)儒文化并形成中國(guó)特色的伊斯蘭教”。具體而言，中國(guó)伊斯蘭教的儒家化問題，可以概括為：在認(rèn)主獨(dú)一神學(xué)上保持了伊斯蘭教的獨(dú)具原則；在宗教哲學(xué)上具有鮮明的自身特色；在倫理道德上充分儒家化。當(dāng)然，文中的某些觀點(diǎn)還有待商榷，但其文主旨，正為我們?nèi)绾谓梃b公民宗教提供了有益的啟示。

陳明先生的思考一直圍繞著為民族的當(dāng)代生命找到和創(chuàng)造出康健暢達(dá)、元?dú)獬渑娴奈幕螒B(tài)，這種文化形態(tài)既要承繼傳統(tǒng)的活精神，又要在理論上打開新的空間，提供新的緯度，“即用見體”說的提出，即是這一思考的最新成果。他將這一成果貫徹到儒教問題的思考中，以即用見體說儒教，認(rèn)為儒教既不是絕對(duì)的也不是封閉的，它是通過一代一代儒者的創(chuàng)造與時(shí)偕行，通過對(duì)文化問題的解決承擔(dān)才獲得其歷史成就和現(xiàn)實(shí)展開。通過對(duì)當(dāng)下要解決問題的分析，陳明指出所謂的儒教國(guó)教化、儒學(xué)宗教化的高調(diào)方案，以及基督教中心的儒教建構(gòu)的西化方案，在當(dāng)下都既無可能又無效，而自己的公民宗教主張，是基于歷史傳統(tǒng)、指向現(xiàn)實(shí)問題的低調(diào)方案和本土方案。公民宗教在社會(huì)自組織系統(tǒng)的維護(hù)，文化認(rèn)同資源的提供、個(gè)體認(rèn)同（身心安頓等）問題的解決上具有重要的作用，更具有可能性和有效性?！都从靡婓w說儒教》雖然只是一個(gè)大綱，但全貌赫然，觀點(diǎn)清晰，相信陳明先生會(huì)很快以此為基礎(chǔ)形成一篇理辭俱佳的長(zhǎng)文。

最后，為第二期的姍姍來遲說一聲抱歉，但無論怎樣，我們和大家一樣，都會(huì)堅(jiān)持下去。

《儒教研究通訊》第三期編后

2006年5月11日，美國(guó)總統(tǒng)布什會(huì)見了來自中國(guó)大陸的家庭教會(huì)成員余杰、王怡和李柏光，這一事件在網(wǎng)絡(luò)媒體上引起了廣泛而激烈的爭(zhēng)論，各種身份、知識(shí)、信仰背景的人士都參與到此事件討論中來。我們?cè)谶@一事件發(fā)生后，以此事件為基礎(chǔ)，設(shè)計(jì)了八個(gè)小問題，廣泛征集學(xué)者們的意見，問題包括：您對(duì)政治與宗教的關(guān)系問題怎么看？這次接見活動(dòng)，余、王等人把信仰與政治結(jié)合起來的作法，您持什么態(tài)度，有什么看法？整個(gè)這一白宮接見和余王拒郭事件，您認(rèn)為對(duì)中國(guó)宗教政策和信仰問題有何影響？能否從國(guó)際形勢(shì)與國(guó)內(nèi)現(xiàn)實(shí)的角度分析一下這一事件的實(shí)質(zhì)，并預(yù)測(cè)一下其未來效應(yīng)？您對(duì)中國(guó)的基督教家庭教會(huì)大規(guī)模發(fā)展的現(xiàn)狀持什么態(tài)度？這一事態(tài)將會(huì)產(chǎn)生什么影響，有何利弊？對(duì)于“公民宗教”的提法，您持何態(tài)度，有何見解？您認(rèn)為基督教在中國(guó)進(jìn)行民主憲政建設(shè)的過程中是否會(huì)發(fā)揮積極的、甚至只此一家的關(guān)鍵作用？如果是，您是否贊同中國(guó)成為一個(gè)基督教為主導(dǎo)信仰的國(guó)家？如果不是，您認(rèn)為如何避免這種局面？無論是否贊同基督信仰成為中國(guó)主導(dǎo)信仰，您對(duì)于怎樣達(dá)成各種宗教的良性競(jìng)爭(zhēng)和有效制衡有何看法？很明顯，我們認(rèn)為這一事件雖然表面上是美國(guó)和基督教事件，但實(shí)際關(guān)涉的卻是宗教與社會(huì)、政治的關(guān)系，是宗教背后國(guó)家力量的較量，以及中國(guó)和儒教問題。

作為一位提倡以“真理見證論”為核心的“人文主義耶穌信仰”的基督徒，田童心先生雖然也認(rèn)為只要鼓吹者不愿意借助于暴力手段，不應(yīng)當(dāng)籠統(tǒng)地反對(duì)一切把信仰與政治結(jié)合起來的作法，但他明確反對(duì)把自己的祖國(guó)（中國(guó)）的進(jìn)步過分地寄希望在那些實(shí)際視美國(guó)利益至上的人身上的天真和不負(fù)責(zé)任的做法。他指出，在這一事件中，一方面暴露出中國(guó)不少青年人對(duì)西方傳統(tǒng)教義神學(xué)和西方政治學(xué)的盲目迷信，另一方面也暴露出無論以什么樣的傳福音外衣來粉飾，也掩蓋不住美國(guó)政治上和平演變企圖。而就儒教以及公民宗教問題而言，田先生認(rèn)為儒教即使未來重建了體制，也不會(huì)有太大的實(shí)質(zhì)意義。站在基督徒的立場(chǎng)，他認(rèn)為儒教即使要作為“公民宗教”出現(xiàn)于中國(guó)社會(huì)，前提必須是中國(guó)先出現(xiàn)大量的儒家基督徒。儒教要成為宗教首先要可靠地解決儒教的神圣信仰對(duì)象問題。對(duì)于是否希望中國(guó)成為一個(gè)基督教國(guó)家，田先生希望中國(guó)更多的人認(rèn)識(shí)耶穌接納耶穌，但是不希望中國(guó)成為一個(gè)基督教國(guó)家，這一回答體現(xiàn)了一位儒家基督徒的基本文化立場(chǎng)。

王錕先生直接拈出“宗教和政治的位置到底如何擺”這一核心問題，并通過對(duì)西方歷史上宗教與政治關(guān)系的追溯，指出在西方近、現(xiàn)代歷史實(shí)踐中，非但沒有任何國(guó)家政治實(shí)現(xiàn)純粹的“政教分離”，而且是在自由主義政治改革和基督教保守的“一推一挽”中，實(shí)現(xiàn)著政治和宗教之間新一輪的微妙平衡。同時(shí)，他將宗教與政治問題的討論與公民宗教結(jié)合起來，認(rèn)為某種形式的公民宗教是必要的。

謝文郁先生立足于當(dāng)下對(duì)所謂美國(guó)宗教信仰自由的迷信指出，在權(quán)利意義上談?wù)摗白杂伞?，所謂的“宗教自由”乃是不可能的事，推動(dòng)“宗教自由”只會(huì)給社會(huì)帶來災(zāi)難；至于“信仰自由”作為一種內(nèi)在的情感指向，沒有人能夠外在地對(duì)他人的信仰進(jìn)行剝奪，因而信仰永遠(yuǎn)是自由的，并不需要任何人去鼓吹或啟蒙。而這一論斷也粉碎了余王試圖假美國(guó)之手來實(shí)現(xiàn)顏色理想革命的迷夢(mèng)。

于述勝先生尊重真正信仰宗教的人，但同樣認(rèn)為，信仰自由是否實(shí)現(xiàn)，及其實(shí)現(xiàn)的程度，是由宗教與政治的復(fù)雜關(guān)系決定的。因此，試圖借助外國(guó)勢(shì)力給中國(guó)政府施加壓力來爭(zhēng)取中國(guó)的宗教自由，在政治上是幼稚的，在策略上是不明智的，這與田童心先生的觀點(diǎn)不謀而合。況且，這一事件背后恰恰暴露的是某些人以此事件為幌子謀求個(gè)人揚(yáng)身顯名的用心，故更不值得一提。

除就問卷反饋的上述文章外，我們也選取了幾篇網(wǎng)絡(luò)上對(duì)此事件的回應(yīng)有代表性的文章，其中橫眉先生認(rèn)為布什會(huì)見余杰事件，實(shí)際上是一次宣戰(zhàn)，標(biāo)志著美國(guó)認(rèn)為從意識(shí)形態(tài)上進(jìn)攻中國(guó)的時(shí)機(jī)已經(jīng)成熟。然而，以余杰等作為“先遣部隊(duì)”，說明美國(guó)并沒有找到合適的代理人，因此這一宣戰(zhàn)雖然戰(zhàn)略對(duì)頭，但戰(zhàn)術(shù)上還有很多問題。而執(zhí)政黨應(yīng)以此事件為契機(jī)，積極動(dòng)作，變被動(dòng)守勢(shì)為積極應(yīng)對(duì)。當(dāng)然由于這一宣戰(zhàn)不僅僅是政治層面的，更是文明層面的，因此，我們認(rèn)為對(duì)持守中國(guó)傳統(tǒng)文化的人們來說，這一事件所具有的象征和警醒意義就更為突出和深遠(yuǎn)，這一點(diǎn)作者不曾論及。

閑言先生作為網(wǎng)絡(luò)資深政論人士，對(duì)此事件亦有其獨(dú)到見解，即它一方面表明美國(guó)已經(jīng)穩(wěn)固了其冷戰(zhàn)后一強(qiáng)獨(dú)大的霸主地位，故其行徑將越來越肆無顧忌；另一方面表明美國(guó)決策層已經(jīng)開始將重心放到了猶在國(guó)內(nèi)的年輕一代宗教力量，尤其是與西方血脈相連的基督教力量。但就此會(huì)面的后果而言，其對(duì)宗教信仰自由的推動(dòng)，實(shí)弊遠(yuǎn)大于利。但無論對(duì)布什還是三位被接見者，由于“推動(dòng)宗教信仰自由”只是幌子，和平演變和背后的利益才是他們的目的所在，故這一事件對(duì)他們而言也有大做文章之必要。

王小東先生明言應(yīng)把中國(guó)的宗教自由化進(jìn)程推進(jìn)下去，把與家庭教會(huì)的關(guān)系理順。但在這一過程中，應(yīng)該是“凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝”。要參與凱撒之事，那就不要頂著上帝之名也不要利用上帝名下的組織，這一觀點(diǎn)無疑是對(duì)余王假宗教之名行政治之實(shí)的有力批駁。

諸位先生的高論與我們對(duì)此事件的判斷基本基本一致，即宗教問題的背后，恰恰是文化、社會(huì)與政治問題，這里，我們收入一篇有關(guān)美國(guó)前國(guó)務(wù)卿奧爾布萊特新著《強(qiáng)力勢(shì)力和萬(wàn)能之主：關(guān)于美國(guó)、上帝和世界事務(wù)的反思》的書評(píng)，進(jìn)一步以美國(guó)政壇鐵腕人物的觀點(diǎn)，來佐證宗教與政治的密切關(guān)系。而宗教與政治的關(guān)系又構(gòu)成國(guó)家認(rèn)同的很重要的內(nèi)容，國(guó)家認(rèn)同實(shí)質(zhì)即是無論任何政治格局的國(guó)家其賴以支撐的恰恰是背后的宗教、文化內(nèi)容。故我們又將這一期的主題作了適度的延伸，同樣以一篇書評(píng)――有關(guān)繆塞爾·亨廷頓的新著《我們是誰(shuí)》――進(jìn)一步探討美國(guó)民族認(rèn)同和國(guó)家認(rèn)同的問題。美國(guó)作為一個(gè)雖然只有二百多年歷史的新興移民國(guó)家，但其具有共同或相近的血脈和文化特征，即白種（White）、盎格魯－薩克森人（Anglo-Saxon）、清教徒（Protestant），統(tǒng)稱WSAPs。但有些學(xué)者面對(duì)黑人、亞裔，尤其是拉美裔人口在美國(guó)人口比例中的不斷攀升，以及拉美裔在美國(guó)社會(huì)不甚融入的現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為美國(guó)的國(guó)家認(rèn)同以及WSAPs的文化認(rèn)同已受到前所未有的挑戰(zhàn)，這其中的代表人物便是以《文明的沖突》而聞名的繆塞爾·亨廷頓。亨廷頓認(rèn)為美國(guó)認(rèn)同的前景堪憂。故他在該書中希望全體美國(guó)人不分種族和族裔，應(yīng)該共同復(fù)興美國(guó)的核心文化，“重新認(rèn)同美國(guó)是一個(gè)基督教國(guó)家，認(rèn)同盎格魯清教徒價(jià)值觀，說英語(yǔ)，維持歐洲文化遺產(chǎn)，以及認(rèn)同美國(guó)信念的原則”，這不僅關(guān)系到美國(guó)的民族認(rèn)同，而且還關(guān)系到美利堅(jiān)帝國(guó)未來的興衰和走向。亨廷頓的觀點(diǎn)對(duì)我們所具有的意義還在于，我們?cè)撊绾慰创覀冏约旱膰?guó)家認(rèn)同，我們的國(guó)家認(rèn)同的核心價(jià)值應(yīng)該是什么？

這一輯還收入了李向平先生《儒教是教非教的再討論》一文，無論從內(nèi)容還是形式上，似乎和這一輯宗教與政治、文化的主題相距較遠(yuǎn)，但儒教是教非教的問題確是一個(gè)源自五四，肇始于1978年底，并持續(xù)爭(zhēng)論但難以厘清的重要問題，對(duì)這一問題的回答背后所牽涉的同樣有文化以及社會(huì)、政治的內(nèi)容，故收入此輯也合宜恰切。

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王心竹

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