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大約以1990年為標(biāo)志，曾以“啟蒙者”自矜自持的中國知識界幾乎是突然間對其在80年代的作為似乎變得不那么自信了。雨后春筍般涌現(xiàn)的民間性、同人性刊物雖背景各異，但都無不以反思一詞相標(biāo)榜?！秾W(xué)人》、《社會科學(xué)季刊》、《原學(xué)》、《中國文化》等，或以學(xué)術(shù)史清理相期許，或以學(xué)術(shù)規(guī)范建立為使命。譬如《原學(xué)》就以收錄純學(xué)術(shù)論文為主，聲明它是“青年學(xué)人研究中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)問題”的園地，強(qiáng)調(diào)功底扎實(shí)、立論精審的實(shí)證性研究，頗有乾嘉之遺風(fēng)。對這一風(fēng)向之轉(zhuǎn)，李澤厚先生頗不以為然：“思想家淡出，學(xué)問家凸顯，魯迅、胡適、陳獨(dú)秀等退居二線，王國維、陳寅恪、吳宓等則被抬上了天。”也許是稍稍后出的緣故，《原道》的定位卻強(qiáng)調(diào)前述諸刊避之唯恐不及的思想性，力圖“較乾嘉諸老更進(jìn)一層”。

這樣的風(fēng)格與進(jìn)路使《原道》主張?jiān)趯W(xué)術(shù)上雖需力求工穩(wěn)扎實(shí)，卻又力戒汲汲于細(xì)部的凝滯。學(xué)術(shù)范型是要關(guān)注的，但更重要的是思想范型。因此見樹木是為了見森林，即通過具體的研究技而進(jìn)乎道，把握中國文化的精神，“推動中華民族的騰飛”。從創(chuàng)刊之日起，《原道》就以多少顯得有些幼稚和迂闊地追問“五千年來一以貫之而至今仍不可或缺的基本精神或價(jià)值拱心石，究竟是什么？或者說：應(yīng)該是什么？”在這樣的執(zhí)著中，《原道》重視強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)資源對于當(dāng)代文化建設(shè)的價(jià)值問題，認(rèn)為我們所面對的問題首先是現(xiàn)實(shí)的問題，而不是什么傳統(tǒng)文化的問題。相反，所謂的傳統(tǒng)文化作為前人成功應(yīng)付其挑戰(zhàn)之努力的成果，一方面作為本土性的知識具有某種獨(dú)特價(jià)值，一方面作為我們精神生命的組成部分，是我們智慧和勇氣的源泉和支撐。當(dāng)然，我們今天的努力，從根本上講也正是這一傳統(tǒng)依然生長開放日新其德的表現(xiàn)與證明。

這樣一種風(fēng)格旨趣實(shí)際并不只是屬于《原道》。在當(dāng)時(shí)的知識界，鄧小軍、蔣慶、盛洪等人的研究也體現(xiàn)著同樣的自覺。

鄧小軍在《儒家思想與民主思想的邏輯結(jié)合》(1995)一書中，力圖通過解決儒家思想與民主思想能否結(jié)合的問題，進(jìn)而解決中國文化與現(xiàn)代化在根本上能否結(jié)合的問題。鄧小軍認(rèn)為，儒家思想在中國政治史上的正價(jià)值大于負(fù)價(jià)值，對歐洲啟蒙運(yùn)動起過支援作用，是孫中山民主思想的重要資源之一。以儒家的天賦人性本善、人性平等為邏輯前提，正當(dāng)?shù)亟由厦裰魉枷氲奶熨x人權(quán)人人平等、政治權(quán)利人人平等；然后以此為邏輯前提，正當(dāng)?shù)亟由先寮宜枷氲奶煜聻楣?即最高政治權(quán)力屬于天下人民或主權(quán)在民)，并落實(shí)為立法權(quán)屬于全體人民，立法受人性與人權(quán)的限制。因此儒家思想在本質(zhì)上、即內(nèi)在理路與核心邏輯上與民主思想具有一致性，儒家思想與民主思想可以而且應(yīng)當(dāng)邏輯地結(jié)合。鄧小軍的研究實(shí)際上是參照西方價(jià)值理念，通過論證傳統(tǒng)的價(jià)值合法性，論證傳統(tǒng)的正面意義。

蔣慶總體上都主張回到歷史上的“書法”“師法”“家法”內(nèi)部，“以中國解釋中國”。蔣慶不同意牟宗三一系“新儒家”苦苦論證由“內(nèi)圣”開“外王”的做法，認(rèn)為此路注定走不通，反對將“內(nèi)圣外王”看作是“體用的因果關(guān)系”。在他看來，儒家的“內(nèi)圣外王”實(shí)乃是“一平列的結(jié)構(gòu)關(guān)系”。他認(rèn)為，“發(fā)展只能在其固有理路上發(fā)展，背離其固有理路求發(fā)展，發(fā)展只能是歧出或變質(zhì)”[1]。故 “開出新外王并不是開出西方式的自由民主制度，而是開出體現(xiàn)儒家政治理想與價(jià)值原則的政治禮法制度。這一制度與西方的自由民主制度有重合也有區(qū)別。”蔣慶認(rèn)為，“王道”是中國政治應(yīng)當(dāng)走的路，也是能夠走得通的路，呼吁國人繼承孔子的王道理想，汲取《春秋》公羊?qū)W中的政治智慧及中國傳統(tǒng)政治制度中可資利用的政治資源，創(chuàng)立中國式的現(xiàn)代政治制度。

盛洪則認(rèn)為，近代以來，在西方文明的沖擊下，大多數(shù)國家都接受了西方的有形制度，而只有個(gè)別國家在特定的條件下也接受了西方的無形制度。反觀中國的現(xiàn)代化進(jìn)程，對于學(xué)習(xí)和引進(jìn)西方的有形制度一直沒有太大爭議，有爭議的只是引進(jìn)何種何國的西方無形制度。但在無形制度方面，卻沒有一致的意見。他認(rèn)為中國的制度結(jié)構(gòu)應(yīng)該是“西方的有形制度與儒學(xué)傳統(tǒng)的無形制度構(gòu)成的制度結(jié)構(gòu)”的結(jié)合?！坝捎谶@種結(jié)合，外來的有形制度更容易在本土‘生根’；由于有了‘根’，這一有形制度更能有效地運(yùn)轉(zhuǎn)?！?nbsp;[2]

《原道》更關(guān)注的是儒學(xué)與民族的關(guān)系和在當(dāng)代的意義。陳明認(rèn)為，傳統(tǒng)作為一個(gè)知識和價(jià)值的符號系統(tǒng)，它與民族生命是“表達(dá)/塑造”的二重關(guān)系。作為表達(dá)，它反映了民族的意志、需要以及對世界的理解認(rèn)知；作為塑造，它是民族自我意識對自身的自覺把握、調(diào)整與建構(gòu)。當(dāng)代中國文化的危機(jī)根本上講就是，在儒家文化于近代式微以后，我們不僅沒有一個(gè)能夠承擔(dān)這一“表達(dá)/塑造”功能的話語系統(tǒng)，同時(shí)也沒有意識到它的建立首先需要挺立起我們自己的主體性。因此，他將《原道》的立場、責(zé)任和旨趣總結(jié)為：探討中國歷史的一貫性和思想的內(nèi)在性，從文化與民族的內(nèi)在關(guān)聯(lián)中重建這樣一套話語系統(tǒng)，以應(yīng)對現(xiàn)代性、文化全球化背景下的政治民主化和文化認(rèn)同等問題。由此出發(fā)，他認(rèn)為對于所謂儒者來說，首先需要追問的應(yīng)該就是，那“未被規(guī)定的存在”該如何去進(jìn)行選擇和創(chuàng)造才能獲得自己康健暢達(dá)的現(xiàn)實(shí)形態(tài)，獲得自己所應(yīng)有的本質(zhì)特征？倘若現(xiàn)代性和全球化作為我們所處情境的歷史特征確定無疑，那么，接納現(xiàn)代性、融入全球化而又使自己的主體性高揚(yáng)不墜應(yīng)該即是我們別無選擇的致思方向。

因此，《原道》雖公開高舉文化保守主義的大旗，但又反對將文化的作用過分夸大。正如主編陳明所言：“將保種、守土之責(zé)統(tǒng)統(tǒng)歸諸文化，是不是有點(diǎn)荒唐？文化最繁榮即意味著軍事最強(qiáng)大，那希臘城邦何至敗給馬其頓人？制度的責(zé)任要哲學(xué)家負(fù)責(zé)？但這確確實(shí)實(shí)就是我們民族近代以來的共識。這種潛意識甚至形成了為左派和右派共同接受的理論模型。在80年代以來的文化熱中，學(xué)界普遍接受了這一解釋中國近代史進(jìn)程的理論框架：傳統(tǒng)社會在外力沖擊下向現(xiàn)代社會變遷，對應(yīng)于文化由表及里的器物、制度、價(jià)值三層面，洋務(wù)運(yùn)動、戊戌變法和五四運(yùn)動構(gòu)成該變遷的三大階段。……實(shí)際這里所隱含的文化結(jié)構(gòu)說的理論前提并不成立。物質(zhì)文化、制度文化與精神文化三者根本不是一回事。它們的互相影響，需通過人這個(gè)中介環(huán)節(jié)才能展開完成。如制度一維，某種程度上乃是一種由社會強(qiáng)勢集團(tuán)支配的對現(xiàn)實(shí)利益關(guān)系的劃分，又怎么能夠籠統(tǒng)地以（傳統(tǒng)）文化視之，并寄望于通過文化的批判或建設(shè)來改變或改造呢？‘道者生于心，法者因于事，器者應(yīng)于物’。作為特定文化主體(如民族、人類)與諸文化符號之間的真實(shí)關(guān)系應(yīng)既是生命意志的表達(dá)外化，又是意志自覺對生命本身的塑造。文化決定論者無視第一點(diǎn)；文化虛無論者無視第二點(diǎn)。兼顧二者，我們才可以深刻理解所謂的繼承與發(fā)展的問題，才可以深刻的理解和評價(jià)五四運(yùn)動。我覺得，文化的發(fā)展有點(diǎn)像接力賽，每一代都應(yīng)該盡其所能跑出自己的最大速度，一代一代的成績就構(gòu)成一個(gè)民族整體的文化景觀?！?

 “繼承啟蒙情懷，揚(yáng)棄啟蒙話語”，從外部講，指它要帶著熱情、理想和責(zé)任，在對現(xiàn)實(shí)社會的關(guān)注應(yīng)對中從事當(dāng)代文化的建設(shè)，從而保持著與80年代精神上的連接；指它不再預(yù)設(shè)西方某家某派學(xué)說對于解決現(xiàn)代性和全球化背景下中國問題的普遍性有效性，而強(qiáng)調(diào)從中國歷史的一慣性和民族的內(nèi)在性出發(fā)，在中體西用的框架內(nèi)博采眾長自鑄偉詞。從儒家傳統(tǒng)內(nèi)部講，啟蒙情懷是“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”這樣一種精神。啟蒙話語則包括許多具體特定的內(nèi)涵，但其中許多的部分是應(yīng)該從自己的需要進(jìn)行反思的。胡適、陳獨(dú)秀、魯迅乃至李慎之等人對傳統(tǒng)文化激烈批評與脫亞入歐時(shí)日本知識界對儒學(xué)的攻擊、臺獨(dú)分子對儒學(xué)的詛咒是一回事么？同何在？異又何在？關(guān)鍵處是文本典籍中所積淀的，不只是命題，更有意志和智慧。在與這它的這一層連接中，我們才可以對胡、陳、魯、李作為愛國者、民族魂的所以然之故作出深刻說明。而我們自己也才可能“法圣人之所以為法”，最大限度地開拓民族生命發(fā)展的可能維度。這一認(rèn)識在當(dāng)時(shí)反思“五四”的風(fēng)潮中可謂高標(biāo)特立。

一般認(rèn)為，近代世界思想界大致呈保守主義、自由主義、激進(jìn)主義三足鼎立的格局。中國的情形雖不免有些例外，但隱約中還是端倪可見。當(dāng)然，關(guān)于《原道》也就少不了反面的意見和評價(jià)。有學(xué)者認(rèn)為這種伴隨著“國學(xué)熱”而起的文化保守主義傾向會妨礙對西方文化的橫向移植和吸收；也有學(xué)者擔(dān)心這種傾向會把馬克思主義摒棄在社會主義新文化之外。值得慶幸的是，除極個(gè)別倚仗行政權(quán)力扣帽子、打棍子的御用學(xué)者，多數(shù)的討論都是富有誠意和建設(shè)性的。事實(shí)上，當(dāng)代文化的建構(gòu)有如拼圖，沒有哪種觀點(diǎn)立場能夠包打天下，“全豹”的彰顯，有賴各方的互動互補(bǔ)。應(yīng)該說《原道》的作者群還是基礎(chǔ)廣泛的，李澤厚、龐樸、葉秀山、陳來、鄭家棟、劉軍寧、陳曉明、林安梧、何光滬等等均可謂一時(shí)之選。

1999年至2002年，《原道》第五、六、七輯先后由貴州人民出版社出版。該三輯的鮮明特色是陳明等人與新自由主義、新左翼等思潮展開了對話和交流，而這正是《原道》所期待的。通過這種交流，《原道》反對西方話語霸權(quán)、堅(jiān)守中國文化的主體性原則的立場日益突出。2002年，對《原道》輯刊來說，更有意義的一件事是原道網(wǎng)站（www.yuandao.com）的開通，這樣就把“原道”的思考探索延伸到互聯(lián)網(wǎng)，為廣大同情贊助認(rèn)同歸屬中國傳統(tǒng)文化的網(wǎng)友提供“一個(gè)討論心得交換信息的茶室；一個(gè)結(jié)交天下有識之士的管道；一個(gè)參與各種文化論爭的平臺”。

公法評論網(wǎng)的范亞峰博士曾說90年代最重要的民間刊物是《公共論叢》和《原道》。如果這是一種榮譽(yù)，那么它屬于《原道》的精神方向。可以說這樣一種精神方向?qū)儆谝徊讲阶呦虺墒斓纳鐣?，屬于一天天走向自覺的民族，《原道》只是用文字對此加以表達(dá)記錄。但我們還是希望，它能作得更多、更好。 

注釋：

[1] 蔣慶：《政治儒學(xué)》，北京：三聯(lián)書店2003年版，第2頁。

[2] 盛洪：《尋求中華民族新的制度結(jié)構(gòu)》，載于《新原道》第一輯，鄭州：大象出版社2003年版，第74頁。

原載于《博覽群書》2004年第3期