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王艮「安身」論的政治意蘊(yùn)解讀

——中晚明儒家之一種自我抉擇

作者：任文利

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月廿四日戊子

           耶穌2015年5月12日

內(nèi)容提要：本文克就王艮文本本身及其所處的歷史時期，對于王艮的“安身”、“保身”論展開詮釋。指出王艮的“安身”論體現(xiàn)了明中晚期君主專制不斷強(qiáng)化的背景下，儒家對于“行道”、君臣關(guān)系的重新考量。理解王艮“安身”論的關(guān)鍵，在于把它置于“出處進(jìn)退”這一困擾儒家核心問題的大背景下。一方面，王艮以“安身”為前提，對于儒家之“行道而仕”提出了近乎嚴(yán)苛的條件，要求儒家只有在君臣關(guān)系中占據(jù)絕對的主動地位時方能夠“行道而仕”。與此相應(yīng)，王艮通過對“為祿而仕”的有條件的肯認(rèn)，將君臣之間道義上的責(zé)任與義務(wù)關(guān)系降為職務(wù)上的責(zé)任與義務(wù)關(guān)系。另一方面，傳統(tǒng)儒家“得君行道”的政治舉措在現(xiàn)實政治中的可能性被基本堵塞之后，王艮以孔子為表率，將儒家“行道”的理想寄托在“修身講學(xué)以見于世”之上，而不再把“得君”與否視為“行道”的必要條件。這些均在一定程度上體現(xiàn)了明中晚期儒家對于自身社會政治角色的重新定位，而王艮也為泰州后學(xué)開辟了儒學(xué)、儒教發(fā)展的新的可能向度。

關(guān)鍵字：王艮 泰州學(xué)派 安身 明哲保身 出處

引言

泰州學(xué)派的創(chuàng)始人王艮在今日的陽明后學(xué)的研究中始終是一個重要話題，其中，最引人注目的是他的“淮南格物”說，即所謂“身本”論、“尊身立本”之學(xué)。研究者或者從抽象的思想命題出發(fā)，申說自王陽明的“良知”說至王艮的“身本”論，其間發(fā)生的思想轉(zhuǎn)折的向度[2]?；蛘哂凇吧肀尽倍苌摹氨Ｉ怼薄ⅰ鞍采怼敝f出發(fā)，批判其“開一臨難茍免之隙”[3]。這兩方面的解析于王艮自身而言，不能不說在某種程度上有一定的相應(yīng)處。但是，同樣在某種程度上可以說忽略了王艮倡言此說的具體語境，即傳統(tǒng)儒家所要面對的“出處進(jìn)退”的“大節(jié)”問題。

我們知道，出處進(jìn)退問題始終是傳統(tǒng)儒家面臨的一個重要問題。儒學(xué)乃入世、經(jīng)世之學(xué)，儒者不僅僅要求道、悟道，更要弘道、行道?！靶械馈钡囊粋€重要途徑，就是通過積極參與、干預(yù)現(xiàn)實政治，以達(dá)到推行儒家政治理想的目的，所謂“得君行道”[4]。然而，在古代的君權(quán)社會，自理論上講，天子是擁有無上威權(quán)的。故而儒者在與君權(quán)博弈的過程中，一方面通過“天意”、“民意”、“禮儀”、“祖制”等制度化手段對君權(quán)加以約束；另一方面，也不得不寄望于堯舜之圣王在政治世界中的再現(xiàn)（包括使君主成為堯舜，所謂“堯舜其君”）。從這兩方面而言，儒者作為政治的參與者均不具有絕對的主動性，因而，當(dāng)現(xiàn)實政治與“行道”的理想發(fā)生沖突的時候，“出處”的問題就成為擺在他們面前非常迫切的問題了。

以有明一代政治而論，如史家一般所言，因取消相權(quán)等一系列政治措施的施行，加大了君主專制的權(quán)力。在此情境下，儒家“得君行道”乃至于“堯舜其君”的政治理想并沒有完全改變，只是在君權(quán)的進(jìn)一步擠壓之下使儒者的“出處”問題更見尖銳。

以王艮的老師王陽明而言，其政治生涯所經(jīng)歷的正是明朝由盛轉(zhuǎn)衰的歷史時期。王陽明筮仕之始的弘治朝被其稱為“全盛時”，相對清明的政治環(huán)境也可以使王陽明在“相忘于江湖”中一意“求道”。不過，這種清明很快被正德皇帝的荒唐打破了。正德初年，王陽明因觸忤宦豎劉瑾遭貶謫，促成了其“龍場悟道”，并于劉瑾敗亡后還朝，重回政治世界的中心。但親眼目睹了正德之種種以及士風(fēng)之頹敗的王陽明并未能重拾“得君行道”的信心，他很快離開了權(quán)力世界的中心。終正德一朝（1506-1521年），王陽明皆一意求退，希望能夠“退而修省其德”。因種種原因，王陽明“歸隱”的愿望非但沒有實現(xiàn)，反而以因緣際會，成就了不世的事功——于正德末年平定寧藩之亂。事功帶給王陽明的首先不是政治上的榮耀，反而使其深陷政治漩渦之中。正德崩殂，嘉靖入繼大統(tǒng)，一時新政氣象似乎使王陽明看到了“得君行道”的機(jī)緣，但終因閣臣的排擠，將以高位再度進(jìn)入權(quán)力世界核心的王陽明被擋在了朝廷之外。此后，王陽明雖得文臣封爵之至高榮耀，但至死未曾再入權(quán)力世界的核心。晚年王陽明被起用于兵馬倥傯之中，最終死于百戰(zhàn)歸來途中，以朝臣攻訐，死后未獲賜謚，封爵亦止于其身，身后凄涼。

我們知道，嘉靖初年發(fā)生了“大禮議”這一對明朝政治（特別是士風(fēng)）影響重大的歷史事件。在王陽明的弟子與友人中，因此而進(jìn)入權(quán)力世界核心的大有人在，因此而遭貶謫乃至杖死者亦不乏其人。王陽明雖然是“大禮”爭議的局外人，但如果我們深入他的內(nèi)心世界，在“大禮”紛爭之中，王陽明未必沒有看到“堯舜其君”的機(jī)緣。當(dāng)他稱贊因議“大禮”而進(jìn)入明代權(quán)力世界中心的友人、弟子們的君臣際遇為“明良相逢”之時，我們有理由相信此語是發(fā)自其內(nèi)心的?！按蠖Y”爭議中嘉靖皇帝所體現(xiàn)的“純孝之心”，正是王陽明窺見的“堯舜其君”的契機(jī)。

陽明此番心事，其晚年過從甚密的弟子王艮未必不知。陽明死后，王艮在寫給在南京為官的同門友人信中如此感嘆道：“先師之身既歿，追之不可得也。傷哉！然先師之心在于諸兄，不可得而傳之乎？傳之者，所以尊先師也。不失其幾，所謂時中也?！盵5]在此信中，王艮一時看到了傳“先師之心”的機(jī)緣，倡議同門“見幾而作”。此處所言“先師之心”即“堯舜其君”、“堯舜其民”，也就是我們前面所說的“堯舜其君”、“得君行道”。所云機(jī)緣又何在呢？在于嘉靖帝的“純孝之心”。王艮接著說：“今聞主上有純孝之心，斯有純孝之行，何不陳一言為盡孝道而安天下之心，使人人君子，比屋可封？”[6]在此封長信中，王艮通篇都在反復(fù)申言如何“盡孝道而安天下之心”。此信未審作于陽明死后何時，但言及嘉靖帝的“純孝之心”，則無論作于何時，不能不說與基于“大禮議”的判斷有一定的關(guān)聯(lián)。王艮由此看到傳“先師之心”的機(jī)緣，應(yīng)該說他對“大禮議”中老師的心事是有所了解的。

從王艮所言“堯舜其君”、“堯舜其民”我們可以看到傳統(tǒng)儒家“堯舜其君”、“得君行道”的政治理想的延續(xù)，不過，對此問題，王艮所思考的無疑更多，否則，對于“出仕”，他也就不會有“出必為帝者師”這樣近乎苛刻的要求了。通過以下對相關(guān)問題的分析我們可以看到，王艮的思考反映了在現(xiàn)實政治的擠壓下，儒家對于“行道”的重新考量。

一、保身與安身

在追溯王艮對于相關(guān)問題的思考之前，我們還是首先回到關(guān)于他的最容易引起爭議的一個話題，即其所持“明哲保身”論。在王艮所撰著的《明哲保身論》中，他首先秉承儒家傳統(tǒng)，提出了“保身”與“愛人”、“保身”與“齊家”、“治國”、“平天下”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。他說：“知保身者，則必愛身如寶。能愛身，則不敢不愛人。能愛人，則人必愛我。人愛我，則吾身保矣?！庇衷疲骸耙灾R家，則能愛一家矣。能愛一家，則一家必愛我矣。一家者愛我，則吾身保矣。吾身保，然后能保一家矣?！盵7]“齊家”如此，乃至于“治國”、“平天下”亦如此。

我們知道，儒家是身心統(tǒng)一論者，《大學(xué)》由“修身”言“齊家”、“治國”、“平天下”，“修身”當(dāng)然不僅僅指人的身體、人的肉體生命而言。王艮所論“保身”，自然也有身心統(tǒng)一的一面，但其特殊之處卻正在于對人的身體、肉體生命的特別關(guān)注。如他所言：“若夫知愛人而不知愛身，必至于烹身割股、舍生殺身，則吾身不能保矣。”[8]“烹身割股、舍生殺身”，明確是指人的肉體生命無疑。“烹身割股”姑且勿論，“舍生殺身”則出于孔孟之言，[9]但王艮以為這并非孔孟“教人家法”，而只是“應(yīng)變之權(quán)”。[10]有鑒于此，王艮對于古人之出處進(jìn)退之節(jié)給出了自己的評價，比較典型的例子則為值商紂暴虐時的微子、箕子與比干。微子棄紂王而去，箕子進(jìn)諫不從，披發(fā)佯狂，被降為奴，比干則因力諫剖心而死，孔子稱贊他們?yōu)椤耙笥腥恃伞盵11]。王艮則以為三人雖同為“仁”，但其間卻有優(yōu)劣之別。他說：

微子之去，知幾保身，上也?；又疄榕?，庶幾免死，故次之。比干執(zhí)死諫以自決，故又次之?？鬃右云湫慕詿o私，故同謂之仁，而優(yōu)劣則于記者次序見之矣。[12]

王艮認(rèn)為《論語》記載三人的先后次序就體現(xiàn)了他們的優(yōu)劣之別，這當(dāng)然是他自己的發(fā)揮。究其實質(zhì)，他用以判斷優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)就是能否“保身”。同樣以此為出發(fā)點(diǎn)，王艮區(qū)分了“賢人之仁”與“圣人之仁”：“乍見孺子入井而惻隱者，眾人之仁也；無求生以害仁，有殺身以成仁，賢人之仁也；吾未見蹈仁而死者矣，圣人之仁也。”[13]“吾未見蹈仁而死者矣”語出于孔子[14]，本為反詰之語，本意與孔子之強(qiáng)調(diào)“殺身成仁”同。王艮則是從正面引述此語，意謂“圣人之仁”是不會因“蹈仁”而就死地的，而“殺身成仁”則止于“賢人之仁”。正是在此意義上，對于被孔子稱贊為“求仁而得仁”[15]、“隱居以求其志，行義以達(dá)其道”[16]的伯夷、叔齊，王艮并不認(rèn)為他們“義不食周粟”、“餓死首陽山”的行為是最好的選擇，而只是“不安其身而安其心”[17]的次好選擇，甚至有時候直接指責(zé)其為“失本”而猶“且執(zhí)以為是”[18]。

王艮的“明哲保身”論同樣貫徹在他對于《大學(xué)》的義理詮釋中。我們知道，自王陽明恢復(fù)《大學(xué)》古本并由此而建立起一套不同于朱子的《大學(xué)》義理詮釋系統(tǒng)以來，《大學(xué)》即成為陽明后學(xué)最重要的經(jīng)典，王艮所開創(chuàng)的泰州學(xué)派也不例外。不過，正是在對《大學(xué)》這一最重要的經(jīng)典詮釋上，王艮自覺地表現(xiàn)出了和他的老師王陽明不同的趣向，而以“安身”釋“止至善”就是這種差異的一個重要表現(xiàn)。王艮說：

明明德以立體，親民以達(dá)用，體用一致，陽明先師辨之悉矣。此堯舜之道也，更有甚不明。但謂至善為心之本體，卻與明德無別，恐非本旨。明德即言心之本體矣，三揭在字自喚省得分明，孔子精蘊(yùn)立極，獨(dú)發(fā)安身之義，正在此。堯舜執(zhí)中之傳以至孔子，無非明明德親民之學(xué)，獨(dú)未知安身一義，乃未有能止至善者。故孔子悟透此道理，卻于明明德親民中立起一個極來，故又說個在止于至善。（此處當(dāng)從《遺集》補(bǔ)“止至善”三字）者，安身也。安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正也，大人之學(xué)也。是故身也者，天地萬物之本也，天地萬物，末也。知身之為本，是以明明德而親民也。身未安，本不立也。本亂而末治者，否也。本末（“本末”當(dāng)從《遺集》本作“其本”）亂，治末愈亂也。故《易》曰：“身安，而天下國家可保也。”如此而學(xué)，如此而為大人也。不知安身，則明明德親民卻不曾立得天下國家的本，是故不能主宰天地，干旋造化。立教如此，故自生民以來未有盛于孔子者也。[19]

這段話是對《大學(xué)》之“三綱領(lǐng)”，即起首三句“大學(xué)之道在明明德，在親民，在止于至善”的詮釋。王艮同意老師王陽明對于“明明德”與“親民”作為“立體達(dá)用”之學(xué)的解釋，但并不認(rèn)可王陽明以“心之本體”釋“至善”，認(rèn)為如此訓(xùn)釋，則“至善”與“明德”二者之間就沒有什么區(qū)別了。王艮進(jìn)而提出自己的理解，認(rèn)為“止至善”就是指“安身”而言。與“明明德”、“親民”相比較而言，“安身”乃是其根基、根本，如果不能夠做到“安身”，“明明德”、“親民”也就無從談起了。

王艮用以詮釋“止至善”的“安身”有兩層意思。第一層意思，“身”是儒家傳統(tǒng)身心合一意義上所說的“身”，其語意所指更類于“己”，如“反求諸身”、“修身”意義上所言的“身”。王艮的“淮南格物”說所指示的“身”是天下國家之本，也多是在此層面上言說的。不過，即便在此意義上說“身”本，與理學(xué)乃至陽明學(xué)本身相比，從詞匯的使用上也體現(xiàn)了王艮的特殊處，即更注重于從當(dāng)下、現(xiàn)成的意義上指點(diǎn)“天理”、“心體”乃至“良知”。當(dāng)然，更能體現(xiàn)王艮之思想特色的，還是“身”的第二層意思，即指人的身體、肉體生命而言，“安身”就是對身體與肉體生命的安頓。觀如下一段語錄可見：

止于仁、止于敬、止于孝、止于慈、止于信，若先不曉得個安身，則止于孝，烹身、割股有之矣；止于敬者，饑死、結(jié)縷（當(dāng)從《遺集》作“餓死結(jié)纓”）有之矣。必得孔子說破此機(jī)括，始有下落，才能內(nèi)不失己，外不失人。故《大學(xué)》先引“緡蠻”詩在前，然后引“文王”詩做誠意工夫，才得完全無滲漏。[20]

“止于仁”、“敬”、“孝”、“慈”、“信”數(shù)語出于《大學(xué)》，一般而言，就把它們理解為《大學(xué)》本文對于“止至善”的闡釋。王艮則不如此認(rèn)為，而必以“安身”為“止至善”，以為若不知“安身”之“極”（指標(biāo)準(zhǔn)），以“烹身割股”為“止于孝”，以“餓死結(jié)纓”為“止于敬”，均不免于滲漏、偏頗。至于《大學(xué)》所引“緡蠻”詩句，“緡蠻黃鳥，止于丘隅”，王艮將其連類于《論語》中孔子所贊“色斯舉矣，翔而后集”的“山梁雌雉”[21]，認(rèn)為它們都是人所當(dāng)效法的舉止得于時宜的“安身”典范。

通過以上論述，我們可以看到，無論是以“明哲保身”而言，還是以“安身”為“止至善”而言，王艮均強(qiáng)調(diào)保全人的肉體生命的重要性，甚而因此對儒家傳統(tǒng)所倡“舍生取義”、“殺身成仁”有所貶抑，僅僅承認(rèn)其為“次”好。如此說來，黃宗羲所謂“開臨難茍免之一隙”的責(zé)難似乎是深中其要害了？今人亦多以此指摘王艮者。[22]無論是指摘王艮者，抑或為王艮辯護(hù)者，似乎均有一定的道理，然而并沒有完全觸及到王艮所言問題的關(guān)鍵。“保身”、“安身”是王艮對于 “出處”問題進(jìn)行深刻反省后所給出的答案，更為關(guān)鍵的是，“保身”、“安身”后，儒家之“行道”將如何抉擇，何去何從，這些，都反映了明中晚期儒家對于自身社會政治角色定位的新趣向。

二、出仕與行道

今人多以平民儒者目王艮，這樣講不能說一定錯。王艮本身即為“布衣”，且出身卑賤，為“灶籍”，后以經(jīng)商[23]擺脫了家境的貧寒，雖曾受人舉薦，然終身未曾出仕。雖然如此，“出處”問題仍然是對于儒家道統(tǒng)有強(qiáng)烈擔(dān)當(dāng)意識的王艮重點(diǎn)思考的問題，他如此說：“學(xué)術(shù)宗源，全在出處大節(jié)，氣象之粗，未甚害事。”[24]也正是在此意義上，他極力稱贊孟子為孔子的道統(tǒng)傳人。而所謂“保身”、“安身”，也只有放在“出處”這一語境中才更能夠理解其中問題的關(guān)鍵。

“保身”、“安身”，人的身體與肉體生命何以如此尊貴？前面我們曾經(jīng)提到王艮繼承了傳統(tǒng)儒家“身心合一”的一面，在解讀王艮“安身”論時，我們區(qū)分了“身”的兩層意思，其一以“身心合一”而言，其二特指人的肉體生命而言。為了指出王艮對于后者的特別強(qiáng)調(diào)，我們將二者分別開說了，其實二者是很難嚴(yán)格區(qū)分開來的，王艮對于“身”與“道”的關(guān)系的論述特別體現(xiàn)了這一點(diǎn)?？慈缦乱欢螁柎穑?/p>

子謂徐子直曰：“何謂至善？”

曰：“至善即性善”。

曰：“性即道乎？”

曰：“然”。

曰：“道與身何尊，身與道何異？”

曰：“一也”。

曰：“今子之身能尊乎否歟？”

子直避席請問曰：“何哉，夫子之所謂尊身也？”

子曰：“身與道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道不謂之尊身，尊道不尊身不謂之尊道。須道尊身尊，才是至善。故曰：‘天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道，必不以道殉乎人?！褂型跽咦?，必來取法，致敬盡禮，學(xué)焉而后臣之，然后言有（“有”當(dāng)從《遺集》作“聽”字）計從，不勞而王，如或不可則去。仕止久速，精義入神，見幾而作，不俟終日，避世、避地、避言、避色，如神龍變化，莫之能測?！兑住吩弧宋仪笸?，童蒙求我’，又曰‘求而往，明也’，‘動靜不失其時，其道光明’，見險而能知止矣哉。又曰‘君子之專（“?！碑?dāng)從《遺集》作“守”），修其身而天下平’，若‘以道從人，妾婦之道’也。己不能尊信，又豈能使彼尊信哉？及君有道（“道”當(dāng)從《遺集》作“過”），卻從而諫，或不然（“然”當(dāng)從《遺集》作“聽”），便至于辱且危。故孔子曰‘清斯濯纓，濁斯濯足,自取之也?！?/p>

子直拜而謝曰：“樾甚慚于夫子之教！”[25]

從這段對話中我們可以看到，王艮稱“身與道原是一件”，“身”與“道”是完全合一的?！爸磷鹫叽说馈?，此語為儒家傳統(tǒng)應(yīng)有之意?！爸磷鹫叽松怼?，此語則稍顯曲折，實則“身”之所以尊貴，正在于“身”是“道”的承擔(dān)者。所以說：“圣人以道濟(jì)天下，是至尊者道也；人能弘道，是至尊者身也。道尊則身尊，身尊則道尊?！盵26]吾身之所以尊貴，在于“弘道”。在王艮的義理架構(gòu)中，“身”是“道”的承擔(dān)者這一命題是具有普遍意義的。也就是說，每個人“身”都可以成為“道”的承載者，只是“百姓日用而不知”，猶需“先知先覺”的圣賢喚醒，然喚醒后百姓即與圣賢無差無別，這也是他在陽明門下時張揚(yáng)“滿街都是圣人”的題中應(yīng)有之意。正是在此意義上，王艮強(qiáng)調(diào)“尊道”則必然“尊身”，“尊身”亦必然“尊道”，二者一尊俱尊，一辱俱辱，只有既作到“道尊”也作到“身尊”，方可謂之“至善”。

上引王艮語中所稱述的“天下有道”一段話出自《孟子·盡心上》，末句原作“未聞以道殉乎人者也”。王艮非常注重孟子這段話，據(jù)語錄記載，“先生（指王艮）常誦此，教學(xué)者以立本”[27]。此處正是理解王艮“保身”、“安身”的關(guān)鍵，而所言正在于“出處”。孟子此語，朱子解之比較清楚?！疤煜掠械?，以道殉身；天下無道，以身殉道”，朱子注云：“殉如殉葬之殉，以死隨物之名也。身出則道在必行，道屈則身在必退，以死相從而不離也?！盵28]朱子所解亦在出處進(jìn)退?！把场辈⒉槐厝恢敢运老嚯S，而只是指相隨的意思，極而言之，為此相隨付出生命的代價也在所不惜。天下有道，則吾身出而行道，道必相隨于吾身；天下無道，則吾道見屈，吾身亦隨道而求必退，不惜以死相隨。更為關(guān)鍵處則在此語“必不以道殉乎人者也”，朱子注云：“以道從人，妾婦之道?！盵29]關(guān)于這段話的理解，我們有理由相信，王艮是認(rèn)同于朱子的，因為前面提到的王艮所“常誦”以教學(xué)者立本的話中，除《孟子》原文外，尚有朱子“以道從人，妾婦之道”這一注語。

“必不以道殉乎人者也”、“以道從人，妾婦之道”二語中之“人”字，似乎是泛指他人，然而當(dāng)其所關(guān)涉的問題是“出處”的時候，“人”則特指君主而言。此二語皆省略了主語“吾身”，言吾身即為此道的擔(dān)荷者，則必不以身殉人、以身從人，因以身殉人、以身從人則無異于以道殉人、以道從人。因此，在王艮“安身”、“保身”的視野中，易引發(fā)我們爭論的“道”與“身”、“義”與“生”、“身”與“仁”，此數(shù)者孰輕孰重、孰貴孰賤的問題并非關(guān)鍵，而更為關(guān)鍵的是儒家與以君主為代表的權(quán)力世界的關(guān)系問題，所謂“以道從人”，端的在此。

因此，王艮將儒者之“出”仕的門檻定得很高，所謂“出必為帝者師”。王艮明確區(qū)分了儒者出仕的兩種情況：其一，“為行道”；其二，“為貧”，“為祿”。我們前面提到過，“得君行道”是儒家的政治理想，但是，在現(xiàn)實政治世界中能否落實則始終是一個未知數(shù)。就實際情況而言，儒者在現(xiàn)實政治世界中更多地只是維系一節(jié)之善，于“行道”則相去甚遠(yuǎn)，因此說“千五百年之間……堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也”[30]。兼以權(quán)力世界的強(qiáng)勢擠壓，儒者為維系這一節(jié)之善，甚至要付出生命的代價。這一點(diǎn)，在集權(quán)更為強(qiáng)烈的明朝，尤為突出。王艮雖始終為“處士”，然其師友之中，多為官僚士大夫，故而對此有所洞察。

如我們上面所引述的王艮作于嘉靖五年（1526年）的《明哲保身論》，《年譜》述其緣由如此：“時同志在宦途，或以諫死，或遣逐遠(yuǎn)方，先生以為身且不保，何能為天地萬物主，因瑤湖北上，作此贈之。”[31]究其大背景，未脫離于嘉靖初年的“大禮議”。嘉靖三年，大禮爭議達(dá)到高潮，一時王陽明弟子、友人遭廷杖、貶逐者有鄒守益、馬明衡、舒芬、夏良勝、王思與季本等人，其中，王思受杖而死。除季本外，其他幾人在王艮初至南昌訪王陽明時均在陽明帳下，這些情況不能不對王艮重新思考“出處”問題產(chǎn)生一定的影響。因此，王艮視仕途為“九三危地”。對于同門友王臣，撰《明哲保身論》以相贈，而對于有意出仕之弟子，亦諄諄以此相告。如告弟子宗部云：

所謂欲自試云者，古人謂學(xué)而后入政，未聞以政為學(xué)，此至當(dāng)之論。吾丸齋且于師友處試之，若于人民社稷處試，恐不及救也。進(jìn)修茍未精徹，便欲履此九三危地，某所未許。[32]

王艮此諸語是為未聞道、悟道的弟子而發(fā)，告以“學(xué)而后入政”。如果學(xué)未有得，即欲入仕途蹈“九三危地”，將“救”之不及。文中“民人社稷”語，出于《論語·先進(jìn)》：“子路使子羔為費(fèi)宰，子曰：‘賊夫人之子?！勇吩唬骸忻袢搜桑猩琊⒀?。何必讀書，然后為學(xué)。’子曰：‘是故惡夫佞者?！蓖豸奕绱思右栽忈專嗖恢链蟛?，只是以“為政”為“九三危地”，則發(fā)揮的成分居多。對于未聞道、悟道者應(yīng)當(dāng)學(xué)而后入政，那么對于聞道者又如何呢？王艮以為當(dāng)“量而后入”。

我們知道，嘉靖十六年（1537年）巡按御史吳悌曾因“舉逸民”而疏薦王艮，此次薦舉無果而終。王艮在見到吳悌的薦疏后，明確告知了弟子林春自己對此事的看法，認(rèn)為“當(dāng)量而后入，不可入而后量也”。并引此前諸儒以為戒，他說：“前此諸儒忽于此道，至于入而后量，是以取辱者多矣?？刹昏b哉！”[33]對于悟道者而言，不能做到“量而后入”，亦不免于自取其辱。王艮所云“量而后入”，其比量的標(biāo)準(zhǔn)又是什么呢？他說：

若君相求之，百執(zhí)事薦之，然后出焉。此中節(jié)之和，吾之道可望其行矣，吾之出可謂明矣?！艟嗖挥茫賵?zhí)事雖薦之，不過盡彼職而已矣。在我者雖有行，亦不過敬君命而已矣。[34]

我們注意到，明雖不設(shè)宰相，王艮此處用語則仍為“君相”。究其原因，明內(nèi)閣權(quán)力雖較之前朝宰相有所削弱，然而在士人心目中，內(nèi)閣輔臣（特別是“首輔”）仍是士人參與行政權(quán)力的龍頭表率，是影響“士風(fēng)”的關(guān)鍵所在，在這一點(diǎn)上，其功能可以說和宰相沒有什么不同，故而王艮仍以“君相”并稱。從以上數(shù)語我們可以看出，“量而后入”的前提即是“君相”之有所“求”，如此，則吾道可行，吾身之出方可謂明智。王艮又云：“當(dāng)屯難而乘馬班如者，要在上有君相之明。求而往，明也?！迂懖蛔?，十年乃字’，相時耳，此君子出處之節(jié)也?！盵35]表達(dá)的是同樣的意思。若未得君相之信用，雖迫于“敬君命”的壓力不得已而一出，則不過盡職以塞責(zé)罷了[36]，于“行道”了無干涉。

必得君相之求而后“入”，王艮心中理想的出仕方式還是“出必為帝者師”，也就是說身任斯道之重的儒者與君主的關(guān)系應(yīng)該是老師與學(xué)生的關(guān)系。他說：“‘禮聞來學(xué)，未聞往教?！聨煻鴮W(xué)，則學(xué)者不誠矣；往教，則教不立矣。皆不足以知至尊者道也。……使其誠能為善，則當(dāng)求于我，又何以召言哉？是故天子不召師，而況其以下者乎？”[37]王艮此語雖是對于地方官之相“召”而發(fā)，但同樣適用于天子之“召”。

身任斯道之重而不輕于一出，正在于自尊、自信，而后可以使人尊、信，所謂“己不能尊信，又豈能使彼尊信哉？”王艮說：“行道而仕，敬焉、信焉、尊焉，可也?！盵38]此處所語，既是自敬、自尊、自信，也是指人之敬、尊、信于己。若“不待其尊信而炫玉以求售，則為人役，是在我者不能自為之主宰矣，其道何由而得行哉？”[39]“漫然茍出”，非但道不可行，終至于“反累其身”[40]，這是“以道從人”、“牽以相從”可以預(yù)見到的后果。正是在此意義上，王艮對于箕子、比干，對于“舍生”、“殺身”有微詞，以其輕身而動，陷自身于危地。即便當(dāng)門下弟子歌陽明“道在險夷隨地樂”詩句時，王艮也不忘提醒道：“此先師當(dāng)時就處險時言之，學(xué)者不知以意逆志，則安于險而失其身者有之矣?！盵41]

究其實，“出必為帝者師”可以說基本上把儒者出仕的道路堵死了。但這種限定只是針對“行道”而出有效，王艮同時對“為貧”、“為祿”而出有所認(rèn)可。而王艮對“為貧”、“為祿”而出的冷靜思考，同樣是建立在“身本”論的基礎(chǔ)上，對于儒家的社會政治角色給出了新的定位。

首先，“為貧”、“為祿”而出，則政事只是一種職業(yè)，這種職業(yè)和農(nóng)、工、商賈之業(yè)沒有本質(zhì)的區(qū)別，都是以滿足人的物質(zhì)生活需要為目的的。王艮云：“即事是學(xué)，即事是道。人有困于貧而凍餒其身者，則亦失其本，而非學(xué)也。夫子曰：‘吾豈匏瓜也哉，焉能系而不食？’”[42]在古代社會，農(nóng)、工、商賈各有其業(yè)，免于貧困以養(yǎng)其身、家，至于士人，出仕則為其借以養(yǎng)家糊口的主業(yè)，這就是“行道”而外的“為貧”、“為祿”、“為養(yǎng)”而仕。以傳統(tǒng)儒家而言，對于為祿、為養(yǎng)而仕都是有所肯認(rèn)的，王艮也不例外，只是立論的基礎(chǔ)在于他所倡言的“身本”。

“為貧”、“為祿”而仕既然是一種職業(yè)，那么做到盡職盡責(zé)，也就足夠了，所以說：“為貧而仕，在乎盡職?！盵43]為說明這一點(diǎn)，王艮屢屢舉孔子早年為“乘田”、“委吏”事，認(rèn)為孔子當(dāng)時就是“為祿”而仕，故而只要做到“會計當(dāng)”、“牛羊茁壯”即可。如其所云：“若為祿仕，則乘田委吏，牛羊茁壯，會計當(dāng)，盡其職而已矣。道在其中，而非所以行道也。不為祿仕，則莫之為矣?！盵44]略須說明的是，王艮此處所云“道在其中”，其意思與前引“即事是學(xué)，即事是道”一樣，意謂人作任何事情均不礙于“體道”、“悟道”，退居在家一意求道是如此，為農(nóng)、為工、為商賈也是如此，出仕為官同樣如此。但是，如此諸般同樣均不足以達(dá)成“行道”之最終目的（“非所以行道”），這是“為祿”而仕的士人所應(yīng)有的清醒認(rèn)識。即使是作為求“祿養(yǎng)”的職業(yè)，出仕與農(nóng)、工、商賈相比較而言，同樣存在很高的風(fēng)險（如前所云“九三危地”），所以王艮說“祿養(yǎng)”如果不是自己不可或缺的，那就還是不要選擇出仕吧（“不為祿仕，則莫之為矣”）。王艮的家族因其本人長于經(jīng)營而擺脫了貧困，他自己并不汲汲于輕身而出，五個兒子也謹(jǐn)承庭訓(xùn)，沒有選擇一般耕讀、小康之家借科舉而入仕的道路。[45]

如上所論，王艮認(rèn)為“為祿”而仕須“盡其職”，可以說強(qiáng)調(diào)的是一種職業(yè)道德。但他所強(qiáng)調(diào)的也就至此而止了，所謂“盡其職而已矣”，“已”即“止”之意，意謂至于盡職而止。達(dá)到盡職了卻不能“已”、不能“止”，則為“出位之思”，不免于“自取罪過”，乃至于“害身”，而違背了“為祿”而仕以達(dá)到“養(yǎng)身”目的的初衷，所以說：“君子不以養(yǎng)人者害人，不以養(yǎng)身者害身，不以養(yǎng)心者害心?！盵46]這也是王艮和他的弟子宗部探討“出處”問題的另一封信中所著重強(qiáng)調(diào)的：“孔子為祿而仕，為乘田必曰‘牛羊茁壯，長而已矣’，為委吏必曰‘會計當(dāng)而已矣’。牛羊不茁壯，會計不當(dāng)，是不能盡其職，是為不及。牛羊茁壯、會計當(dāng)而不已者，是為出位之思，是為過之。過與不及，皆自取其罪過。”[47]關(guān)于“出位”與否的問題，在王艮的語境中略顯復(fù)雜，下文我們還會涉及到。在此我們僅舉一例，以明王艮此處語意所主。在嘉靖初年因參與“大禮議”而遭貶謫的王艮同門友鄒守益，疏言“大禮”時任翰林院編修，嘉靖批鄒守益奏疏語即為“鄒守益這廝出位妄言”[48]，以疏爭“大禮”非編修職責(zé)所在，故被指斥為“出位妄言”。當(dāng)然，此事在鄒守益而言，自有其基于“道義”所不容已者在，此處勿論。

如上所論，王艮所云“為祿”而仕，似乎卑之無甚高論，我們何以說它反映了儒家社會政治角色的重新定位呢？其實，問題很簡單，以“君臣”關(guān)系而論，作為身任斯道之重的儒者只對“道”負(fù)有責(zé)任與義務(wù)。君主只有在完全尊、信儒家之“道”的前提下，儒者作為臣下（實為“帝師”）方與之有“道義”上的責(zé)任與義務(wù)關(guān)系。否則，君臣之間只有職位上的責(zé)任與義務(wù)關(guān)系（王艮所云“敬君命”、“盡職”均指此而言），而沒有道義上的責(zé)任與義務(wù)關(guān)系。王艮之所以對于歷史上“節(jié)義”、“舍生”、“殺身”之事略有微詞，正以其所殉者并非“道”，而只是“人”（即君主），而儒家對于君主“道義”上的責(zé)任與義務(wù)卻遠(yuǎn)非必然。理解王艮的“明哲保身”、“安身立本”之學(xué)，關(guān)鍵也正在于此處。

三、保身以后：王艮之辨孔子

如我們所見到的，王艮之“出必為帝者師”在現(xiàn)實政治世界中已經(jīng)基本上將儒家“出”而“行道”的路阻塞了，那么儒家的經(jīng)世、淑世情懷又將歸于何處呢？是否僅至于“獨(dú)善其身”[49]而止了呢？在王艮之辨孔子處，我們可以找到問題的答案。王艮之辨孔子處，所張揚(yáng)的正是儒家道統(tǒng)的至高無上性。

首先看王艮之辨孔子與伊尹、傅說處。伊尹、傅說可以說是儒者心目中“得君行道”的典范。如鄒守益于嘉靖十八年為太子蒙養(yǎng)所上“圣功圖”中即有“高宗訪道傅說”一圖，鄒守益《圣功圖疏》并把高宗訪道傅說稱為“萬世君臣講學(xué)立極的樣子?！盵50]對于王艮所言“出必為帝者師”的標(biāo)準(zhǔn)，傅說應(yīng)該說已經(jīng)達(dá)到了，但王艮卻并不視傅說為“極”、為標(biāo)準(zhǔn)。

巡按御史陳讓曾作歌以贊王艮云：“海濱有高儒，人品伊、傅匹?！币浴耙?、傅”比擬王艮，稱許不可謂不高，但王艮并不以為然。他說：“伊、傅之事我不能，伊、傅之學(xué)我不由?！辈⑸暾f緣由曰：“伊、傅得君，可謂奇遇，設(shè)其不遇，則終身獨(dú)善而已?？鬃觿t不然也。”[51]這里，王艮稱伊、傅之“得君”為“奇遇”，可見即便倡言“出必為帝者師”，王艮對于現(xiàn)實政治的審視尚很清醒，如其在現(xiàn)實世界中真正發(fā)生了，堪稱“奇遇”，“不遇”當(dāng)屬于常態(tài)。無論“遇”與“不遇”，并不是儒者可以“自為之主宰”的，孔子亦不得不云：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也?！蓖豸拗圆煌耆J(rèn)同伊、傅，正因為在他們那里“得君”成為“行道”不可或缺的條件，否則也就只能“獨(dú)善其身”罷了。在王艮看來，孔子則不如此。他說：“孔子之不遇于春秋之君，亦命也。而周流天下，明道以淑斯人，不謂命也。若天（疑作夫）民則聽命矣，故曰大人造命?！盵52]所謂“大人造命”，并非是要改變“遇”與“不遇”的命運(yùn)際遇，只是說不將“道”之“行”與“廢”寄托在“得君”與否的命運(yùn)際遇之上，而是要“自為之主宰”，所謂“以天地萬物依于己，不以己依于天地萬物”[53]。

此為王艮辨孔子與伊、傅處，王艮尚進(jìn)一步辨孔子與堯、舜，他說：“學(xué)者但知孟子辯夷之、告子，有功圣門，不知其辯堯舜、孔子處，極有功于圣門。”[54]王艮之所謂孟子“辨堯舜、孔子處”出于《孟子·公孫丑上》，孟子贊孔子“自生民以來”所“未有”，并引述孔子弟子宰予、子貢、有若評價孔子語加以說明，其中宰予之語云：“以予觀于夫子，賢于堯舜遠(yuǎn)矣?！泵献淤澘鬃印吧褚詠怼彼拔从小保幸话阋饬x上的泛然贊孔子為“出類拔萃”者的意味，也有在“道統(tǒng)”的意義上贊孔子的意味，但孔子何以“賢于堯舜”在孟子文本中沒有特別的說明。王艮對此則有專門的探討，在《語錄》中引述《孟子》中孔子弟子及孟子的評價語后，王艮如此申論道：

是豈厚誣天下者哉？蓋堯舜之治天下，以德感人者也。故民曰：“帝力何有于我哉？”故有此位乃有此治?？鬃釉唬骸拔釤o行而不與二三子者，是丘也?！敝皇菍W(xué)不厭，教不倦，便是致中和，位天地、育萬物，便做了堯舜事業(yè)，此至簡至易之道，視天下如家常事，隨時隨處無歇手地，故孔子為獨(dú)盛也。先師嘗有精金之喻，予以為孔子是靈丹，可以點(diǎn)瓦石成金，無盡藏者。[55]

在王艮看來，堯舜之治理天下誠為難能可貴，但堯舜之治是有其“位”（天子之位）作為前提的?？鬃与m無堯舜之“位”，卻同樣“做了堯舜事業(yè)”，這就是孔子的“獨(dú)盛”處。在此處，王艮再度體現(xiàn)了和王陽明不同的地方。王陽明曾以“精金”喻圣人，以為圣人雖因“才力”不同而有“分兩”之輕重，但以其均“純乎天理”，故皆可以為“足色”的“精金”。在以“才力”論“分兩”處，王陽明如此論列：“堯、舜猶萬鎰，文王、孔子猶九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰?！盵56]陽明弟子曾對其以堯舜為萬鎰、孔子為九千鎰產(chǎn)生疑義，王陽明斥其為自“軀殼”上起念，認(rèn)為學(xué)者所當(dāng)關(guān)切的應(yīng)該是“成色”（喻“天理”之純雜）而非“分兩”（喻“才力”之大?。57]，這也是宋明儒者道德理想主義的題中應(yīng)有之義。王艮則置換了一個角度來看問題，如以堯舜等為“精金”的話，那么孔子卻是“點(diǎn)石成金”的靈丹，如此則二者之間根本無“分量”上的可比性了，所謂“無盡藏”是也。套用孔子弟子有若以圣人為“人”的群體中的“出類拔萃”者的說法，在王艮看來，孔子就是“圣人”群體中的“出類拔萃”者了，所謂“獨(dú)盛”是也。

王艮之所以如此盛稱孔子，即因為孔子“不襲時位”亦可以達(dá)成“行道”的目的，這一點(diǎn)進(jìn)一步體現(xiàn)在王艮對《周易》“干”卦的詮釋中。王艮在給他弟子徐樾的信中如此說：“孔子曰：‘五十以學(xué)《易》，可以無大過矣。’豈欺我哉？竊思易道，潔凈精微，雖不能盡述其詳，然圣神之出處上下，已具于乾坤兩卦之六爻也。以此印證吾良知，無毫厘之差，自能知進(jìn)退保身之道矣?！盵58]此處云“圣神之出處上下，已具于乾坤兩卦之六爻也”，然從現(xiàn)存文獻(xiàn)看，王艮以“坤”卦言“出處”語并不多見。如在此信中引“坤”《文言》“陰雖有美，含之以從王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道無成而代有終”、引“坤”六四爻辭兼《象傳》語“括囊，無咎，無譽(yù)，慎不害也”。前者言含晦其美，不敢居于成功之地；后者亦言韜光隱晦，不求見譽(yù)。王艮引此以言為人臣者“保身”之道，當(dāng)然，如我們前面所分析的，其間所體現(xiàn)的君臣關(guān)系應(yīng)該是就“職位”意義上所發(fā)生的關(guān)系而言，如此則為人臣者不至于“盡職”而止，皆為過當(dāng)。

至于以“干”卦言“出處”，在王艮的語錄、文字中則屢見不鮮。如“問‘時乘六龍’，先生曰：‘此是說圣人出處。是這出處便是這學(xué)，此學(xué)既明，致天下堯舜之世，只是家常事?！盵59]“時乘六龍”語出“干”《彖傳》“時乘六龍以御天”，“六龍”即指“干”卦六爻。與前信中所言“圣神出處”（“圣神”取于孟子“大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神”）相同，王艮以為“干”卦六爻就是在講明“圣人出處”。

以“干”卦六爻為講明“圣人出處”，前此注《易》者非無其人，如程頤。程頤云：“干以龍為象。龍之為物，靈變不測，故以象干道變化，陽氣消息，圣人進(jìn)退?！币嘁浴案伞绷埶鬄椤笆ト诉M(jìn)退”。具體到每一爻的詮釋上，程頤解“初九”云“圣人側(cè)微，若龍之潛隱，未可自用，當(dāng)晦養(yǎng)以俟時?！苯狻熬哦痹啤俺鲆娪诘厣?，其德已著。以圣人言之，舜之田漁時也。利見大德之君，以行其道?！苯狻熬湃痹啤八粗律剷r也。日夕不懈而兢惕，則雖處危地而無咎。在下之人君德已著……?！苯狻熬潘摹痹啤笆ト酥畡?，無不時也。舜之歴試，時也。”解“九五”云“進(jìn)乎天位也。圣人既得天位，……。”解“上九”云：“上九至于亢極，故有悔也。有過則有悔。唯圣人知進(jìn)退存亡而無過，則不至于悔也?！?nbsp;[60]就“干”卦六爻爻辭基本意義的理解上而言，應(yīng)該說王艮與程頤的差別不是很大。至于六爻每一爻寓意所在，王艮則有其獨(dú)到的理解，特別對于“九二”一爻。

以程頤所解而論，“上九”于“出處”上并無實指，只是泛言勿至于“亢極”、勿至于“過”。在王艮現(xiàn)存文獻(xiàn)中，也無關(guān)于“上九”一爻的相關(guān)說明。“九五”為“君”位，程頤所謂“圣人既得天位”云云即指此而言。似程頤以舜為例加以比擬的話，此爻于“出處”而言是有其實意的。然以后世儒者而言，此爻實亦與“出處”無涉。不過，就王艮而言，當(dāng)他將“九五”與“九二”二爻相比較而言時，卻有某種獨(dú)特的意味在其中。

前面我們提到過，王艮以“出仕”為“九三危地”，則“九三”一爻在王艮看來，所當(dāng)在于“仕”。程頤以舜之“玄德升聞時”（“升聞”當(dāng)指上聞于堯）視“九三”，意義相差不大。王艮亦以“九四”一爻況“出仕”，與程頤所言“舜之歴試”大抵相當(dāng)。至于“九三”、“九四”二爻在“出處”中時、位的進(jìn)一步差別，在王艮文本中則無從稽考了。只是以“九三”言出仕在王艮文字中屢屢見之，以“九四”況出仕者則不是很常見了。在王艮弟子林春寫給同門友徐樾的信中，記錄了他和王艮之間的一段對話，比較詳細(xì)地探討了“九四”為出仕之地：

如（王艮）語鄙人云：“當(dāng)官以來，以為順事乎？蓋未嘗自以為過也？”

予（林春）曰：“然識有未盡，勢有未能，此鄙人之過也?！?/p>

夫子曰：“非是之謂也?！奔磁e干卦六爻譬作六臣，鄙人者，屬九四躍龍云也。“龍而躍，求自試者也。故有許多責(zé)備之意，形見之機(jī)，若非自以為過而善補(bǔ)之，鮮有不得其禍者?！?/p>

予曰：“兢兢業(yè)業(yè)，不敢放過，惟以正自守，不求人知，不近人意，以正事之而已，僅足支持?！?/p>

夫子曰：“是亦足矣，未知合易而坦然行也。使能知合易道，不以為盡心，不以為難處，實實落落以為補(bǔ)過，更覺精神?！?/p>

予豁然有悟，乃知從仕之難，今始見其易易也。[61]

王艮文獻(xiàn)中明確以“九四”為出仕之地者僅此一見。不過，我們有充分的理由相信此段記載的可靠性。如此處“舉干卦六爻譬作六臣”與前面我們提到的王艮以“圣神之出處” 具于“乾坤兩卦之六爻”、“時乘六龍”所言是“圣人出處”，足可以相互印證。在王艮其他文字中雖未見直接以“九四”爻況出仕者，然以“自試”言出仕者則并不鮮見。[62]“自試”語出于《周易·干·文言》“‘或躍在淵’，自試也”，所詮釋者即為“干”卦“九四”爻辭。

從林春的記載我們可以看到，王艮以“九四”爻況出仕，其所強(qiáng)調(diào)的核心意思在于“自以為過”而“善補(bǔ)之”。其實，王艮不徒以“九四”爻言出仕如此說，以“九三”爻言亦如此。如與徐樾書中所云：“今吾子直居九三危地，而為過中之爻，乃能干干夕惕，敬慎不敗，如此是能善補(bǔ)過也?！盵63]王艮所言“善補(bǔ)過”，于《周易》亦有其據(jù)?！吨芤住は缔o上》詮釋易卦爻辭用語時如此說：“‘無咎’者，善補(bǔ)過也。”而干卦“九三”、“九四”爻辭均以“無咎”為判，故王艮于此二爻均以“善補(bǔ)過”為言。那么，于爻辭本身而言的“善補(bǔ)過”，王艮施之于“出仕”，其意義又如何落實呢？

從前引一段對話中我們可以看到，當(dāng)王艮問林春以“當(dāng)官”以來，未嘗“自以為過”的時候，林春當(dāng)下的反應(yīng)即是省察自己的過錯，所謂“鄙人之過”是也。王艮隨即告訴他，我所說的“過”，“非是之謂也”。實則此“過”不是其人有“過”，而是其人所居之“位”有“過”。勿論何人，當(dāng)其居于“九四”（“九三”亦然）之地時，那么他就是處于“過當(dāng)”之地了，其人之“過”亦因處此“過當(dāng)”之地而有。居此地之人當(dāng)有此自覺，“自以為過而善補(bǔ)之”，“實實落落以為補(bǔ)過”，如此，方可?！盁o咎”，否則，“鮮有不得其禍者”。其實，這就是王艮對于當(dāng)時一般儒者之“出仕”所持的看法?！盀榈馈倍?，不具備“為帝者師”的必要條件。又不能“量而后入”，至于“入而后量”，自處于危地?！盀榈摗倍?，又不能明自己之職分，或至于為“出位”之思，“以養(yǎng)身者害身”。如我們前面提到的，這是王艮“明哲保身”論的實意所在，而此處所言“善補(bǔ)過”，意亦在此。

“九三”、“九四”既然皆為過當(dāng)之位，那么，儒者之正位何在呢？“初九”之位又如何？《周易·干·文言》引孔子語釋“初九”爻辭“潛龍勿用”云：“龍德而隱者也。不易乎世，不成乎名，遯世無悶，不見是而無悶，樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔，潛龍也?！币浴俺鎏帯倍摚俺蹙拧敝饔谕穗[當(dāng)無異議，程頤所謂“未可自用，當(dāng)晦養(yǎng)以俟時”亦是此意。而《文言》中孔子所云“遯世無悶，不見是而無悶”，更成為激勵后世儒者退而修省其德的常語。王艮亦以“初九”所應(yīng)在于“隱”，但一般意義上所認(rèn)可的退隱以求“獨(dú)善其身”在王艮的“明哲保身”系統(tǒng)中并不具有太多的合理性。

在王艮的“身本”論中，“身”是本，“家國天下”是末，然“本”、“末”從來是一物而有本有末，并非二物而以此為本、以彼為末。所以說：“身與天下國家一物也，惟一物，而有本末之謂?！盵64]職是之故，王艮的“安身立本”之學(xué)從來都是一體兩面的，所謂“進(jìn)不失本（身之本），退不遺末（天下國家之末）”，唯其如此，方為“止至善之道”。[65]因此，在王艮看來，“初九”所當(dāng)之“隱”雖不“失本”，卻是“遺末”了。與辯駁“進(jìn)”而“失本”一樣，王艮亦經(jīng)常對“退而遺末”辯駁不遺余力。如他的老師王陽明有詩句云：“羨殺山中麋鹿伴，千金難買芰荷衣?！蓖豸抟酁橹疲骸傲w殺山中沂浴伴，千金難買暮春衣?！盵66]“芰荷衣”典出《楚辭·離騷》“制芰荷以為衣，雧芙蓉以為裳”，與“麋鹿伴”同隱喻“歸隱”。王艮則用《論語》“吾與點(diǎn)也”故事，更改為“沂浴伴”與“暮春衣”，實有其意之所主，此處暫勿論。然由王艮之更改老師詩句，亦可見其對于“歸隱”之不能認(rèn)同。

析論至此，我們需補(bǔ)充說明一下，王艮既以“干”卦六爻所道為“圣人出處”，則對于每一爻而言，應(yīng)該說是認(rèn)可其在“時”、“位”上的相對合理性的，認(rèn)為它們對于儒者“出處進(jìn)退”之際的“見幾而作”、“仕止久速”、“時止時行”有重要的參考價值。但是，王艮尚以為儒家之“行道”有“不襲時位”者在，此即“干”卦九二一爻所當(dāng)。在王艮看來，“九二”“見龍”，正是孔子所居之地。所以說：“圣人雖‘時乘六龍以御天’，然必常以‘見龍’為家舍?！盵67]

“干”卦九二爻辭云：“九二，見龍在田，利見大人?！币莱填U的詮釋，則此時君子之德已著，“利見大德之君，以行其道”，并以舜之“田漁”時當(dāng)之。按照程頤的說法，九二之時、位為君子已具備“得君行道”的條件之時。順適九二爻辭本身而來，王艮亦認(rèn)可此一層意思。但如我們前面所講到的，王艮之“得君行道”有“出必為帝者師”的嚴(yán)格限定，儒者必自尊、自信、自敬，必因帝者之“求”而往，舍此皆“漫然茍出”，所謂“待價而沽”，意即在此。此意落實在九二一爻上，則如其所言：“惟大人然后能利見大人。”[68]前一“大人”指儒者之所以自處，后一“大人”指君主。于君臣關(guān)系上強(qiáng)調(diào)儒家之以我為主，自為主宰。但王艮所云圣人“必當(dāng)以‘見龍’為家舍”，其核心意義尚不在此?？慈缦乱欢握Z錄：

孔子謂“二三子以我為隱乎”，此“隱”字對“見”字說。孔子在當(dāng)時雖不仕，而無行不與二三子，是修身講學(xué)以見于世，未嘗一日隱也。隱則如丈人沮溺之徒，絕人避世而與鳥獸同群者是已。干初九“不易乎世”，故曰“龍德而隱”，九二“善世不伐”，故曰“見龍在田”。觀桀溺曰“滔滔者天下皆是也，而誰以易之”，非隱而何？孔子曰：“天下有道，丘不與易也?！狈且姸?？[69]

此段話即以“干”卦九二與初九二爻相比較而言，說明了孔子之“見”與隱者之“隱”之間的區(qū)別。王艮認(rèn)為，孔子當(dāng)時雖然不出仕，但亦未嘗一日隱。 隱者如丈人沮溺之流，絕人避世，而不求易世?？鬃赢?dāng)天下無道之時，卻無時無刻不思有以易之。在王艮看來，孔子易世的手段并不在于得君與不得君，而就在于“修身講學(xué)以見于世”，如孔子之自謂“無行不與二三子”。此處“與”字，在王艮也有其特別強(qiáng)調(diào)的意義。

孟子云：“（舜）自耕稼陶漁以至為帝，無非取于人者?！盵70]王艮引此語并與孔子相較云：“孔子則自不暇，耕稼陶漁，無非與諸人者。故曰：‘無行而不與二三子者，是丘也?！盵71]孟子之語是贊舜“善與人同，舍己從人，樂取于人以為善”、“取諸人以為善，是與人為善者也”，如此見舜之所以為“大”。王艮并非一般性地反對“取諸人以為善”、“與人為善”之說，[72]然此處辨舜與孔子，當(dāng)有所特指。我們知道，程頤以舜之“田漁”擬“干”卦九二一爻，而一般意義上理解“田漁”（耕稼陶漁）即涵有“隱”之意，孟子所云“取于人”、“取諸人”者，無論其實質(zhì)內(nèi)容如何，應(yīng)該說是含有“無所為”的意味在其中的。而王艮之以孔子之“與諸人”為勝，所體現(xiàn)的正是“有所為”的用世情懷，即便是“耕稼陶漁”之時也無非如此，而“自不暇”一語正道出積極而有所為的一面。唯其如此，方為“見龍”體段，否則，亦不免于“隱”了。

前所云王艮以“沂浴伴”、“暮春衣”改易陽明詩句中之“麋鹿伴”與“芰荷衣”，其間關(guān)鍵正在于“見”與“隱”的區(qū)別。王艮以為，孔子之所以有“吾與點(diǎn)也”之嘆，是因為“曾點(diǎn)童冠舞雩之樂，正與孔子‘無行不與二三子’之意同”[73]，亦“得見龍之體”[74]。然曾點(diǎn)終不免于為“狂”，以其徒“見吾道之大”，而“略于”“事為之末”[75]，所謂“有家當(dāng)不會出行”，孔子則“又有家當(dāng)又會出行”[76]。由王艮此處之辨白，再見其積極有為的用世情懷。

王艮所稱揚(yáng)的“見龍”之體、“與諸人”、“無行不與”，其實質(zhì)性的內(nèi)容究竟何所指呢？實即指“修身講學(xué)以見于世”，王艮此語化自孟子之“不得志，則修身見于世”。他在與同門友薛侃的信中引述此語并申說云：“此便是見龍之屈，利物之源也。孟氏之后，千古寥寥，鮮識此義。今之欲仕者必期通，而舍此外慕，固非其道。陶淵明喪后歸辭之嘆，乃欲息交絕游，此又是喪心失志。”[77]“修身見于世”，“修身為本”在王艮自不待言，然王艮增以“講學(xué)”二字，所凸顯者在于“見”、“見于世”，以此而論，則“講學(xué)”卻是“見于世”的重心所在。王艮批評陶淵明為“喪心失志”，正因其“息交絕游”——不“講學(xué)”也。

前面我們提到王艮辨孔子與堯舜處曾說，王艮以為堯舜是“有此位，乃有此治”，孔子則只是“無行不與二三子”、“學(xué)不厭，教不倦”，便能夠“致中和”、“位天地，育萬物”，便做了堯舜事業(yè)，所言亦是孔子之“見龍”體段，所突出者在“講學(xué)”。此等言論，在王艮則不勝枚舉，如云：“‘致中和，天地位焉，萬物育焉’，不論有位無位?？鬃訉W(xué)不厭，而教不倦，便是位育之功。”[78]這正是王艮所論“出處”之另一極，即與“出必為帝者師”相對而言的“處必為天下萬世師”。

“出必為帝者師，處必為天下萬世師”，王艮一般雖如此平平說去，但后者相對而言無疑是更根本的。王艮稱圣人之“必以‘見龍’為家舍”，正體現(xiàn)了這樣的意思。以前者的達(dá)成需要特定的條件，所謂“待價而沽”。后者則完全是儒家自為之主宰，所謂“把柄在手”、“不襲時位”。王艮云：“故吾人必須講明此學(xué)，實有諸己，大本達(dá)道洞然無疑，有此把柄在手，隨時隨處無入而非行道矣?！盵79]“隨時隨處無入而非行道”，“行道”并不取決于“得君”與否，“講明此學(xué)”方為關(guān)鍵，這才是“把柄在手”。再如：“六陽從地起，故經(jīng)世之業(yè)，莫先于講學(xué)以興起人才。古人位天地、育萬物，不襲時位者也?！盵80]又如：“大人者，正己而物正者也，故立吾身以為天下國家之本，則位育有不襲時位者?！盵81]意義均在于此。

值得一提的是，王陽明身后，其弟子“講學(xué)”之風(fēng)已風(fēng)行天下。然對于“講學(xué)”有自覺之省察，并將其與“經(jīng)世”、“行道”直接聯(lián)系在一起者則無過于王艮。它所體現(xiàn)的正是在現(xiàn)實政治“專制”的不斷擠壓下，儒家“道統(tǒng)”獨(dú)立性的進(jìn)一步弘揚(yáng)。王艮將“九二”一爻與“九五”一爻相對照而言，更充分地說明了這一點(diǎn)：

“‘飛龍在天’，上治也”，圣人治于上也；“‘見龍在田’，天下文明”，圣人治于下也。惟此二爻，皆謂之大人，故在下必治，在上必治。[82]

“‘飛龍在天’，上治也”，“‘見龍在田’，天下文明”，二語均出自《周易·干·文言》，前者釋九五爻辭，后者釋九二爻辭。我們知道，“九五”為君位，王艮稱“圣人治于上”，則儒家傳統(tǒng)之圣王堯舜可以當(dāng)之，后世君王則有其位而未必有其治。以“天下文明”釋“見龍在田”，在《文言》難以知其確指，在王艮，則無非是講學(xué)以興起斯文，以“人文化成天下”是也，故而云“圣人治于下”，是無其位而有其治，孔子可以當(dāng)之。王艮以九五、九二二爻相對而言，“皆謂之大人”，正是在“行道”語境中對君臣關(guān)系的重新考量。[83]

回到王艮之“明哲保身”論，王艮之“保身”、“安身”對于儒者之出仕有其特別之效用，至于“處”與“見”所體現(xiàn)的身任斯道之重，講學(xué)以興起斯文，以人文化成天下，則唯見王艮及泰州諸子任道之勇，“身家”亦非所計慮了（顏鈞、何心隱可為其例）。王艮晚年張皇欲授弟子徐樾以“大成學(xué)”，端亦在此，其《大成歌寄羅念庵》唱道：“我將大成學(xué)印證，隨言隨悟隨時躋。只此心中便是圣，說此與人便是師。至易至簡至快樂，至尊至貴至清奇。隨大隨小隨我學(xué)，隨時隨處隨人師。掌握乾坤大主宰，包羅天地真良知。自古英雄誰能此？開辟以來惟仲尼。仲尼之后惟孟子，孟子之后又誰知？”[84]所接續(xù)者，正為創(chuàng)于孔子之道統(tǒng)——不完全同于宋儒所述“堯舜禹湯文武周公孔子”的道統(tǒng)。

余論

以上所論，是克就相關(guān)文獻(xiàn)的梳理，回到歷史語境中對于王艮的一種解讀。在這種解讀之中，我們嘗試著將其與傳統(tǒng)儒家“得君行道”的政治理想相比較，以說明由王艮所體現(xiàn)出來的中晚明儒家社會政治角色的重新定位，以及儒家道統(tǒng)獨(dú)立性的進(jìn)一步闡揚(yáng)。需補(bǔ)充一點(diǎn)的是，我們在此無意于貶損傳統(tǒng)儒家“得君行道”的政治理想，因為它的確是君權(quán)社會儒家實現(xiàn)其淑世、經(jīng)世情懷的一種歷史的合理性選擇。然而這種歷史合理性隨著君權(quán)社會君主專制集權(quán)逐漸膨脹而日見消失，因此持守儒家道統(tǒng)的儒者不得不重新考慮自身的出處問題，重新考慮道統(tǒng)與現(xiàn)實政治世界之間的關(guān)系。

因此，我們強(qiáng)調(diào)，王艮由“保身”、“安身”對儒家與君主之間關(guān)系的重新安頓并不是一種偶然現(xiàn)象。如王陽明于嘉靖朝亦曾抱有“得君行道”之念于萬一，然而當(dāng)晚年因平定思、田地方而抱恙于身時，于將死未死之際，所注念者唯在于“弘道”。他在寫給弟子黃綰的信中如此說：“巡撫官久未見推，仆非厭外而希內(nèi)者，實欲早還鄉(xiāng)里耳?？植萑丈?，歸之不及，一生未了心事，石龍其能為我恝然乎？身在而后道可弘，皮之不存，毛將焉附？諸公不敢輒以此意奉告，至于西樵，當(dāng)亦能諒于是矣，曷亦相與曲成之？”[85]此書作于戊子年王陽明辭世前不久。是時，王陽明已平思、田之亂，因病疏請朝中推舉巡撫以自代，并寫信給以“大禮議”而進(jìn)入權(quán)力世界核心的在朝弟子黃綰并及方獻(xiàn)夫（信中所云“西樵”是也），請二人對自己的疏請能夠“相與曲成之”。就中所云“身在而后道可弘，皮之不存，毛將焉附”，已可謂后來王艮所發(fā)“保身”、“安身”及“身尊道尊”之先聲。只是于王陽明而言，此語發(fā)于彌留之際，為一己之當(dāng)下處境所逼逐而出，有一定的偶然因素，不似王艮之深思熟慮后的審慎自覺。

王艮之由“保身”、“安身”對于儒者之出仕（“為帝者師”）加以嚴(yán)格的限制后，“得君行道”的路向基本被堵塞了。儒者之“行道”只能開端別啟，故而有“修身講學(xué)以見于世”的發(fā)明。王艮所論“講學(xué)”，并非簡單地師弟子之間的講學(xué)問道，而是要“為天下萬世師”。“為天下萬世師”，就傳統(tǒng)儒家而言，作為一種高標(biāo)的理想同樣也是可以成立的。但王艮及其所開創(chuàng)的泰州學(xué)派卻是積極的行動主義者，他們的講學(xué)對象已不限于士之階層，而逐漸及于普羅大眾，這是行動上汲汲于“為天下師”的踐履者其勢所必至的。

前面我們提到過，王陽明身后，其弟子“講學(xué)”之風(fēng)已風(fēng)行天下。然對于“講學(xué)”有自覺之省察，并將其與“經(jīng)世”、“行道”直接聯(lián)系在一起者則無過于王艮。以泰州之外使陽明學(xué)“風(fēng)行天下”的另一極王畿而論，二者之間相較，“講學(xué)”的內(nèi)容與形式均有很大的不同。以內(nèi)容而論，王畿更側(cè)重于自家身心性命的體悟，所講所學(xué)即在于悟己悟人。職是之故，王畿極力張揚(yáng)“顏子沒而圣學(xué)亡”，而于孔-曾-思-孟相傳授受的譜系也略有貶抑[86]，這與泰州之張揚(yáng)孔-孟形成比較有趣的對照?；谕瑯拥牡览?，王畿的講學(xué)對象多拘泥于士大夫這一階層。王畿之終身以講學(xué)自任，而不汲汲于仕進(jìn)，所奉行的是儒家傳統(tǒng)的“素位”之學(xué)。這種“素位”之學(xué)同樣可以視為在明中晚期皇權(quán)政治擠壓下儒家立身行事的自我抉擇——“道”之行與廢，盡己俟命而已。王畿在詮解“一日克己復(fù)禮，天下歸仁”這一經(jīng)世意味很強(qiáng)的圣言之時，以“天下歸仁”為“非以效言”，認(rèn)為此語所言為如能克己復(fù)禮，則與物同體之仁自在其中（以此詮解“天下歸仁”），仍歸于自家身心性命的修養(yǎng)上。[87]但另一方面，如果我們稍加留意的話，儒家傳統(tǒng)“堯舜其君”的政治理想在王畿身上未必沒有影響，他專門編撰有《中鑒錄》一書，希望通過對于與皇帝最親近的中官的教育，曲折地達(dá)到培養(yǎng)君德的目的。[88]這是明代皇權(quán)政治架構(gòu)的一種反映，從中亦可見王畿“堯舜其君”的苦心孤詣處。僅以這一點(diǎn)而言，我們能夠看到王畿在“修己”與“經(jīng)世”、“行道”之間內(nèi)心的某種焦慮與掙扎，這一心態(tài)在陽明弟子中應(yīng)該說是具有一定的普遍性的。

以此而論，王艮對于出處、對于經(jīng)世與行道的重新考量無疑有其特立獨(dú)行之處。這種特立獨(dú)行處既有源于王艮強(qiáng)烈的用世情懷的個性因素，同時，也未嘗不由陽明弟子中普遍具有的“修己”與“經(jīng)世”之間的焦慮心態(tài)逼逐而出。而此種焦慮，正淵源于中晚明皇權(quán)政治對于儒家政治活動空間的不斷擠壓。如此，則王艮之考量遠(yuǎn)非偶然，亦非空谷足音，其所開創(chuàng)的泰州學(xué)派對此則有更進(jìn)一步的建樹。

王艮弟子滿天下，但是其及門弟子中能夠承繼其此端精神命脈者尚難得其人。泰州之精神命脈是經(jīng)由其再傳弟子顏鈞之承傳，至羅汝芳、何心隱而發(fā)揚(yáng)光大。此三人于儒家道統(tǒng)上與其祖師一樣，均歸宗于孔子，不徒于“義理”（有泰州之獨(dú)特的詮釋）上歸宗孔子，亦于周流天下以“講學(xué)”弘道上歸宗孔子——在泰州眼中，孔子之周游列國就是為“講學(xué)”計。于義理上歸宗孔子，則取法于《論語》已非可以完全滿足，故而自顏鈞始，將《大學(xué)》、《中庸》乃至《易傳》（傳統(tǒng)上即有以《易傳》為孔子所作者）之作者均歸于孔子。至于儒家道統(tǒng)上的孔孟之傳衍，孟子在道統(tǒng)傳承上的意義更多地是被定位在“愿學(xué)”孔子之上，以進(jìn)一步凸顯孔子作為“道統(tǒng)”之“宗”的意味。這些都可以說是王艮“辨孔子”的繼續(xù)。王艮為王陽明所裁抑的“蒲輪環(huán)轍”[89]以“講學(xué)”之風(fēng)，也為泰州后學(xué)所繼承，其中，顏鈞以“講學(xué)”而入獄，而何心隱更死于“講學(xué)”。

就泰州后學(xué)“講學(xué)”之實質(zhì)而言，至顏鈞、羅汝芳、何心隱已具有很強(qiáng)烈的宗教意味。這種宗教意味有自儒家傳統(tǒng)所富有的宗教精神而來者，如羅汝芳對于儒家相關(guān)義理的進(jìn)一步發(fā)明[90]。也有傳統(tǒng)儒家、儒教在歷史發(fā)展過程中所體現(xiàn)的某種新趣向，如何心隱從形式、制度等維度對于孔子之“教”的重新考量，對于“教”與“政”之間關(guān)系的重新考量，更為儒教之作為獨(dú)立宗教的發(fā)展提供了某種可能。要而言之，自王艮將儒家“行道”的希望寄諸“講學(xué)”之后，儒家傳統(tǒng)師弟子授受相傳意義上的“講學(xué)”已不能完全滿足這種要求。以此而言，泰州后學(xué)從義理與形式上對于儒教之作為獨(dú)立于政治建制的宗教的思考正是王艮所言“修身講學(xué)以見于世”的繼續(xù)。而儒教之作為獨(dú)立宗教之所以被納入思考的視野，歸諸于歷史語境，同樣在于傳統(tǒng)儒教得以建制于政治架構(gòu)之中的“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”之間的平衡點(diǎn)已被打破，儒家、儒教實現(xiàn)平治天下國家的政治理想只能另辟蹊徑，這是歷史賦予具有“道統(tǒng)”擔(dān)當(dāng)意識的儒者的新課題。

最后略須一提的是，王艮自“為祿而仕”出發(fā)對“君臣”倫理關(guān)系的重新考量，無疑也是發(fā)人深思的?！熬肌敝g“職位”上的責(zé)任與義務(wù)關(guān)系，而不存在“道義”上的責(zé)任與義務(wù)關(guān)系，如果我們進(jìn)一步加以追問的話，它所蘊(yùn)含的潛臺詞其實正是對于君權(quán)“道義”上的合法性的某種質(zhì)疑。這一點(diǎn)，于王艮而言亦不能說全然無所意識，看如下一段議論：

“貴戚之卿，君有大過則諫，反復(fù)之不聽，則易位?！蔽⒆?、箕子，殷之貴戚卿也，當(dāng)紂之惡，不可以不諫，諫之當(dāng)不在于虐焰之后；而其去之也，當(dāng)不為“儉德辟難”，已焉，可也。昔陳恒弒其君，孔子去魯去位之臣也，且沐浴告于魯，而倡大義以請討。則微子、箕子者，當(dāng)有旁行之智矣。蓋三分天下，文武有其二，微子、箕子豈不知之？周家歷年仁義忠厚，微子、箕子又豈不知之？文武有天下三分之二，則周之時，勢足以格紂也明矣。且其祖宗父子仁義忠厚，可諒其無伐殷之念，而易位之舉，亦可必其協(xié)同襄贊，而有以共濟(jì)天下之難者矣。況夷齊清風(fēng)高節(jié)，素抱羞辱污君之義，以此告之，安知其不詢謀僉同，而有以共安社稷之危？故孟子曰：“民為貴，社稷次之，君為輕也。”且不惟成湯之祀尚可以永于無疆，而箕子不至于囚，比干不至于死，武王夷齊無相悖之道矣。此天下本無難事，而惟學(xué)識有未盡焉。[91]

王艮此段議論誠有其“迂腐”處。所云微子、箕子于勸諫紂王而不從之后，“猶當(dāng)有旁行之智”，即指“易位”而言。進(jìn)而以為周之可以“協(xié)同襄贊”，夷、齊可以“詢謀僉同”以“共安社稷”，則不免于書生之見。然引述孟子之言“貴戚之卿”可“易位”[92]，“民為貴，社稷次之，君為輕”[93]，并落實于歷史之實處而發(fā)為議論，在某種意義上可以說是對于君權(quán)“道義”上的合理性的直接質(zhì)疑。如果我們略微留意的話，王艮于論“出處”時亦多引述孟子之言。但我們不能不說，同樣的話語發(fā)之于孟子與發(fā)之于王艮，因所處歷史情境不同，其意義也不完全相同。

以君臣關(guān)系而論，孟子處于戰(zhàn)國時期諸侯紛爭的歷史情境之中，君主是可以選擇的，并非唯一的，因此“君臣”的現(xiàn)實倫理意義與“大一統(tǒng)”時代是有所不同的。至于“大一統(tǒng)”時代如“三綱”所規(guī)定的“君臣”倫理原則，則是“大一統(tǒng)”的歷史情境給與儒家的限定性選擇。儒家在承認(rèn)現(xiàn)實君權(quán)合理性的同時，通過參與政治制度建設(shè)以限制君權(quán)的無限膨脹，最終達(dá)到平治天下、“行道”的目的。就“民為貴，社稷次之，君為輕”而言，作為一種至高無上的政治原則，對于后世儒者它同樣是有效的。但果真如王艮所言，以“反復(fù)而不聽，則易位”落實之，則無異于“亂臣賊子”了。以王陽明為例，雖然他耳聞目睹了正德皇帝之種種荒唐，但當(dāng)甯王（身份類于孟子所言“貴戚之卿”）以此為借口起兵叛亂之時，平叛雖非王陽明職責(zé)所在，但仍然義無反顧地倡義起兵，事后種種如關(guān)于其于甯王為“先與后取”之流言、謠言均不足論。王陽明之“倡義起兵”，甯王自身之殘暴是一方面，免生靈于涂炭是一方面，但基于“君臣大義”同樣是重要的一面。

因而，我們在理解王艮以上一段議論之時亦須“不以辭害義”，他只是意味著君主專制日益膨脹的歷史情境中對于君權(quán)“道義”上的合理性產(chǎn)生質(zhì)疑的一種可能。況且王艮所質(zhì)疑者，仍止于君權(quán)在政治世界中的具體體現(xiàn)者，即某一君主，尚不是對于“君權(quán)”本身的合理性質(zhì)疑。然而，僅以此一點(diǎn)而言，亦有其難能可貴處。儒家之對于“君權(quán)”本身的質(zhì)疑則發(fā)于黃宗羲，此則在明亡之后了。而黃宗羲正是痛切于明亡而激發(fā)的歷史性反思，使其從對有明一代不斷膨脹的君主專制政治的否定中進(jìn)而對君主政體本身產(chǎn)生質(zhì)疑。在王艮而言，雖然僅有此可能性的意味，但不妨礙黃宗羲引以為先聲，故而在評價王艮語“故學(xué)也者，所以學(xué)為師也，學(xué)為長也，學(xué)為君也”[94]、“以天地萬物依于身，不以身依于天地萬物”、“舍此皆妾婦之道”時，贊其為“圣人復(fù)起，不易斯言”。[95]就此而言，黃宗羲亦有以知王艮之長。

【注釋】

[1] 本文在定稿過程中，三位匿名評審及《清華學(xué)報》編委會提出了中肯的批評與建議，特此致謝。

[2] 筆者于拙著《心學(xué)的形上學(xué)問題探本》下編第三章《“尊身立本”：王艮》一章中，亦從此視角探討王艮的“身本”論。雖于“跡”上略談及王艮所論“出處”，但并沒有觸及到該問題的核心。見該書160-171頁，中州古籍出版社，2005年。

[3] 黃宗羲語，見《明儒學(xué)案》卷三十二《泰州學(xué)案》，《黃宗羲全集》第7冊，頁830，浙江古籍出版社，2005年。

[4] 關(guān)于儒家“得君行道”的政治取向可參看余英時《朱熹的歷史世界》下篇第八章《理學(xué)家與政治取向》，頁400-457，三聯(lián)書店，2004年。

[5] 《與南都諸友》，《重刻心齋王先生語錄》（下簡稱《語錄》）卷下，《續(xù)修四庫全書》938冊（本文中所引王艮《語錄》中語，所注頁碼均為此書頁碼，于引文中不再特別標(biāo)出）子部儒家類，據(jù)明刻本影印，頁352，上海古籍出版社，1999年。

按：《重刻心齋王先生語錄》是筆者所見現(xiàn)存王艮文集中刊刻最早者，與今日比較通行的袁承業(yè)編《明儒王心齋先生遺集》所收錄的王艮自身的語錄、文字內(nèi)容大抵相當(dāng)，于文字?？鄙蟽?yōu)劣互見。本文所引述王艮之語錄、文字均以《語錄》為準(zhǔn)，于個別有礙文意理解的文字則以《遺集》參校，并加以注明。有關(guān)王艮《年譜》等相關(guān)資料則主要采自《遺集》，引文頁碼是江蘇古籍出版社據(jù)《遺集》整理出版的《王心齋全集》（下簡稱《全集》）的頁碼。另，王艮語錄、文字及相關(guān)資料與《語錄》、《遺集》有較大出入的為日本嘉永元年（1846）和刻近世漢籍叢刊本《王心齋全集》（為示區(qū)別，下稱“和刻本《全集》”），此本較前兩本為劣，本文亦有個別資料采自此本。

[6] 《與南都諸友》，《語錄》卷上，頁352。

[7] 《明哲保身論》，《語錄》卷上，頁333。

[8] 《明哲保身論》，《語錄》卷上，頁333。

[9] 孔子云：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）孟子云：“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/p>

[10] 問節(jié)義。先生曰：“危邦不入，亂邦不居，道尊而身不辱，其知幾乎！”曰：“然則孔孟何以言成人（“人”當(dāng)從《遺集》本作“仁”）取義？”曰：“應(yīng)變之權(quán)固有之，非教人家法也?！保ā墩Z錄》卷上，頁327。）

[11] 《論語·微子》。

[12] 《語錄》卷上，頁326。

[13] 《語錄》卷上，頁325。

[14] 見《論語·衛(wèi)靈公》：“子曰：‘民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也?！?/p>

[15] 《論語·述而》。

[16] 《論語·季氏》。

[17] 見《語錄》卷上，頁329：

有疑先生安身之說者，問焉，曰：“夷齊雖不安其身，然而安其心矣。”先生曰：“安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者，次之；不安其身又不安其心，斯其為下矣?！?/p>

[18] 《語錄》卷上，頁338。

[19] 《語錄》卷上，頁336-337。

[20] 《語錄》卷上，頁340。

[21] 見《語錄》卷上，頁325：

“山梁雌雉，時哉時哉”，嘆其舉止之得時也?！叭岫鳌?，是舉得其時也；“翔而后集”，是止得其時也。

[22] 相關(guān)問題可參看龔杰《王艮評傳》之《附論：探討幾個問題》，280-284頁，南京大學(xué)出版社，2001年。文中列舉了一些批判王艮“保身”論的觀點(diǎn)，并加以反駁。然其中對《明儒學(xué)案》中“以‘緡蠻’為安身之法，無乃開一臨難茍免之隙乎”這句語的解釋略嫌曲折，其實，一般將其理解為黃宗羲對王艮“安身”論的指責(zé)是無誤的。黃宗羲評價王艮之學(xué)的后面幾段話，均為引述王艮一段語錄，加一句評語。此段如此，下一段則于引述后評以“此終蒲輪轍環(huán)意見……”，末段于引述后評以“圣人復(fù)起，不易斯言”，均是如此。

[23] 或者以王艮早年經(jīng)商是“販鹽”，明代鹽實行國家專賣，王艮若販鹽則必為“販私鹽”。如de Bary稱王艮為independent salt dealer（販私鹽者）（de Bary, W. T. Learning for one’s self: essays on the individual in Neo-Confucian thought. New York:  Columbia University Press, 1991,  p.157），不知所據(jù)為何。侯外廬等主編《宋明理學(xué)史》中推測王艮早年經(jīng)商有可能為“販私鹽”，亦無可以使人信服的內(nèi)證（參見《宋明理學(xué)史》下卷（一），頁419-420，人民出版社，1987年）。就筆者所見，稱王艮“販鹽”史上非無其人，如清初李顒于《觀感錄序》中所云：“如心齋先生，本一鹽丁也，販鹽山東，登孔廟而毅然思齊，紹前啟后師范百世?！保ā抖肪矶?，頁273，中華書局，1996年）其所編次的《觀感錄·心齋王先生》亦敘其事云：“年近三十，同鄉(xiāng)人販鹽山東，經(jīng)孔林，謁孔子廟，……”（《二曲集》卷二十二，頁274）然未知其資料所本，所記事亦與王艮《年譜》略有別，如謁孔廟事《年譜》記于二十五歲，稱“年近三十”略顯勉強(qiáng)。此為筆者所見稱王艮商游山東為“販鹽”的最早史料記載，明相關(guān)史料則未見有此說法。明何喬遠(yuǎn)之《名山藏》言：“泰俗負(fù)鹽，艮父故為鹽商?！保ā睹讲亍肪戆耸澹独m(xù)修四庫全書》第427冊，頁400，上海：上海古籍出版社，2000年）明言王艮之父承泰州之俗，曾為鹽商?！疤┧棕?fù)鹽”（“負(fù)鹽”即指“販鹽”），王艮早期史料亦有此說，如趙貞吉之《墓志銘》言：“安豐俗負(fù)鹽，無宿學(xué)者?！保ā囤w文肅公文集》，卷十八，《四庫存目叢書》集100，頁503）徐鑾所撰《傳》則曰：“場俗煮海為生，不事儒?！?《遺集》卷四，頁17)或言安豐場之俗為“負(fù)鹽”，或言為“煮?！?，真實情況可能如此，安豐場之人煮鹽為其本業(yè)，（所謂灶籍、灶丁、鹽丁均指此而言），同時，在地方政府不予深究的情況下，亦私自販鹽以增加謀生的手段（灶丁生活本來即很困窮）。如以上分析不錯，則如《名山藏》所言王艮家族承當(dāng)?shù)刂?，在?jīng)營煮鹽本業(yè)的同時，兼販鹽為生的可能性是比較大的。至于王艮本人經(jīng)商于山東是否就確鑿無疑地是販鹽，以缺乏直接的史料，尚可存疑。因王艮早期史料均泛言為經(jīng)商，如徐樾《別傳》：“既冠，商于山東?！保ā哆z集》卷四，頁7）《年譜》于“十九歲”條：“奉守庵公命，商游四方。先生以山東闕里所在，徑趨山東?！保ā度讽?7）耿定向《傳》：“商販東魯間?！保ā豆⑻炫_先生文集》卷十四，《四庫存目叢書》集131，頁348）徐鑾《傳》：“弱冠，先生父紀(jì)芳使治商，往來東魯間。”（《遺集》卷四，頁17）此諸種史料均未明言王艮經(jīng)商的具體內(nèi)容，雖有可能是諱言販鹽，但也有可能真實情況就是如此——是一般的商品經(jīng)營，故而我們文中亦但言“經(jīng)商”。

[24] 《語錄》卷上，頁328。

[25] 《語錄》卷上，頁340。

[26] 《年譜》“（嘉靖）十六年丁酉”條，《全集》頁75。

[27] 《語錄》卷上，頁331。

[28] 《四書章句集注》，頁362，中華書局，1983年。

[29] 《四書章句集注》，頁362。

[30] 朱熹語，見《答陳同甫》六，《朱熹集》卷三六，頁1592，四川教育出版社，1996年。

[31] 《年譜》“（嘉靖）五年丙戌”條，《全集》，頁72。

[32] 《答宗尚恩一》，《語錄》卷下，頁347。

宗尚恩，據(jù)《弟子錄》云：“宗部，字尚恩，號丸齋，本州人?！醴罾醺畬徖?，聞師學(xué)解官，粗衣劣食，泊如也。”（和刻本《全集》，頁166）此中所云“聞師學(xué)解官”，不知是否即因王艮《答宗尚恩》兩封書信而“解官”。

[33] 《答林子仁》二，《語錄》卷下，頁346。

[34] 《答林子仁》二，《語錄》卷下，頁346。

[35] 《語錄》卷上，頁330。

[36] 王陽明晚年因軍旅之事被起用，亦有但求“塞責(zé)了事”的意味在。

[37] 《答林子仁》三，《語錄》卷下，頁346。此書作于嘉靖十七年，《年譜》述其背景云：“揚(yáng)州守劉愛山托子仁欲召見先生，書復(fù)子仁，辭謝之?！保ā度?，頁75）

[38] 《語錄》卷上，頁329。

[39] 《語錄》卷上，頁331-332。

[40] 《語錄》卷上，頁332。

[41] 《語錄》卷上，頁324。

[42] 《語錄》卷上，頁326。

[43] 《語錄》卷上，頁329。

[44] 《語錄》卷上，頁332。

[45] 王艮仲子王襞撰《先兄東堧公合葬墓志銘》云：“客每有為予四人惜者，曰：‘諸昆季其才品論議，皆足用世，胡不早事舉子業(yè)？’吁！予四人果忘情于世之顯貴哉？第府君之訓(xùn)曰：‘至尊者道，至尊者身。’弗先慎于其德而茍于從事乎？若兄也，固宜老于林下，而有悔于遁世不見知之意歟？”（《全集》272頁）按，王艮生有五子，此處云“予四人”者，以幼子十八歲而亡。從此篇《墓志銘》所云可知，王艮之子之不事科舉乃出于遵從父親之教誨。

[46] 《語錄》卷上，頁323。

[47] 《答宗尚恩》二，《語錄》卷下，頁347。

[48] 鄒守益《大禮疏》附語，《東廓鄒先生文集》卷三，《四庫存目叢書》集部65，頁668。

[49] 孟子語，見《孟子·盡心上》。

[50] 鄒守益《圣功圖疏》，《東廓鄒先生文集》卷三，《四庫存目叢書》集65，頁665。

[51] 《語錄》卷上，頁321。

[52] 《語錄》卷上，頁324。

[53] 《語錄》卷上，頁322。

[54] 《語錄》卷上，頁321。

[55] 《語錄》卷上，頁329-330。

[56] 《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一，頁27，上海古籍出版社，1992年。

[57] 《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一，頁31。

[58] 《再與徐子直》一，《語錄》卷下，頁354。

[59] 《語錄》卷上，頁325。

[60] 以上所引均見于《周易程氏傳》卷一，《二程集》頁695-697，中華書局，1981年。

[61] 《簡徐波石》，《林東城文集》卷下，頁8，《海陵叢刊》本。

[62] 如《答宗尚恩》一云“所謂欲自試云者……”（《語錄》卷下，頁347），《答宗尚恩》二云“見幾自試……”（《語錄》卷下，頁347），《再與徐子直》一云：“所謂自試也……”（《語錄》卷下，頁354），此諸處所言均指“出仕”而言。

[63] 《再與徐子直》一，《語錄》卷下，頁354。

[64] 《語錄》卷上，頁337。

[65] 王艮云：“進(jìn)不失本，退不遺末，止至善之道也?！保ā墩Z錄》卷上，頁327）

[66] 《語錄》卷上，頁330。

[67] 《語錄》卷上，頁321。

[68] 《語錄》卷上，頁328。

[69] 《語錄》卷上，頁323。

[70] 《孟子·公孫丑上》。

[71] 《語錄》卷上，頁325。

[72] 如贊同門友錢德洪語云：“先生倡道京師，興起多士，是故君子莫大乎與人為善。非先生樂取諸人以為善，其孰能與于此哉？”（《奉緒山先生書》，《語錄》卷下，頁357）

[73] 《語錄》卷上，頁323。

[74] 見《語錄》卷上，頁331。謂“點(diǎn)得見龍之體”雖出于王艮弟子回答老師提問所說，然當(dāng)為弟子平日之得于老師教誨者。

[75] 《語錄》卷上，頁331。

[76] 《語錄》卷上，頁323。

[77] 《與薛中離》，《語錄》卷下，頁348。

[78] 《語錄》卷上，頁322。

[79] 《語錄》卷上，頁332。

[80] 《語錄》卷上，頁330。

[81] 《語錄》卷上，頁321。

[82] 《語錄》卷上，頁325。

[83] 因九二爻辭本身有“見龍在田，利見大人”之言，程頤釋以“得君行道”是有其文本依據(jù)的。故而王艮亦順適《易》之文本言“修身見于世，然后能利見大人” ，語序上似乎是“見于世”、“為天下萬世師”是以“利見大人”、“為帝者師”即“得君”為目的的。實則既“見于世”，則“行道”的目的已經(jīng)達(dá)到了，“得君”與否，非所計慮。有求與否，則在彼不在我，所謂“有王者作，必來取法”（《語錄》卷上，頁332）。

[84] 《語錄》卷下，頁359。

[85] 《與黃宗賢 五》，《王陽明全集》卷二十一，頁833。

[86]如《撫州擬峴臺會語》曰：“師云：‘顏子沒而圣人之學(xué)亡’，此是險語。畢竟曾子、孟子所傳是何學(xué)，此須心悟，非言詮所能究也。略舉其似。曾子、孟子尚有門可入、有途可循、有繩約可守，顏子則是由乎不啟之扃，達(dá)乎無轍之境，固乎無滕之緘。曾子、孟子猶為有一之可守，顏子則已忘矣?！保ā锻觚埾肪硪唬?27。華文書局股份有限公司，1970年。）

[87] 王畿《竹堂會語》曰：“‘仁者與物同體’，孔子告顏子為仁之功曰‘克己復(fù)禮’，克己而后能忘己，忘己則與物為體，天下皆歸于吾仁之中矣，非以效言也?！龔?fù)則無妄，是之謂復(fù)禮，而仁在其中矣?！保ā锻觚埾肪砦澹?56）

[88]如其在《與陶念齋》信中言及《中鑒錄》之所為作及太子蒙養(yǎng)之功時說：“在內(nèi)，所賴全在中官。蓋幼主深處宮闈，舍此輩無與周旋承事，導(dǎo)之以正則吉，納之于邪則兇。吉兇之機(jī)，不可以不慎也。此輩伎倆，染習(xí)雖深，然未嘗無是非本心，利害未嘗不明。吾輩無恥者，方倚以為速化之術(shù)，其孑孑自好者視此輩為異類，若將浼己，絕不與通，則又若矯枉之過矣！今日欲事蒙養(yǎng)，須與此輩通一線之路，誠心相處，開其本心之明，示以禍福利害之機(jī)，使此輩知吾黨之可賴，當(dāng)有忻然悅而趨向者。得此輩辦幾分好心腸，隨時引沃輔理之益，奚啻外廷百倍！”（《王龍溪全集》卷九，頁628-629）

[89] 黃宗羲語，見《明儒學(xué)案》卷三十二，《泰州學(xué)案一》，頁830。黃宗羲述王艮以“九二見龍為正位，孔子修身講學(xué)以見于世，未嘗一日隱也”，并反對他人以伊、傅視自身后，如此評價道：“此蒲輪環(huán)轍意見，陽明之所欲裁抑者，熟處難忘也，于遁世不見知而不悔之學(xué)，終隔一塵?！薄捌演啳h(huán)轍”之事見王艮《年譜》“世宗嘉靖元年壬午”條（《全集》，頁70-71）。

[90] 參見筆者所著《從羅近溪對〈大學(xué)〉經(jīng)典的詮釋看儒家的宗教性特征》（《儒學(xué)評論》第二輯，頁271-292，河北大學(xué)出版社，2006年）、《性善作為信念——羅近溪對孟子性善論的詮釋》（未刊稿）二文。

[91] 《語錄》卷上，頁328-329。

[92] 《孟子·萬章下》。

[93] 《孟子·盡心下》。

[94] 按：王艮此所言“學(xué)為君”應(yīng)該放在“出必為帝者師”的意義上理解，既為“帝者師”，當(dāng)須首先通曉“為君”之道。黃宗羲是否如此理解則不得而知了。

[95] 《明儒學(xué)案》卷三十二《泰州學(xué)案一》，頁830-831。

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An Interpretation of the Political Significance of Wang Gen's Theory of 'making the self secure':

The Self-choice of Confucian Scholars in the Mid-late Ming Dynasty

Ren Wenli

Abstract：This paper is to discuss about Wang Gen's theory of "making the self secure" and "self-preservation" on the basis of his own texts and in connection to his historical situations. It is pointed out that Wang's theory of "making the self secure" represents a reconsideration of the Confucian theory of "performing Tao" and of the relationship between emperor and officials in the mid-late Ming Dynasty when the autocratic monarchy has being strengthened. The key to understanding Wang's theory of "making the self secure" lies in the basic principle of " becoming the official or living in retirement"; that is, "advancing or retreating". On one hand, Wang maintains a strict principle for the Confucian scholar to "become an official for performing Tao" that "making the self secure" must be realized first and then he should be able to influence the will of the emperor. Accordingly, Wang somewhat accepts the principle of "becoming the official for the sake of salary", changing the relational problem of duty and obligation from moral level to professional level. When the possibility of "obtaining the support of the emperor to perform Tao" no more exists, Wang Gen also no longer takes the goal of "obtaining the support of emperor" as the essential condition of "performing Tao", instead, following the Confucius' example, he takes the principle of self cultivation and studying as the ideal way of "performing Tao to be involved in the world". The above thinking somewhat represents the re-self-orientation of Ming intellectuals   with respect to their social-political role in the mid-late Ming Dynasty, thereby Wang Gen also opens up a new dimension for the possible development of Confucian scholars in the younger generation of the Taizhou school.

Key Words：Wang Gen; Taizhou School; Making the self secure; Clear Wisdom and Self-preservation; Social involvement or Living in Retirement

《清華學(xué)報》第38卷第2期

責(zé)任編輯：葛燦燦