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古人論社會(huì)治理的基本路徑

作者：林桂榛

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《孔子研究》2015年第3期第44-50頁(yè)，原題《論古人的社會(huì)治理思想——以先秦儒家為中心》

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年六月十二日甲辰

           耶穌2015年7月27日

［摘要］實(shí)現(xiàn)社會(huì)的長(zhǎng)治久安就應(yīng)該重視社會(huì)治理問題，社會(huì)治理有兩個(gè)基本向度，一是教化層面上的人格改良與禮樂教養(yǎng)，二是管制層面上的法治效率與法治正義，合言之即古人所謂“禮樂刑政其極一也，所以同民心而出治道也”、“禮樂刑政四達(dá)而不悖，則王道備矣”。先秦儒、墨、法、道諸學(xué)派立說皆有“思以易天下”的命意，道家對(duì)社會(huì)倫理注意到異化的一面，尚無(wú)為，遠(yuǎn)世道。墨法乃迂儒之反動(dòng)，首重功利實(shí)效，又注意到人性自利，故一獨(dú)標(biāo)“兼愛”，一獨(dú)標(biāo)“法治”，各有所貴，亦各有其失。荀子在“本始材樸”的人性命題下堅(jiān)持禮樂教化與法治管制并舉的治世路線，強(qiáng)調(diào)教化及教化的有效路徑，強(qiáng)調(diào)法治及法治的正義方向，防止尚德如宋儒失于空洞空疏，尚法如一般法家失于君主“權(quán)術(shù)”主義而陷不正義。

［關(guān)鍵詞］社會(huì)；治理；人格；禮樂；法治；效率；正義

“社會(huì)”一詞古已有之，與土地及人口有關(guān)，唐宋文獻(xiàn)多見，本指社祭、社日衍生的集社、聚會(huì)等，近代日本學(xué)者始借以表述為社會(huì)學(xué)意義上的“社會(huì)”（society）。1897年所著譚嗣同《仁學(xué)》即有“社會(huì)學(xué)之書”字樣[1]，同年日本古城貞吉漢譯《論社會(huì)》一文說：“野蠻之地?zé)o社會(huì)者焉，及文明漸開，微露萌蘗，久之成一社會(huì)。然則所謂社會(huì)，蓋以漸積成者也。抑‘社會(huì)’二字本非我國(guó)古來慣用之熟語(yǔ)，而社會(huì)之實(shí)形自古已有?！保ā稌r(shí)務(wù)報(bào)》第17冊(cè)）[2]研究社會(huì)的sociology最初被漢譯為“群學(xué)”，則是嚴(yán)復(fù)等據(jù)于荀子的“群治”理論[3]。

孟子說：“予豈好辯哉？予不得已也。天下之生久矣，一治一亂……”（《滕文公下》）終結(jié)治亂交替的歷史大格局而實(shí)現(xiàn)社會(huì)的長(zhǎng)期、穩(wěn)定、可持續(xù)之發(fā)展系古來有識(shí)之士關(guān)心的大問題，古來思想家立說亦大多難逃孟子稱“思以易天下”（《滕文公上》）的命意，故司馬遷《史記》說“自騶衍與齊之稷下先生……各著書言治亂之事以干世主，豈可勝道哉”（《孟子荀卿列傳》），又說“夫陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳”（《太史公自序》）。如何實(shí)現(xiàn)社會(huì)的治平？前賢有兩個(gè)思想向度值得今人借鑒：人格改良與禮樂教養(yǎng)，法治效率與法治正義，合言之謂“禮樂刑政四達(dá)而不悖則王道備矣”。

一、人格改良與禮樂教養(yǎng)

美國(guó)人史密斯1894年版Chinese Characteristics一書末段說：“為了改革中國(guó)，必須追尋性格的根源并使之獲得改良，良知必須得到切實(shí)的尊崇?！盵4]而林語(yǔ)堂1959年出版的From Pagan To Christianity一書（中譯《從異教徒到基督徒》或《信仰之旅》）則提出“無(wú)聲的革命”（the silent revolution，又譯作“沉默的革命”），“無(wú)聲的革命”是指“鼓勵(lì)個(gè)人建立好習(xí)慣，社會(huì)建立好風(fēng)俗”[5]，因?yàn)椤翱鬃酉嘈艣]有人格變革的社會(huì)改革是表面的”[6]。這“無(wú)聲”意味著“潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲”似的方式或方法，也意味著沒有硝煙、炮火等代價(jià)。林語(yǔ)堂這是在表述孔子一個(gè)古老而深刻的見解，也是在表述當(dāng)時(shí)已耳順之年的林氏自我見解，亦似乎是在回應(yīng)前一個(gè)世紀(jì)的史密斯問題。

1、人格改良。“天下有道，丘不與易也?！保ā墩撜Z(yǔ)·微子》）孔子一生都未偏離和放棄改造社會(huì)的宏愿或使命擔(dān)當(dāng)。林語(yǔ)堂《從異教徒到基督徒》說孔子的思想有兩個(gè)主線，一個(gè)是個(gè)人問題，一個(gè)是社會(huì)問題，兩者是統(tǒng)一的，他說：“孔子是個(gè)教育家，對(duì)借個(gè)人的修身來改革社會(huì)有興趣，而他同時(shí)也是個(gè)社會(huì)哲學(xué)家”；“在他的作品中，有一種倫理與政治的奇妙的融合：政治秩序必須建立在社會(huì)秩序之上，而社會(huì)秩序必須來自個(gè)人的修養(yǎng)”；“孔子在處理人類社會(huì)問題時(shí)是把個(gè)人放在社會(huì)之上的，社會(huì)的治亂只能來自構(gòu)成這個(gè)社會(huì)的個(gè)人分子……孔子相信沒有人格變革的社會(huì)改革是表面的”[7]。

林語(yǔ)堂《從異教徒到基督徒》又說：“無(wú)聲的革命的教義是社會(huì)改革，以個(gè)人的改革及教育、自我的修身為基礎(chǔ)，這是孔子的首要企圖?！薄翱鬃樱缥宜噲D顯示，與耶穌共信無(wú)聲的改革，從人的內(nèi)部開始的改革，而孔子是用他自己的方式（引者按：指非宗教方式）?！盵8]林語(yǔ)堂贊同孔子“無(wú)聲的革命”的思想，贊同社會(huì)和平改良的基石在公民人格改造?？鬃印皼]有人格變革的社會(huì)改革是表面的”這一信念與《德意志意識(shí)形態(tài)》“全部人類歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在”[9]、嚴(yán)復(fù)1895年《原強(qiáng)》“所謂群者，固積人而成者也”[10]、劉師培1906年《倫理教科書》“社會(huì)合眾人而后成”、“社會(huì)者由個(gè)人而集合者也”[11]的洞察完全邏輯一致，這說明孔子非常清楚社會(huì)改革與進(jìn)步的起點(diǎn)與終點(diǎn)：以起點(diǎn)論之，改革起于先知先覺的賢能者；以終點(diǎn)論之，改革終于全民的變革及進(jìn)步。

如何進(jìn)行人格變革以開啟和推動(dòng)社會(huì)改革？孔子標(biāo)舉了“教化與修養(yǎng)”的人格改良路線，且這種路線須訴諸具體而豐富的禮樂路徑，故林語(yǔ)堂的《孔子的智慧》一書說：“孔子特別重視禮樂、關(guān)心道德……把孔子心目中的社會(huì)秩序表現(xiàn)得更好，再?zèng)]有別的字眼兒比‘禮樂’一詞更恰當(dāng)了?！盵12]由禮樂生活或禮樂教養(yǎng)來培植文質(zhì)彬彬的德操，來培育“先進(jìn)”的君子及君子社會(huì)——林語(yǔ)堂稱“儒家可能被稱為君子的宗教”、“君子是有教養(yǎng)的人” [13]，這是孔子繼往開來的“斯文在茲”（《論語(yǔ)·子罕》）之擔(dān)當(dāng)，故曰“郁郁乎文哉，吾從周”（《論語(yǔ)·八佾》）?？鬃拥膫ゴ筘暙I(xiàn)就在于將尚巫崇神的三代禮樂文明轉(zhuǎn)進(jìn)至以人為中心的文明自覺或生活自覺，禮樂由神靈中心轉(zhuǎn)向了教養(yǎng)之自覺?？鬃右簧纳斫萄詡鳎鸵庠趯①F族教養(yǎng)大眾化或?qū)⒋蟊娊甜B(yǎng)貴族化，意在通過禮樂教養(yǎng)來導(dǎo)入人格改良或德性塑造，意在培養(yǎng)君子及擴(kuò)大君子社會(huì)，從而來實(shí)現(xiàn)文明傳承及人類進(jìn)步。這是孔子思想的一種精意，是禮樂文明的精意。

2、禮樂教養(yǎng)。古人常云“禮者養(yǎng)也”（《荀子·禮論》）、“禮者履也”（《白虎通·性情》），德操靠教養(yǎng)，教養(yǎng)在禮樂，禮樂實(shí)乃進(jìn)德養(yǎng)性之要門?！罢l(shuí)能出不由戶？何莫由斯道也？”（《論語(yǔ)·雍也》）舍棄或否定禮樂之道，是難以改進(jìn)社會(huì)倫理尤其是培植個(gè)體善美德性的。德國(guó)卡西爾《人論》說“宗教的儀式先于教義”是歷史事實(shí)也是心理規(guī)律[14]，這正揭示了禮樂道場(chǎng)對(duì)于德性培育或思想孕育的重要性。若歐美社會(huì)決裂或割棄其禮樂傳統(tǒng)（多依托或依附宗教），那它不僅難保其文化的宗教之維，甚至其倫理教養(yǎng)也難以維持及更張。美國(guó)伯爾曼《法律與宗教》揭示了法律及宗教體系所同時(shí)存在的“儀式、傳統(tǒng)、權(quán)威、普遍性”四要素，正佐證了法律與深層倫理的共通性[15]。歐美社會(huì)的發(fā)展有公民教養(yǎng)水平的因素，伯爾曼說“法律必須被信仰，否則它將形同虛設(shè)”[16]也涉及了公民的素養(yǎng)問題，而禮樂生活是維持他們?nèi)粘＝甜B(yǎng)甚至是法律素養(yǎng)的第一資源。

在“禮樂教養(yǎng)”問題上，道家、墨家、法家及孟子等的見解頗有代表性且值得警醒：（1）莊子等道家學(xué)派對(duì)社會(huì)倫理心存芥蒂，認(rèn)為仁義禮法等恰是自然天性的戕害者，認(rèn)為那樣反而不見“天地之純、古人之大體”的大樸，這自然有警惕凝固或扭曲的社會(huì)倫理、社會(huì)禮樂會(huì)異化人的價(jià)值，但荀子說“莊子蔽于天而不知人”的洞察也無(wú)疑是成立的，即莊子蔽于不近世道。（2）墨子“學(xué)儒者之業(yè)、受孔子之術(shù)”，墨家“兼愛”、“尚同”、“摩頂放踵利天下”等道德精神遠(yuǎn)超儒孔，但其又奉持薄禮非樂之主張且同時(shí)尊信鬼神，這就導(dǎo)致其德性或宗教上的宗旨與實(shí)現(xiàn)路徑如荀子云“猶欲之楚而北求之也”。荀子謂“墨子蔽于用而不知文”、“墨子有見于齊無(wú)見于畸”（孟子斥之“比而同之是亂天下也”）；莊子曰墨子心意好而是，然“墨子雖能獨(dú)任，奈天下何”；荀子曰“禮樂息滅，圣人隱伏，墨術(shù)行”，章太炎則曰“墨子貴儉非樂，故其教不能逾二百歲”。（3）孟子急于救道德人心，日本古學(xué)派謂孟子辟楊墨而染于楊墨（傅斯年亦明之），其“性善”、“盡心知性”、“事天立命”思維的確類楊墨作天機(jī)直入，其說皆以倫理直覺型的天人不分之道德高蹈為主，故康有為責(zé)孟子于禮學(xué)所知甚少（稱不講禮則“遁入于墨學(xué)”）。孟子說心性臆想而高遠(yuǎn)宏大，系宋新儒學(xué)精神祖，然于如何進(jìn)德養(yǎng)性實(shí)空疏，此孟子類墨子而遠(yuǎn)遜孔荀處（荀“其言議談?wù)f已無(wú)異于墨子矣”實(shí)指孟子流）。（4）法家看到了人性自利的一面，又無(wú)視教化的社會(huì)必要與人性可能，故倡法治且矯枉過正地詆毀或排斥禮樂教養(yǎng)路線。法家講功利實(shí)效與墨家同，皆虛文浮儒之反動(dòng)，唯循人性自利而一獨(dú)標(biāo)“兼愛”一獨(dú)標(biāo)“法治”，實(shí)各為儒家左右兩翼之偏獲或歧出。（5）普通儒家也當(dāng)接受道家、墨家、法家等批評(píng)，警惕禮樂的迂固與異化，警惕禮樂的虛浮與糜費(fèi)，警惕唯禮樂而不講法政，警惕唯心性而不講由之以禮樂，各擇善而從。

禮樂并非純?nèi)嵝缘囊龑?dǎo)性之教化，儒家說的“禮”本身具有約束性的規(guī)則、規(guī)范之內(nèi)涵及效應(yīng)。荀子曰：“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也?！薄蹲髠鳌る[公十一年》曰：“禮，經(jīng)國(guó)家、定社稷、序民人、利后嗣者也?！薄抖Y記·仲尼燕居》載孔子曰：“禮者何也，即事之治也，君子有其事必有其治。治國(guó)而無(wú)禮，譬猶瞽之無(wú)相與，倀倀其何之？”《禮記·曲禮上》又曰：“道德仁義非禮不成，教訓(xùn)正俗非禮不備，分爭(zhēng)辨訟非禮不決……”故林語(yǔ)堂《孔子的智慧》說：“若只將‘禮’字做禮儀或典禮講，就大為錯(cuò)誤了。”[17]“‘禮’這個(gè)字，也可以說是一種社會(huì)秩序原理，以及社會(huì)上一般的習(xí)俗?！盵18]“顯而易見‘禮’之含義包括了社會(huì)秩序、社會(huì)規(guī)范、典禮儀式的社會(huì)傳統(tǒng)?！薄叭寮摇Y’字的中心觀念的含義可作以下解釋：作宗教解；作社會(huì)秩序原則解；作理性化的封建秩序解；作社會(huì)、道德、宗教習(xí)俗的整體解?！盵19]林氏的判斷是正確的，古時(shí)儒家正是最擅長(zhǎng)講禮的學(xué)派，儒家即禮家，儒教即禮教，儒學(xué)即禮學(xué)。

二、法治效率與法治正義

荀子《禮論》曰：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之……”《管子·樞言》曰：“人故相憎也，人之心悍，故為之法，法出于禮，禮出于治?！闭绿住稒z論》曰：“禮者法度之通名，大別則官制、刑法、儀式是也?！闭蚬艜r(shí)之禮多數(shù)具有法一樣的規(guī)范約束性，故言“我愛其禮”的孔子從未否定禮的約束性功用，也未否定禮蘊(yùn)藏法及法治的事實(shí)性內(nèi)涵（西方謂習(xí)俗禮屬自然法）?？鬃雨P(guān)注禮治或重視禮法性管治的必要性及適當(dāng)方式，這一點(diǎn)由戰(zhàn)國(guó)大儒荀子發(fā)揚(yáng)光大了。荀子不僅繼續(xù)講禮，而且由禮脫胎而出倡導(dǎo)法，這就是荀子的“隆禮至法”論，荀子屢云“隆禮至法則國(guó)有常，尚賢使能則民知方”（《君道》）、“隆禮貴義者其國(guó)治，簡(jiǎn)禮賤義者其國(guó)亂”（《議兵》）、“法后王而一制度，隆禮義而殺詩(shī)書”（《儒效》）、“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”（《強(qiáng)國(guó)》）等。

1、法治效率。戰(zhàn)國(guó)時(shí)的荀子重視法、禮法、禮義并經(jīng)常將“禮”切換到“法”上，這是有確切而深刻的社會(huì)原由的。因?yàn)槎Y樂教養(yǎng)是有益人格臻良及社會(huì)臻治，但禮樂教養(yǎng)畢竟不是剛性的、標(biāo)準(zhǔn)的、強(qiáng)制的、政府組織的，于一個(gè)日益龐大而復(fù)雜的社會(huì)，于一個(gè)巫神日益褪去恐敬之權(quán)威而人民日益多識(shí)及自主的時(shí)代，宗教拜祀與世俗禮俗混雜（本同源）的“禮”其直接的治世效率是日益下降或局部的，這實(shí)是無(wú)可阻擋的人類歷史大趨勢(shì)。

而由禮進(jìn)法、以法治世，這其實(shí)是孔子“謹(jǐn)權(quán)量、審法度”（《論語(yǔ)·堯曰》）及“禮有因革損益”（《論語(yǔ)·為政》）的禮法觀，是荀子“與時(shí)遷徙、與世偃仰”（《非相》、《儒效》）的明智立場(chǎng)，也是韓非“世異則事異、事異則備變”（《韓子·五蠹》）及商君“變法以治、更禮以教”（《商子·更法》）、“當(dāng)時(shí)而立法，因事而制禮，禮法以時(shí)而定，制令各順其宜”（《商君書?更法》）的政治智慧?！洞蟠鞫Y記·禮察》曰：“禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后，是故法之用易見，而禮之所為生難知也。”正是基于極端講究治理效率或效應(yīng)的單一立場(chǎng)，先秦法家對(duì)當(dāng)時(shí)虛浮之儒偏崇禮樂及一味期望德性持一種否定立場(chǎng)；也正是基于治理效應(yīng)考慮，先秦法家力倡以法治世、以法治國(guó)。

春秋時(shí)代以來眾多思想家力倡政府推行剛性之法治，而推行法治的必要性及可能性實(shí)在于法具有天然的利害威懾性，在于民具有天然的利益自趨性?！渡套印ゅe(cuò)法》曰：“人情而有好惡，故民可治也……好惡者，賞罰之本也?！薄俄n子·八經(jīng)》曰：“凡治天下，必因人情，人情者有好惡，故賞罰可用，賞罰可用則禁令可立而治道具矣。”《管子·禁藏》曰：“故凡治亂之情，皆道上始，故善者圉之以害，牽之以利。能利害者，財(cái)多而過寡矣。夫凡人之情，見利莫能勿就，見害莫能勿避。”治世治國(guó)須因民因時(shí)而舉法以治，如此方卓有成效，故《商子·壹言》曰“法不察民之情而立之則不成，治宜于時(shí)而行之則不干（犯）”。

簡(jiǎn)言之，法治是最及時(shí)有效的社會(huì)治理方式，故東漢王符《潛夫論·三式》一言以蔽之曰：“法令賞罰者，誠(chéng)治亂之樞機(jī)也，不可不嚴(yán)行也。”《鹖冠子·學(xué)問》云：“法令者主道治亂，國(guó)之命也?！薄豆茏印て叱计咧鳌吩疲骸胺蚍ㄕ咚耘d功懼暴也，律者所以定分止?fàn)幰玻钫咚粤钊酥乱?，法律政令者吏民?guī)矩繩墨也。”《鹽鐵論·詔圣》云：“故令者教也，所以導(dǎo)民人；法者刑罰也，所以禁強(qiáng)暴；二者治亂之具、存亡之效也，在上所任?！薄豆茏印と畏ā芬嘣疲骸肮蕡蛑我玻泼鞣ń疃岩印试环ㄕ卟豢珊阋?，存亡治亂之所從出，圣君所以為天下大儀也……法者天下之至道也，圣君之實(shí)用也?！?/p>

2、法治正義。人群眾，治吏希，故治國(guó)無(wú)法則無(wú)功，《管子·禁藏》曰：“法者，天下之儀也?！薄渡套印ざǚ帧吩唬骸胺钫?，民之命也，為治之本也……為治而去法令，猶欲無(wú)饑而去食也，欲無(wú)寒而去衣也，欲東而西行也，其不幾亦明矣?！比徊⒎怯蟹ū赜兄纹剑?yàn)榉ㄓ泄ぞ咝?、手段性并不等于法或法治必能維護(hù)及促進(jìn)民生社會(huì)的正義或福祗，因?yàn)闊o(wú)正義的法或法治恰好往往具有相當(dāng)?shù)奈：π浴９省渡髯印芬菸脑唬骸肮手螄?guó)無(wú)其法則亂，守法而不變則衰，有法而行私謂之不法?！庇衷唬骸胺ㄖδ笫顾讲恍?，君之功莫大使民不爭(zhēng)。今立法而行私，是私與法爭(zhēng)，其亂甚于無(wú)法。”

保障法不“行私”是維護(hù)法治正義或?qū)崿F(xiàn)社會(huì)治平的要津，而做到法不“行私”則法自身首先必須是社會(huì)共同意志的體現(xiàn)，進(jìn)而有司者須依據(jù)公意之法而行。先秦《慎子》逸文有云：“法非從天下，非從地出，發(fā)于人間合乎人心而已?！薄段淖印ど狭x》述文子問法從何而生，老子曰：“法生于義，義生于眾適，眾適合乎人心，此治之要也。法非從天下也，非從地出也，發(fā)乎人間反己自正也?！保鳌端挠妖S叢說》曰“其說甚平，名法之近道者”）《慎子·威德》又云：“故蓍龜所以立公識(shí)也，權(quán)衡所以立公正也……法制禮籍所以立公義也，凡立公所以棄私也。”法律是公器，是公器乃能有公氣（生機(jī)），而公器、公氣則源于公意或公議?！蹲髠鳌ふ压辍吩啤白h事以制”而依于禮義，《荀子·正論》云“凡議必先立隆正然后可也，無(wú)隆正則是非不分而辨訟不決”，盧梭《社會(huì)契約論》曰：“法律乃是公意的行為……法律只不過是我們意志的記錄?！盵20]13世紀(jì)的阿奎那《神學(xué)大全》說：“法律不是別的，而是一種由管理社會(huì)的人所公布的、以共同福利為目的的理性的命令?！盵21]

《荀子·王制》曰：“禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也?！薄盾髯印ぞ馈吩唬骸胺ㄕ?，治之端也；君子者，法之原也?！薄抖Y記?禮運(yùn)》曰：“圣王修義之柄、禮之序以治人情，故人情者圣王之田也，修禮以耕之，陳義以種之，講學(xué)以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。禮也者，義之實(shí)也。協(xié)諸義而協(xié)，則禮雖先王未之有，可以義起也。義者，藝之分[22]、仁之節(jié)也，協(xié)于藝，講于仁，得之者強(qiáng)?！保ㄒ嘁姟犊鬃蛹艺Z(yǔ)·禮運(yùn)》）禮本來就是以義為中心或根本，那么“法出于禮，禮出于治”（《管子·樞言》）的“法”也須基于“義”，君子制禮、設(shè)法也必須基于“義”?！奥稍O(shè)大法，禮順人情”（《后漢書》卷二十五），正義是良性法治的倫理基礎(chǔ)與道德指歸，也是該法可長(zhǎng)久存在的根由，故《鹖冠子·環(huán)流》曰：“是者法之所與親也，非者法之所與離也，是與法親故強(qiáng)，非與法離故亡?！庇邪顕?guó)形態(tài)的人類社會(huì)無(wú)法及法治是混亂的，而有法或法治而無(wú)其正義性則更混亂，故孔子反復(fù)申說“政者正也”、“義者宜也”（《論語(yǔ)》、《禮記》）。這種范疇訓(xùn)解不僅很好地表述了“正﹣義”的文字本義，而且也鮮明地界定了政治與法律的正確倫理指向。重視法律與政治的倫理指向也是古希臘羅馬第一流思想家以來的思想，故漢密爾頓等說“正義是政府的目的，正義是人類社會(huì)的目的”[23]，羅爾斯說“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值，正像真理是思想的首要價(jià)值一樣” [24]，亞里士多德《政治學(xué)》則說“公正是為政的準(zhǔn)繩，因?yàn)閷?shí)施公正可以確定是非曲直，而這就是一個(gè)政治共同體秩序的基礎(chǔ)”[25]。

如漢語(yǔ)“政﹣義”早已蘊(yùn)涵正義內(nèi)涵一樣，西方“法﹣法學(xué)”也蘊(yùn)涵正義內(nèi)涵。如“法”之拉丁文ius本身有正義意，uris、justus、justitia都衍自ius（i后來分化出j作jus），“法學(xué)”jurisprudentia則由juris和prudentia（知識(shí)）兩詞根構(gòu)成?！恫槭慷∧岱▽W(xué)總論》如此界定法學(xué)：“法學(xué)是關(guān)于神與人的事務(wù)的知識(shí)，是關(guān)于正義與非正義的學(xué)問（scientia）。”又載Ulpianus述Celsus的“法”界定：“法是善良與公正的藝術(shù)?！卑乩瓐D《國(guó)家篇》、《法篇》，亞里士多德《政治學(xué)》，西塞羅《論共和國(guó)》、《論法律》等政法著作都圍繞“正義”展開探討，正義一直是西方思想家心中的治世主題。阿奎那說：“圣奧古斯丁說：‘如果法律是非正義的，它就不能存在。’所以法律是否有效，取決于它的正義性……暴政的目的不在于謀求公共福利，而在于獲得統(tǒng)治者的私人利益，所以它是非正義的?！盵26]

在先秦時(shí)代，儒家并非集體走向了道德幻想主義或玄思心性之救世幼稚病，或走向了法家式為君主專權(quán)獨(dú)治而鼓噪“勢(shì)﹣術(shù)﹣法”的犬儒法學(xué)，因?yàn)橄惹厝鍖W(xué)集大成者荀子已經(jīng)在“性者本始材樸也”（《性惡》）的人性命題下開朗而光明地標(biāo)舉了禮法并舉、教化與管治并舉的思想大格局（力倡勸學(xué)修身等又頻言師法、君師、禮法、禮義），也標(biāo)舉了將“君主”倫理切換到“民主”倫理以及推崇“法義”或“義法”的思想大格局[27]?！盾髯印ご舐浴吩唬骸疤熘穹菫榫?，天之立君以為民也，故古者裂地建國(guó)非以貴諸侯而已，列官職差爵祿非以尊大夫而已。”這是“君主”轉(zhuǎn)換到“民主”的支點(diǎn)，也法治轉(zhuǎn)換的支點(diǎn)，荀子的法或法治并非是商韓“君主本位”的工具性法治論，而是“民主本位”的正義性法治論，故《荀子》明確說“法義”與“義法”，反復(fù)強(qiáng)調(diào)“禮義法度”及“仁義法正”，強(qiáng)調(diào)“之所以為布陳于國(guó)家刑法者則舉義法”（《王霸》）、“不知法之義而正法之?dāng)?shù)者雖博臨事必亂”（《君道》），這是荀子講“君”與“法”的最可貴之處。

《韓子·大體》曰：“寄治亂于法術(shù)，托是非于賞罰，屬輕重于權(quán)衡，不逆天理，不傷情性……故曰利莫長(zhǎng)于簡(jiǎn)，福莫久于安?！鄙添n法家雖然也申明過法治要順乎人情人性以及講究世道公義，但法家的根本宗旨首在國(guó)與國(guó)君而不首在民與民生。《韓子·難勢(shì)》曰“抱法處勢(shì)則治，背法去勢(shì)則亂”，《韓子·八經(jīng)》曰“君執(zhí)柄以處勢(shì)，故令行禁止”。法家實(shí)將法當(dāng)作君主治國(guó)之“權(quán)”，曰“權(quán)制獨(dú)斷于君則威”（《商子·修權(quán)》），曰“罪決于吏則治，權(quán)斷于主則威”（《管子·七臣七主》）；或?qū)⒎ó?dāng)作君主治國(guó)之“術(shù)”，曰“權(quán)勢(shì)者人主之所獨(dú)守也”（《管子·七臣七主》），曰“凡術(shù)也者主之所以執(zhí)也”（《韓子·說疑》），法術(shù)只不過“皆帝王之具也”（《韓子·定法》）。這就構(gòu)建了絕對(duì)“勢(shì)”差中上勢(shì)之君主操控法術(shù)以御牧下勢(shì)之臣民的君主時(shí)代之法治體系，這個(gè)法治體系在古典時(shí)代最具治理效應(yīng)，也最具獨(dú)裁專治特性。匹應(yīng)于雄大邦國(guó)的愿望及實(shí)際體制，法成為帝國(guó)偉業(yè)的運(yùn)作工具，故《商子·畫策》曰：“圣王者不貴義而貴法，法必明令必行則已矣。”

三、禮樂刑政的王道之治

“兩腳踏東西文化，一心評(píng)宇宙文章”的林語(yǔ)堂從小飽讀經(jīng)書，對(duì)經(jīng)書的領(lǐng)會(huì)極睿智與深刻，他在《孔子的智慧》一書中說：“孔子的思想是代表一個(gè)理性的社會(huì)秩序，以倫理為法，以個(gè)人修養(yǎng)為本，以道德為施政之基礎(chǔ)，以個(gè)人正心修身為政治修明之根柢……而孔子則如現(xiàn)代的基督徒，他相信道德的力量，相信教育的力量，相信藝術(shù)的力量，相信文化歷史的傳統(tǒng)，相信國(guó)際間某種程度的道德行為，相信人與人之間高度的道德標(biāo)準(zhǔn)，這都是孔子部分的信念……孔子從不滿足于由嚴(yán)刑峻法所獲致的政治上的秩序?！盵28]孔子說“有恥且格”、“懷德懷刑”，孔子于美德的信念有他自己的生命持守，有他對(duì)社會(huì)“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥”（《論語(yǔ)·為政》）及“法令者治之具，而非制治清濁之源也”（《史記·酷吏列傳》）的擔(dān)憂。“法律必須被信仰，否則它將形同虛設(shè)”[29]說明的也是人心道德于法治的價(jià)值，因?yàn)閲?guó)之所設(shè)法律的確未必能深入人心而讓人“有恥且格”（《論語(yǔ)·為政》）。

張申府《所思》說“社會(huì)的根本問題在于群與己”，而實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧則“在良制度與良習(xí)慣”[30]?？鬃涌隙ㄉ屏嫉赖碌木窳α浚膊环穸ǘY法之制的政治力量?？鬃又鍎?chuàng)立的治世路線在先秦諸說中最為全面與合理，故歷史垂青于儒家。儒家不是無(wú)政府主義者，也不是法家式的君主法治主義者，儒家富有現(xiàn)實(shí)性與民主性，最能體察到治世須教化與管治并行，體察到禮法或法治須合乎倫理正義。而所有儒家文獻(xiàn)中最能集中體現(xiàn)儒家治世思想之精髓的，就是出自荀子后學(xué)的《禮記·樂記》“禮以道其志，樂以和其聲［性］，政以一其行，刑以防其奸，禮樂刑政其極一也，所以同民心而出治道也”、“禮節(jié)民心，樂和民聲［性］，政以行之，刑以防之，禮樂刑政四達(dá)而不悖，則王道備矣”兩句。《荀子·成相》“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧，明德慎罰，國(guó)家既治四海平”亦完整道出教化與管治并行的治世之精見。

“禮樂刑政”與“君子懷刑”等“刑”字本作“”［井刂］[31]，本義源于舉兵經(jīng)土分井制止紛爭(zhēng)，后表法制義?！埃劬郑荨鳖悺胺ā倍鴦e“刑”，故《說文》以“［井刂］”訓(xùn)“法”而用“剄”訓(xùn)“刑”。禮樂可柔和慢行以教化人心人格，［井刂］政可剛果速行以制約人群人行，故四者是“同民心而出治道”。日本古學(xué)派曾力辨儒家圣學(xué)、圣道、先王之道、孔子之道不過是禮樂刑政而已，曰“非離禮楽刑政別有所謂道者也”[32]。由明辨孔學(xué)及先王之道，日儒率先打破了宋學(xué)玄學(xué)化的道論理論，開創(chuàng)性地將東亞儒學(xué)重新轉(zhuǎn)進(jìn)至禮樂刑政的學(xué)理體系上，這也為后來日本廓清舊學(xué)迷霧走向開放變法、富國(guó)強(qiáng)兵奠定了思想基礎(chǔ)。

《荀子·富國(guó)》曰：“人之生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮矣?！眹?yán)復(fù)1896年《原強(qiáng)修訂稿》曰：“故學(xué)問之事，以群學(xué)為要?dú)w。唯群學(xué)明而后知治亂盛衰之故，而能有修齊治平之功。嗚呼！此真大人之學(xué)矣！”[33]《譯群學(xué)肄言序》又曰：“群學(xué)者，將以明治亂盛衰之由，而于（正德、利用、厚生）三者之事操其本耳?！盵34]欲修齊治平則當(dāng)明荀子說“師法之化、禮義之道”及“為之起禮義、制法度”（《荀子·性惡》）等，而明乎“禮樂政四達(dá)而不悖”就是明乎荀子發(fā)明的“群治”論，斯乃通往王道之路。

【注釋】

[1] 譚嗣同：《仁學(xué)》，印永清評(píng)注，中州古籍出版社，1998年版，第75頁(yè)。

[2]《時(shí)務(wù)報(bào)》影印本第二、三冊(cè)，文海出版社，1986年版，第1148-1150、1227-1228頁(yè)。

【榛按：此條注釋原本準(zhǔn)確無(wú)誤，但出版時(shí)卻不知何故而被改作：“《時(shí)務(wù)報(bào)》影印本第17冊(cè)，臺(tái)北，京華書局，1967年版，第1148-1150頁(yè)?！泵駠?guó)時(shí)北京有“京華書局”，現(xiàn)北京有“京華出版社”、“中華書局”；查臺(tái)北也曾有“京華書局”，檢索臺(tái)北的“國(guó)家圖書館”館藏目錄，有“時(shí)務(wù)報(bào)，梁?jiǎn)⒊戎骶?，京華出版：華文印行，6冊(cè)，影印本”的圖書信息，且標(biāo)“清末民初報(bào)刊叢編3”及未標(biāo)出版年。筆者未親見臺(tái)北京華本《時(shí)務(wù)報(bào)》影印本，故無(wú)法查知此條注釋改動(dòng)是否無(wú)誤?！?/span>

[3] 嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》第一冊(cè)，王栻主編，中華書局，1986年版，第6、123頁(yè)。

[4] Arthur H. Smith: Chinese Characteristics,Fleming H. Revell Company, 1894, p329.

[5] 林語(yǔ)堂：《林語(yǔ)堂名著全集》第10卷，東北師范大學(xué)出版社，1994年版，第95頁(yè)。

[6] 林語(yǔ)堂：《林語(yǔ)堂名著全集》第10卷，第96頁(yè)。

[7] 林語(yǔ)堂：《林語(yǔ)堂名著全集》第10卷，第95-96頁(yè)。

[8] 林語(yǔ)堂：《林語(yǔ)堂名著全集》第10卷，第227頁(yè)。

[9] 馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第37卷，人民出版社，1997年版，第217頁(yè)。

[10] 嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》第一冊(cè)，第27頁(yè)。

[11] 劉師培：《劉申叔遺書》，江蘇古籍出版社，1997年版，第2059-2060頁(yè)。

[12] 林語(yǔ)堂：《林語(yǔ)堂名著全集》第22卷，第6頁(yè)。

[13] 林語(yǔ)堂：《林語(yǔ)堂名著全集》第10卷，第227頁(yè)。

[14] 恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽(yáng)譯，上海譯文出版社，1985年版，第101頁(yè)。

[15] 伯爾曼：《法律與宗教》，梁治平譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社，2003年版，第131頁(yè)。

[16] 伯爾曼：《法律與宗教》，第3頁(yè)。

[17] 林語(yǔ)堂：《林語(yǔ)堂名著全集》第22卷，第31頁(yè)。

[18] 林語(yǔ)堂：《林語(yǔ)堂名著全集》第22卷，第145頁(yè)。

[19] 林語(yǔ)堂：《林語(yǔ)堂名著全集》第22卷，第131-132頁(yè)。

[20] 盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館，2003年版，第47頁(yè)。

[21] 阿奎那：《阿奎那政治著作選》，馬清槐譯，商務(wù)印書館，1963年版，第ⅸ頁(yè)。

[22] 此“藝”字繁體作“藝”，疑原文作“埶”即“勢(shì)”?！皥恕蓖八嚒?，又通“勢(shì)”?！皠?shì)”義之“埶”字在宋本《荀子》里多見，如《正名》篇曰“今圣王沒，天下亂，奸言起，君子無(wú)埶以臨之，無(wú)刑以禁之”，《性惡》篇曰“故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之”，《議兵》篇曰“兵之所貴者埶利也，所行者變?cè)p也”等。

[23] 漢密爾頓等：《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如等譯，商務(wù)印書館，1982年版，第266頁(yè)。

[24] 約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年版，第1頁(yè)。

[25] 亞里士多德：《亞里士多德全集》第九卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1994年版，第7頁(yè)。

[26] 阿奎那：《阿奎那政治著作選》，第116、136頁(yè)。

[27] 林桂榛：《論荀子性樸論的思想體系及其意義》，載《現(xiàn)代哲學(xué)》2012年第6期。

[28] 林語(yǔ)堂：《林語(yǔ)堂名著全集》第22卷，第3、4、6頁(yè)。

[29] 伯爾曼：《法律與宗教》，第3頁(yè)。

[30] 張申府：《所思》，三聯(lián)書店，1986年版，第205、4頁(yè)。

[31] 林桂榛：《儒學(xué)的世界性與世界性的儒學(xué)》，《光明日?qǐng)?bào)》2004年12月28日。

[32]《日本思想大系》第36冊(cè)，巖波書店（東京），1973年版，第200-201頁(yè)。

[33] 嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》第一冊(cè)，第18頁(yè)。

[34] 嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》第一冊(cè)，第123頁(yè)。

責(zé)任編輯：葛燦