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“六家”、“六藝”與“一家之言”

作者：李長(zhǎng)春（中山大學(xué)哲學(xué)系）

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 《經(jīng)學(xué)與建國(guó)》（《經(jīng)學(xué)研究》第二輯）中國(guó)人民大學(xué)出版社

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未九月十一日壬申

           耶穌2015年10月23日

【摘要】司馬談對(duì)于六家的評(píng)論和司馬遷對(duì)于六藝的論述一起構(gòu)成了《太史公自序》的主體部分?！墩摿乙肌凡皇峭ǔＲ饬x上的“學(xué)術(shù)史”，而是一篇政論文。司馬遷的“六藝論”直接針對(duì)《要旨》而發(fā)。本文試圖通過(guò)重新梳理二者的關(guān)系，揭示司馬遷父子不同的政治意識(shí)和歷史信念如何作用于《太史公書》的寫作并且構(gòu)成該書內(nèi)在的思想張力。

【關(guān)鍵詞】論六家要旨、六藝、春秋

中國(guó)古典史學(xué)是東方智慧的一種極為獨(dú)特的存在形式和表達(dá)方式。與被各種斷代史、區(qū)域史、專門史研究分割得支離破碎的現(xiàn)代史學(xué)不同，古典史學(xué)在觀察人類生活樣態(tài)以及心靈習(xí)性方面具有各種現(xiàn)代學(xué)術(shù)早已喪失而且無(wú)可回歸的整全視野。而由孔子所開(kāi)啟，由司馬遷、班固等逐漸構(gòu)筑起來(lái)的中國(guó)古典政治史學(xué)傳統(tǒng)，與希羅多德、修昔底德們所代表的西方古典政治史學(xué)傳統(tǒng)相比，又有著許多基于中國(guó)文明自身特質(zhì)和中國(guó)歷史獨(dú)特進(jìn)程的特殊之處。這種特殊之處突出地表現(xiàn)在它與古典經(jīng)學(xué)的關(guān)系方面，也表現(xiàn)在作為經(jīng)典的史著和作為客觀進(jìn)程的歷史之間的互相滲透和轉(zhuǎn)化之中。

古典史學(xué)和古典經(jīng)學(xué)之間的關(guān)系，在晚周到秦漢，大抵經(jīng)歷了孔子點(diǎn)史成經(jīng)、左氏以史解經(jīng)、史遷緣經(jīng)立史等不同樣態(tài)。若從源頭處看，經(jīng)學(xué)和史學(xué)，雖各自獨(dú)立，但相互依存，且互為因果。無(wú)史則無(wú)經(jīng)，無(wú)經(jīng)亦無(wú)史。從流變來(lái)講，經(jīng)學(xué)和史學(xué)，一直保持著某種張力，在互相影響和互相滲透中發(fā)展。在上述幾種樣態(tài)之中，孔子點(diǎn)史成經(jīng)，學(xué)人應(yīng)無(wú)異議；左氏是否解經(jīng)已是陳年舊案，本文無(wú)意再提；唯遷《史》、固《書》與經(jīng)學(xué)的關(guān)系，現(xiàn)代學(xué)人或避而不談，或言而不盡。史遷之書，作為政治史學(xué)當(dāng)之無(wú)愧的典范，若不能在與孔經(jīng)比較的意義上確認(rèn)其精神取向與思想特質(zhì)，則古典史學(xué)之為“古典”的意義就無(wú)法獲得深入的發(fā)掘和細(xì)致的考察。故而本文將通過(guò)解讀史遷《自序》，重審司馬談《論六家要旨》的要旨，重溫司馬遷關(guān)于六藝的論說(shuō)，進(jìn)而重建《太史公書》與孔子《春秋》的關(guān)系。

一 《太史公自序》的“自序”

《史記》最初的書名大概是《太史公》（或《太史公書》、《太史公記》）?！短饭孕颉肥紫仁恰短饭芬粫淖孕颍凰谌珪?，又位于《列傳》之末，作為《列傳》中的一篇，恰好補(bǔ)足七十之?dāng)?shù)。也就是說(shuō)，《太史公自序》同時(shí)兼有兩種性質(zhì)：一為全書之序，一為太史公之傳。

作為《太史公》一書的自序，自然要解釋此書的性質(zhì)和著者的立意。書之有“序”約有二義，一為明端緒，即闡發(fā)著述大端，通論寫作要旨；一為別次序，即羅列各篇主題，排定篇次先后?！短饭孕颉返慕Y(jié)構(gòu)，明顯是由前后兩個(gè)部分組成：第一部分從司馬氏世系寫起，寫兩代太史公的生平和志業(yè)，一直寫到《太史公》書何為而作。第二部分則是一百三十篇總目，即從《五帝本紀(jì)》開(kāi)始，逐篇羅列篇名，并申明該篇作意和主旨，以及暗示乙篇何以次于甲篇之后，又何以位于丙篇之前。顯然，《太史公自序》的兩個(gè)組成部分，前一部分明全書之端緒，后一部分定各篇之次序。為了論述方便，我們權(quán)且把前一部分稱作“大序”，后一部分稱作“小序”。本文的論述將主要集中在《太史公自序》的“大序”部分。

作為太史公本人的自傳（自序），自然要詳載太史公的生平和志業(yè)[1]。而因擔(dān)任武帝時(shí)代漢廷太史而被稱作“太史公”的又不止一個(gè)，而是司馬談和司馬遷父子二人，所以，《太史公自序》又必然是兩代太史公的合傳。兩代太史公的合傳這一性質(zhì)極其重要。因?yàn)椤短饭窌写蠓埠蟼鞯膫髦髦g總是異中有同，同中有異。太史公將兩人合傳，用意要么是為見(jiàn)同中之異，要么是為見(jiàn)異中之同。如果忽視《太史公自序》的合傳性質(zhì)，或者忽視合傳以同見(jiàn)異或者以異見(jiàn)同的特性，都無(wú)法準(zhǔn)確地了解和把握這篇導(dǎo)引全書的文字。司馬遷和司馬談的“同”顯而易見(jiàn)，以至于兩千年來(lái)的讀者大多迷惑于《自序》絢爛的文辭，把太史公父子看作是為了同一偉大著述目標(biāo)奮斗不已薪盡火傳的典范。但是，司馬遷把自己和父親寫入同一列傳，顯然不止是因?yàn)閮纱饭贾驹谥愤@個(gè)“同”的一面，還是為了彰顯兩代太史公截然不同的時(shí)代境遇和由此而生的對(duì)于以往歷史和當(dāng)代生活的截然不同的看法。只有在和司馬談的對(duì)比之中，司馬遷的著述風(fēng)格和精神取向才能夠得到更加充實(shí)的理解和更加完整的展現(xiàn)。這一點(diǎn)，會(huì)在本文后面的論述中間逐漸展開(kāi)。

嚴(yán)格地講，兩代太史公的合傳，僅僅占據(jù)了《自序》的“大序”部分?！蹲孕颉返摹靶⌒颉辈糠謩t是分序一百三十篇——當(dāng)然也包含了《自序》：

維昔黃帝，法天則地，四圣遵序，各成法度；唐堯遜位，虞舜不臺(tái)；厥美帝功，萬(wàn)世載之。作五帝本紀(jì)第一。

……

維我漢……列傳第七十。[2]

這即是說(shuō)，《自序》作為《太史公》書的序，包含在一百三十篇之中，為全書作結(jié)；《自序》的“小序”又包含在《自序》之中，為全文作結(jié)。一百三十篇中，《自序》的“小序”又文字最多，也最引人注目。其文曰：

維我漢繼五帝末流，接三代絕業(yè)。周道廢，秦?fù)苋ス盼?，焚滅?shī)書，故明堂石室金匱玉版圖籍散亂。于是漢興，蕭何次律令，韓信申軍法，張蒼為章程，叔孫通定禮儀，則文學(xué)彬彬稍進(jìn)，詩(shī)書往往間出矣。自曹參薦蓋公言黃老，而賈生、晁錯(cuò)明申、商，公孫弘以儒顯，百年之間，天下遺文古事靡不畢集太史公。太史公仍父子相續(xù)纂其職。曰：“于戲！余維先人嘗掌斯事，顯于唐虞，至于周，復(fù)典之，故司馬氏世主天官。至于余乎，欽念哉！欽念哉！” 罔羅天下放失舊聞，王跡所興，原始察終，見(jiàn)盛觀衰，論考之行事，略推三代，錄秦漢，上記軒轅，下至于茲，著十二本紀(jì)，既科條之矣。并時(shí)異世，年差不明，作十表。禮樂(lè)損益，律歷改易，兵權(quán)山川鬼神，天人之際，承敝通變，作八書。二十八宿環(huán)北辰，三十輻共一轂，運(yùn)行無(wú)窮，輔拂股肱之臣配焉，忠信行道，以奉主上，作三十世家。扶義俶儻，不令己失時(shí)，立功名于天下，作七十列傳。凡百三十篇，五十二萬(wàn)六千五百字，為太史公書。序略，以拾遺補(bǔ)蓺，成一家之言，厥協(xié)六經(jīng)異傳，整齊百家雜語(yǔ)，藏之名山，副在京師，俟后世圣人君子。第七十。[3]

不難發(fā)現(xiàn)，《自序》的“小序”大致也可以分作兩部分。從“維我漢繼五帝末流”到“欽念哉”，顯然對(duì)應(yīng)于“大序”；從“罔羅天下放失舊聞”到“第七十”，則對(duì)應(yīng)于全部“小序”。在對(duì)應(yīng)于“大序”的這一部分中，談、遷父子的著述事業(yè)顯然是被作為一個(gè)整體被敘述的。也就是說(shuō)，司馬遷在這里絲毫沒(méi)有提及自己和父親司馬談在精神取向和著述旨趣上有任何不同。然而，果真是這樣嗎？

如果把這段對(duì)應(yīng)于“大序”的文字和“大序”做一比照，我們就會(huì)驚訝地發(fā)現(xiàn)，這段文字竟然和“大序”大異其趣。因?yàn)椤按笮颉敝凶顬橹匾牟糠帧抉R談?wù)摿液退抉R遷論六藝——竟然在小序中只字未提。這段文字告訴我們：漢帝國(guó)有著“繼五帝末流，接三代絕業(yè)”帝國(guó)雄心和政治理想，它需要一部足以與這種雄心和理想相匹配的偉大歷史；“周道廢，秦?fù)苋ス盼?，焚滅?shī)書，故明堂石室金匱玉版圖籍散亂”的歷史境遇和文化處境迫切地需要偉大的著作誕生以繼起斯文；“蕭何次律令，韓信申軍法，張蒼為章程，叔孫通定禮儀”漢帝國(guó)政治建國(guó)的歷程需要一部同樣偉大的著作來(lái)記述和表彰；“曹參薦蓋公言黃老，而賈生、晁錯(cuò)明申、商，公孫弘以儒顯”，諸子百家紛紛登場(chǎng)，在帝國(guó)政治舞臺(tái)上尋找著自己的角色。為一個(gè)前所未有的文化盛舉準(zhǔn)備條件醞釀契機(jī)的大部分因素似乎都已經(jīng)提到——唯獨(dú)沒(méi)有正面提及司馬談的《論六家要旨》和司馬遷的“六藝論”。

沒(méi)有提到的，恰恰是“大序”的主體部分。

二 《論六家要旨》的“要旨”

一直以來(lái)，《論六家要旨》都被看成一篇討論“學(xué)術(shù)史”的重要文獻(xiàn)。學(xué)者一般都會(huì)認(rèn)為，在這篇文字中，司馬談對(duì)于先秦思想通過(guò)“辨章學(xué)術(shù)、考鏡源流”進(jìn)行了系統(tǒng)總結(jié)和梳理。[4]又因?yàn)樵谶@篇文字中，司馬談幾乎對(duì)于先秦各家學(xué)說(shuō)都予以分析評(píng)說(shuō)，既肯定其長(zhǎng)處又指出其缺陷，所以即便有著非常強(qiáng)烈和鮮明的道家立場(chǎng)，這篇文字依舊被現(xiàn)代學(xué)人視為對(duì)于先秦思想“公正客觀”的評(píng)價(jià)。還有，司馬談僅有這一篇文字傳世，而這篇文字又被司馬遷收入了《太史公自序》。如前所述，《太史公自序》兼有兩代太史公的“合傳”和《太史公》一書的“自序”雙重性質(zhì)。因?yàn)榍罢?，《要旨》被誤認(rèn)為是談、遷父子思想上的共識(shí)；又因?yàn)楹笳?，《要旨》被?dāng)成了閱讀《太史公》一書直接導(dǎo)引。把《要旨》當(dāng)作談、遷父子思想上的共識(shí)，所以就出現(xiàn)了司馬遷是否道家等荒誕不經(jīng)的問(wèn)題；把《要旨》當(dāng)成是閱讀《太史公》書的導(dǎo)引，當(dāng)發(fā)現(xiàn)正文立場(chǎng)處處與要旨的論述不合時(shí)，便得出《太史公》書錯(cuò)亂駁雜，甚至司馬遷自相矛盾的結(jié)論。對(duì)于《太史公書》的各種誤解和誤讀，大多與此相關(guān)。

把《論六家要旨》當(dāng)成 “學(xué)術(shù)史”文章來(lái)看，當(dāng)然不能算作完全讀錯(cuò)。但是至少可以毫不夸張地說(shuō)，用“學(xué)術(shù)史”這樣一個(gè)后設(shè)的視角，肯定沒(méi)有真正看到《論六家要旨》的“要旨”?？床坏健兑肌返摹耙肌?，也就很難說(shuō)真正讀懂《論六家要旨》。那么，《論六家要旨》的“要旨”究竟是什么？換言之，《論六家要旨》究竟是一篇什么性質(zhì)的文字，司馬談在這篇文字中究竟想要表達(dá)什么東西？

這個(gè)問(wèn)題不難回答。《要旨》開(kāi)篇即云：

《易大傳》：“天下一致而百慮，同歸而殊途?！?nbsp;[5]

這段引文雖然位于篇首，卻很少引起讀者的重視。人類有一個(gè)共同的問(wèn)題，但是對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的考慮卻各有不同；人類有一個(gè)共同的歸宿，但是對(duì)于如何達(dá)到這個(gè)歸宿的取徑卻千差萬(wàn)別。司馬談引用《易傳》的這段文字作為開(kāi)篇，不是無(wú)關(guān)緊要的閑筆，而是要引出一系列問(wèn)題：人類所面對(duì)的共同的問(wèn)題（所要達(dá)到的最終歸宿）究竟是什么？對(duì)于這個(gè)共同問(wèn)題和共同目標(biāo)都有哪些不同的思考和主張？這些問(wèn)題，至少?gòu)谋砻嫔祥_(kāi)看，是《要旨》所要逐一展開(kāi)和認(rèn)真回答的。

也就是說(shuō)，要面對(duì)“天下何思何慮”這樣一個(gè)根本性的問(wèn)題，老太史公首先必須作出自己的回答：

夫陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。[6]

陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德等各家各派，無(wú)不是在探討如何“為治”這一人類生活的根本問(wèn)題。用今天的話說(shuō)，在司馬談看來(lái)，此前的哲學(xué)，都是政治哲學(xué)。只是因?yàn)楸磉_(dá)方式的不同，有的自覺(jué)有的不自覺(jué)罷了。這即是說(shuō)，在《要旨》中，司馬談是以政治哲學(xué)來(lái)定位“六家”，把“六家”都放在政治哲學(xué)的框架內(nèi)，評(píng)說(shuō)其是非論定其短長(zhǎng)。

與同樣是從道家立場(chǎng)出發(fā)對(duì)于先秦思想進(jìn)行評(píng)論的《莊子·天下》篇稍作比較，《論六家要旨》著眼于政治哲學(xué)這一特征會(huì)顯得尤為明顯?！短煜隆菲_(kāi)宗明義：“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣。古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：‘無(wú)乎不在。’曰：‘神何由降？明何由出？’‘圣有所生，王有所成，皆原于一?！盵7]今之“方術(shù)”無(wú)不源自于古之“道術(shù)”，無(wú)不分有著古之“道術(shù)”。今之“方術(shù)”是古之“道術(shù)”分裂的結(jié)果?！胺叫g(shù)”的興盛意味著“道術(shù)”的分裂?！暗佬g(shù)”的分裂導(dǎo)致“天下大亂，賢圣不明，道德不一?！狈叫g(shù)的興盛使得“天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通?！?nbsp;雖然百家學(xué)說(shuō)“皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用”，但是他們“不該不遍”，都是“一曲之士”。他們“判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全” ，自然“寡能備于天地之美，稱神明之容”，這樣一來(lái)，“內(nèi)圣外王之道”當(dāng)然也就“暗而不明，郁而不發(fā)”。[8]這里雖然也用了“內(nèi)圣外王之道”來(lái)指稱“道術(shù)”，但是它顯然不是后世儒家所理解的“內(nèi)圣”和“外王”?！皟?nèi)圣”既不是儒家意義上的成德之教，“外王”也不是儒家意義上的致用之學(xué)?！皟?nèi)圣外王”顯然是強(qiáng)調(diào)古之“道術(shù)”的整全性。換言之，古之“道術(shù)”是整全的“一”。從它化生出各種“方術(shù)”來(lái)看，它具有本源的意義；從它被各種“方術(shù)”分有和呈現(xiàn)來(lái)看，它又具有本體的含義?！暗佬g(shù)將為天下裂”是整個(gè)《天下》篇的核心。這句之后，《天下》篇分別列舉了墨子和禽滑厘、彭蒙田駢和慎道、關(guān)尹和老聃、莊周、惠施和公孫龍子這樣五組人物，寫他們各自有所得也有所蔽；有所見(jiàn)也有所不見(jiàn)。他們各有所得，那是因?yàn)樗麄兌几髯灶I(lǐng)悟了一部分古之道術(shù)；他們又各有所蔽，那是因?yàn)樗麄兌紝?duì)各自所見(jiàn)的古之道術(shù)固執(zhí)拘泥，執(zhí)其一端不顧其他。不難看出，《天下》是在道的視野里來(lái)評(píng)判各家學(xué)說(shuō)的是非得失，所以可以認(rèn)為它是采取了一個(gè)近似于形上學(xué)的視角。換言之，《天下》篇雖然也會(huì)提及諸子關(guān)于社會(huì)政治的看法，但是，從根本上講，它不是著眼于政治哲學(xué)，而是著眼于作為本源的“道術(shù)”和由其分裂而成的各種“方術(shù)”的關(guān)系這樣一個(gè)具有形上學(xué)意味的問(wèn)題。

《論六家要旨》把諸子學(xué)說(shuō)都看成是政治哲學(xué)，所以，對(duì)于各家學(xué)說(shuō)在形而上的層面有何終極依據(jù)自然也就漠不關(guān)心。甚至一個(gè)思想和學(xué)說(shuō)在理論上是否成立，也不屬于司馬談考慮的范圍。司馬談只關(guān)心一個(gè)問(wèn)題：六家的學(xué)說(shuō)，哪些可以實(shí)施，哪些不能實(shí)施?；蛘哒f(shuō)，對(duì)于帝國(guó)政治而言，哪些有用，哪些沒(méi)用：對(duì)于陰陽(yáng)、儒、墨、法、名諸家，司馬談的評(píng)論是：

嘗竊觀陰陽(yáng)之術(shù)，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時(shí)之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從；然其序君臣父子之禮，列夫婦長(zhǎng)幼之別，不可易也。墨者儉而難遵，是以其事不可遍循；然其強(qiáng)本節(jié)用，不可廢也。法家嚴(yán)而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真；然其正名實(shí)，不可不察也。[9]

陰陽(yáng)家“大祥而眾忌諱”，如果以此為政，就會(huì)“使人拘而多所畏”，所以它是不能用來(lái)指導(dǎo)政治生活的，但是可以用它來(lái)“序四時(shí)之大順”；儒家學(xué)說(shuō)“博而寡要”、“勞而少功”，當(dāng)然不能完全根據(jù)它來(lái)安排政治生活，其可取之處僅僅在于對(duì)“君臣父子之禮”和“夫婦長(zhǎng)幼之別”的強(qiáng)調(diào)；墨家學(xué)說(shuō)“儉而難遵”，所以也不能應(yīng)用于實(shí)際的政治，但是它主張“強(qiáng)本節(jié)用”還是沒(méi)有錯(cuò)；法家思想“嚴(yán)而少恩”，仍不能作為政治的指導(dǎo)，只能用來(lái)“正君臣上下之分”；“名家使人儉而善失真”，更不能用來(lái)指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)政治了，只能用它來(lái)“正名實(shí)”罷了。總之，一句話，陰陽(yáng)、儒、墨、法、名五家，都不能作為指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)政治的根本思想。

司馬談分明是想要說(shuō)：要選擇指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)政治的根本思想，非道家莫屬。司馬談?dòng)昧俗阕愠^(guò)論述前五家所用文字總和的篇幅來(lái)宣講道家所具有的優(yōu)勢(shì)：

道家使人精神專一，動(dòng)合無(wú)形，贍足萬(wàn)物。其為術(shù)也，因陰陽(yáng)之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無(wú)所不宜，指約而易操，事少而功多。儒者則不然。以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。至于大道之要，去健羨，絀聰明，釋此而任術(shù)。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動(dòng)，欲與天地長(zhǎng)久，非所聞也。[10]

首先，這段文字至少涉及了如下三個(gè)方面：一，道家思想的綜合性，它“因陰陽(yáng)之大順，采儒墨之善，撮名法之要”，堪稱集各派思想之大成。二，道家思想的可行性，它“與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無(wú)所不宜”，而且“指約而易操，事少而功多”。三，作為現(xiàn)實(shí)政治的指導(dǎo)思想，道家與儒家相比所具有的的優(yōu)越性。其次，這段文字至少隱含著兩個(gè)重要的問(wèn)題：一，從這段文字所列舉的道家思想的理論特征來(lái)看，司馬談所說(shuō)的道家，顯然不是莊子意義上的道家，更不是老子意義上的道家，因?yàn)槔锨f的時(shí)代，還沒(méi)有儒、墨、名、法的分野，更談不到什么采其善撮其要。“因陰陽(yáng)之大順，采儒墨之善，撮名法之要”的乃是秦漢時(shí)期的“新道家”，而不是先秦的“原道家”。二，從這段文字所批評(píng)的儒家人物在現(xiàn)實(shí)政治中間的表現(xiàn)來(lái)看，司馬談所說(shuō)的儒家，也明顯不是孔子孟子意義上的儒家?？鬃与m然強(qiáng)調(diào)君主是天下的儀表，但是從不主張人臣對(duì)于君主要無(wú)條件地絕對(duì)服從。相對(duì)于孔子對(duì)于君臣關(guān)系的溫和態(tài)度，孟子就顯得激烈很多，他不但自己以教導(dǎo)君王的老師的面目出現(xiàn)，甚至于直接肯定“湯武革命”的積極意義。由此可見(jiàn)，“主倡而臣和，主先而臣隨”用在孔孟儒家身上顯然是不太合適的。如果它確有所指，那么把它用在漢初的叔孫通，武帝時(shí)期的田蚡這樣一些儒者身上倒還貼切。換言之，司馬談這里所說(shuō)的儒家，也不是孔孟的原儒家，而是參與漢代現(xiàn)實(shí)政治建構(gòu)的“新儒家”。

如此看來(lái)，《論六家要旨》根本就不是在“辨章學(xué)術(shù)、考鏡源流”，甚至不是在談?wù)撏碇苤T子思想學(xué)說(shuō)的要旨。這些根本不是司馬談的興趣所在。他想要做的是描述和評(píng)論自己時(shí)代里陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德諸家的政治主張，以及它們落實(shí)到現(xiàn)實(shí)政治中會(huì)有何等表現(xiàn)。如果上述論證還略顯單薄，我們例舉司馬談對(duì)上引評(píng)論儒道兩家的文字所作的解釋，便可以看得十分清楚。關(guān)于儒家：

夫儒者以六藝為法。六藝經(jīng)傳以千萬(wàn)數(shù)，累世不能通其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮，故曰“博而寡要，勞而少功”。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長(zhǎng)幼之別，雖百家弗能易也。[11]

說(shuō)“儒者以六藝為法”，大抵不錯(cuò)。但是，“六藝經(jīng)傳以千萬(wàn)數(shù)”顯然不是說(shuō)先秦儒家，孔子時(shí)代，雖有六藝，但似乎還未分經(jīng)傳；孟子時(shí)代，雖有經(jīng)傳之分，但還談不到“以千萬(wàn)數(shù)”。至于“累世不能通其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮”，明顯指的是漢代經(jīng)學(xué)大盛以后的狀況?？梢?jiàn)，“博而寡要，勞而少功”顯然是在批評(píng)西漢立于學(xué)官的博士經(jīng)學(xué)。而批評(píng)的重點(diǎn)，也不是經(jīng)學(xué)能不能夠在學(xué)理上成立，而是經(jīng)學(xué)所引申出的政治主張能不能在現(xiàn)實(shí)中推行。在司馬談看來(lái)，答案當(dāng)然是否定的。如果說(shuō)儒家經(jīng)學(xué)還有什么可取之處，就只?！傲芯几缸又Y，序夫婦長(zhǎng)幼之別”了。關(guān)于道家：

道家無(wú)為，又曰無(wú)不為，其實(shí)易行，其辭難知。其術(shù)以虛無(wú)為本，以因循為用。無(wú)成勢(shì)，無(wú)常形，故能究萬(wàn)物之情。不為物先，不為物后，故能為萬(wàn)物主。有法無(wú)法，因時(shí)為業(yè)；有度無(wú)度，因物與合。故曰“圣人不朽，時(shí)變是守。虛者道之常也，因者君之綱”也。群臣并至，使各自明也。其實(shí)中其聲者謂之端，實(shí)不中其聲者謂之窾。窾言不聽(tīng)，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光耀天下，復(fù)反無(wú)名。[12]

司馬談?wù)J為，道家的特征是“無(wú)為無(wú)不為”；“虛無(wú)為本”，“因循為用”；“不為物先，不為物后”；“有法無(wú)法”，“有度無(wú)度”。這些只是講道之用，根本不涉及道之體。也就是說(shuō)，司馬談只注重作為統(tǒng)治術(shù)的道，根本不關(guān)心作為形上本體（或者本源）的道。這也驗(yàn)證了前文所論司馬談只有政治哲學(xué)的興趣而無(wú)形上學(xué)的興趣。而接下來(lái)的“群臣并置……復(fù)反無(wú)名”這段申述道家思想的文字，與其說(shuō)接近寫下《道德經(jīng)》五千言的老子，不如說(shuō)更接近韓非《解老》、《喻老》篇所理解的老子。考慮到黃老道家“采儒墨之善，撮名法之要”的特點(diǎn)，這段文字幾乎可以看做是黃老學(xué)派的思想綱領(lǐng)甚至政治宣言了。

《論六家要旨》的結(jié)尾寫道：

凡人所生者神也，所讬者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復(fù)生，離者不可復(fù)反，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神形，而曰“我有以治天下”，何由哉？[13]

這段文字從形神關(guān)系的角度討論人的生死問(wèn)題。但是這里顯然不是針對(duì)普通人的討論，因?yàn)槠胀ㄈ瞬淮嬖凇爸翁煜隆钡膯?wèn)題。能夠“治天下”的只有天子。這也就是說(shuō)，司馬談在寫作《論六家要旨》的時(shí)候，至少預(yù)設(shè)了某位天下的治理者作為自己潛在的讀者。這段文字又似乎是在講天下的治理者為何不能夠長(zhǎng)生的原因，好像與“六家要旨”并無(wú)多大關(guān)系。但是，如果聯(lián)想到從秦皇到漢武，無(wú)不貪生惡死，不斷派人求仙訪藥，司馬談為什么要以這段文字結(jié)尾，也就不難理解了。

由此可見(jiàn)，《論六家要旨》根本就不是一篇先秦的“學(xué)術(shù)史”。而是一篇討論秦漢帝國(guó)應(yīng)當(dāng)何去何從的政論文。

三 撲朔迷離的“司馬談遺囑”

至此，我們可以基本判定：《論六家要旨》是一篇黃老道家的政治哲學(xué)論綱，陰陽(yáng)、儒、墨、名、法諸家之所以被貌似公允地論及，那是因?yàn)樵谒抉R談看來(lái)，它們理論上的偏頗，恰好可以反襯黃老道家的圓融；它們?cè)谡螌?shí)踐中的失，恰好可以反襯黃老道家的得。而司馬談對(duì)于其他五家的重視程度也不一樣。他顯然更“青睞”儒家。這一方面表現(xiàn)在開(kāi)篇總論各家時(shí)，專門論述道家的文字中要夾入對(duì)于儒家的批評(píng)；另一方面表現(xiàn)在全篇收尾部分，講到治天下者太過(guò)有為而形神騷動(dòng)時(shí)，表面上批評(píng)積極有為的君主，實(shí)際上也暗含了對(duì)于儒家的戲謔和嘲諷。對(duì)于其他各家，則一視同仁。

司馬談為何偏偏要跟儒家過(guò)不去呢？

《太史公自序》中，《論六家要旨》前后各有一段文字：

太史公學(xué)天官于唐都，受易于楊何，習(xí)道論于黃子。太史公仕于建元元封之間，愍學(xué)者之不達(dá)其意而師悖乃論六家之要旨曰

……

太史公既掌天官，不治民。有子曰遷。[14]

從司馬遷的記述來(lái)看，司馬談所學(xué)大概是三個(gè)部分：天文學(xué)、易學(xué)和道論。天文和易學(xué)屬于“太史公”這個(gè)職務(wù)必須具備的專業(yè)技能，沒(méi)有多少政治方面的含義。而黃子所授的道論，就應(yīng)該是漢代流行的黃老學(xué)說(shuō)，這個(gè)背景決定了司馬談基本的思想立場(chǎng)。至于傳授司馬遷道論的黃子其人，應(yīng)該就是景帝時(shí)與轅固生爭(zhēng)論湯武革命問(wèn)題的黃生?！度辶至袀鳌防镉涊d了這場(chǎng)非常有名的爭(zhēng)論：

黃生曰：“湯武非受命，乃弒也?！鞭@固生曰：“不然。夫桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武，湯武與天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為何？”黃生曰：“冠雖敝，必加于首；履雖新，必關(guān)于足。何者，上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也；湯武雖圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過(guò)以尊天子，反因過(guò)而誅之，代立踐南面，非弒而何也？”轅固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”于是景帝曰：“食肉不食馬肝，不為不知味；言學(xué)者無(wú)言湯武受命，不為愚?！彼炝T。是后學(xué)者莫敢明受命放殺者。[15]

研習(xí)《齊詩(shī)》的轅固生和傳授道論的黃生關(guān)于湯武革命的不同看法實(shí)際上反映了漢帝國(guó)政治處境和意識(shí)形態(tài)選擇的兩難。儒家贊成湯武革命，實(shí)際上是強(qiáng)調(diào)政治變革和政權(quán)轉(zhuǎn)移的合理性。這對(duì)于馬上得天下的漢帝國(guó)來(lái)講具有極其重要的意義：它既可以為漢帝國(guó)的存在提供正當(dāng)性論證，又能深入說(shuō)明帝國(guó)統(tǒng)治方式和政治模式變革的必要性。而黃老道家反對(duì)湯武革命之說(shuō)也并非沒(méi)有道理。一旦漢帝國(guó)接受了儒家對(duì)其存在的合法性的解釋，也就等于漢帝國(guó)認(rèn)可了天命轉(zhuǎn)移的必然性。如此，則必然會(huì)埋下動(dòng)搖帝國(guó)根基的種子。換言之，黃老道家在政治運(yùn)生活中的積極作用更多地表現(xiàn)在維護(hù)帝國(guó)的穩(wěn)定，而其消極作用也就相應(yīng)地表現(xiàn)為過(guò)于注重穩(wěn)定而使得帝國(guó)政治缺乏應(yīng)有的活力和創(chuàng)造力。

儒家和黃老的爭(zhēng)論不僅存在于學(xué)者之間，甚至在帝國(guó)最高統(tǒng)治者那里，黃老作為帝國(guó)政治的指導(dǎo)思想也在景帝時(shí)開(kāi)始受到強(qiáng)勁的挑戰(zhàn)：《儒林列傳》載：

竇太后好老子書，召轅固生問(wèn)老子書。固曰：“此是家人言耳。”太后怒曰：“安得司空城旦書乎？”乃使固入圈刺豕。景帝知太后怒而固直言無(wú)罪，乃假固利兵，下圈刺豕，正中其心，一刺，豕應(yīng)手而倒。太后默然，無(wú)以復(fù)罪，罷之。[16]

竇太后召轅固生問(wèn)老子，顯然是想逼迫轅固生承認(rèn)黃老的權(quán)威。轅固生極為不屑地貶稱《老子》書為“家人言”，言下之意是它根本不值得王公大臣所尊奉，更不配成為漢帝國(guó)的官方意識(shí)形態(tài)。對(duì)既有意識(shí)形態(tài)的蔑視必然會(huì)招致舊的意識(shí)形態(tài)維護(hù)者的痛恨甚至懲罰。儒家對(duì)黃老的最初挑戰(zhàn)險(xiǎn)些讓這位固執(zhí)己見(jiàn)的儒生賠上了性命。

儒家對(duì)黃老的挑戰(zhàn)在景帝時(shí)期僅僅算是拉開(kāi)序幕。意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的爭(zhēng)奪，在武帝即位之初的幾十年里顯得尤為激烈。在儒家學(xué)說(shuō)取代黃老學(xué)說(shuō)成為帝國(guó)意識(shí)形態(tài)的過(guò)程中，武帝是一個(gè)極為關(guān)鍵的人物。年輕的劉徹是個(gè)胸懷大志奮發(fā)有為的皇帝。如果繼續(xù)推行黃老道家無(wú)為而治的治國(guó)方略，就不可能改變漢朝建立七十年來(lái)因循守舊無(wú)所作為的局面。只有改弦更張尊奉儒學(xué)，才可能為武帝展開(kāi)他的帝國(guó)宏圖提供相應(yīng)的思想資源。所以，武帝選擇了扶持儒家和任用儒生。

武帝即位的建元元年是中國(guó)歷史上用年號(hào)紀(jì)年的開(kāi)始。這一年發(fā)生了幾件對(duì)于漢帝國(guó)而言具有轉(zhuǎn)折性意義的重大事件。第一是詔選賢良。武帝命丞相、御史、列侯、中二千石、二百石、諸侯相舉賢良方正直言極諫之士。此后這一方式作為漢代舉拔人才的重要制度被確立下來(lái)。第二是罷黜百家。丞相衛(wèi)綰上書，認(rèn)為所舉賢良方正所學(xué)不同，主張各異。不僅有儒生，還有法家、縱橫家的信徒。衛(wèi)綰認(rèn)為他們各說(shuō)一套，不但不能治理國(guó)家，反而會(huì)擾亂朝政，建議把儒家以外的各家人物均罷黜不用。武帝同意了他的建議。第三是竇嬰為相。儒家人物竇嬰接替衛(wèi)綰成為丞相，同時(shí)，尊奉儒學(xué)的田蚡擔(dān)任了太尉，竇嬰和田蚡又推薦儒生趙綰任御史大夫，推薦儒生王臧擔(dān)任漢武帝的郎中令。這樣，漢帝國(guó)中央政府的首腦基本上都成了儒家人物。第四是議立明堂。趙綰王臧進(jìn)入漢帝國(guó)中央決策機(jī)構(gòu)之后，在竇嬰田蚡的支持下提出恢復(fù)儒家理想中的明堂制度，立明堂以朝諸侯，并按照儒家經(jīng)典的要求舉行朝會(huì)、祭祀、慶賞、選士、教學(xué)、養(yǎng)老等活動(dòng)。

《儒林列傳》里記載了第一次議立明堂的始末：

蘭陵王臧既受詩(shī)，以事孝景帝為太子少傅，免去。今上初即位，臧乃上書宿衛(wèi)上，累遷，一歲中為郎中令。及代趙綰亦嘗受詩(shī)申公，綰為御史大夫。綰、臧請(qǐng)?zhí)熳?，欲立明堂以朝諸侯，不能就其事，乃言師申公。于是天子使使束帛加璧安車駟馬迎申公，弟子二人乘軺傳從。至，見(jiàn)天子。天子問(wèn)治亂之事，申公時(shí)已八十余，老，對(duì)曰：“為治者不在多言，顧力行何如耳?！笔菚r(shí)天子方好文詞，見(jiàn)申公對(duì)，默然。然已招致，則以為太中大夫，舍魯邸，議明堂事。太皇竇太后好老子言，不說(shuō)儒術(shù)，得趙綰、王臧之過(guò)以讓上，上因廢明堂事，盡下趙綰、王臧吏，后皆自殺。申公亦疾免以歸，數(shù)年卒。[17]

武帝登基之后由儒生們所推動(dòng)的第一場(chǎng)用儒家經(jīng)典資源形塑帝國(guó)政治的改制運(yùn)動(dòng)就這么夭折了，而這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)者也為此而付出了生命的代價(jià)?？梢?jiàn)，年輕的武帝雖然想借助儒家思想再造他的帝國(guó)，但是面對(duì)堅(jiān)信黃老學(xué)說(shuō)的竇太后的所施加的強(qiáng)大壓力似乎也無(wú)計(jì)可施。儒家和黃老對(duì)于帝國(guó)意識(shí)形態(tài)指導(dǎo)權(quán)的爭(zhēng)奪到了極為激烈的程度。

正是在這個(gè)時(shí)候，信奉黃老之學(xué)的司馬談?chuàng)瘟颂饭宦殹?/p>

前引《太史公自序》云，司馬談仕于建元、元封之際?！稘h書·律歷志》云：武帝建元、元光、元朔各六年，元狩、元鼎、元封各六年，太初、天漢、太始、征和各四年，后元二年，著紀(jì)位五十四年。從建元到元封的三十多年，正是漢武帝內(nèi)修法度，外攘夷狄，逐步用儒家（尤其是《春秋》學(xué)）提供的思想資源和政治理想改造并且重塑漢帝國(guó)的重要時(shí)期，也是儒學(xué)逐步擊敗并取代黃老學(xué)說(shuō)成為新的國(guó)家意識(shí)形態(tài)的關(guān)鍵時(shí)期。史料不足，我們很難推測(cè)信奉黃老學(xué)說(shuō)的司馬談進(jìn)入帝國(guó)中央擔(dān)任太史公一職究竟是出于竇太后的意愿還是漢武帝的想法。如果是竇太后的意愿，那顯然是因?yàn)樗乃枷雰A向和政治立場(chǎng)；如果是漢武帝的想法，那就可能是因?yàn)榭紤]到他對(duì)于天文和易學(xué)的熟悉。畢竟，太史還是一個(gè)專業(yè)化程度極高的職位。

隨著竇太后的去世，黃老在帝國(guó)政治中的影響力日益減弱，儒家學(xué)說(shuō)在漢代的內(nèi)政外交軍事法律各個(gè)方面發(fā)揮著越來(lái)越重要的作用。與之相伴的是，隨著“罷黜百家”成為漢帝國(guó)選拔人才的基本政策被確立，黃老學(xué)說(shuō)的主張者和信奉者無(wú)一例外地都成為了帝國(guó)政壇上的失意者。漢武帝要修正承秦而來(lái)的法律和制度，儒家經(jīng)典中豐富的制度論說(shuō)可以為其提供參照；漢武帝要建明堂、封禪、巡狩，儒家經(jīng)典中大量的禮制儀軌可以為其供其依托；漢武帝要征戰(zhàn)四夷尤其是討伐匈奴，《春秋》公羊?qū)W的“大復(fù)仇”思想正好又為其提供了最佳的理論根據(jù)?？傊涞蹠r(shí)代的漢帝國(guó)亟待解決的方方面面的重大課題，都為儒家進(jìn)入到歷史舞臺(tái)的中心位置提供了契機(jī)。而主張因循和無(wú)為的黃老思想顯然無(wú)法解決漢帝國(guó)所面臨的這些嚴(yán)峻的政治課題，自然也就日益喪失對(duì)帝國(guó)政治的主導(dǎo)性而退居時(shí)代的邊緣。勵(lì)精圖治的漢武帝既然不喜黃老之學(xué)，信仰黃老的司馬談在漢武帝時(shí)代的境遇也就可想而知。

司馬遷寫到：

是歲天子始建漢家之封，而太史公留滯周南，不得與從事，故發(fā)憤且卒。而子遷適使反，見(jiàn)父于河洛之間。太史公執(zhí)遷手而泣曰：“……今天子接千歲之統(tǒng)，封泰山，而余不得從行，是命也夫，命也夫！……”[18]

漢武帝封泰山、禪梁父，對(duì)于漢朝而言，乃是帝國(guó)歷史上最為盛大的典禮。司馬遷說(shuō)它的意義是“接千歲之統(tǒng)”——和西周文、武、周公時(shí)代的盛況遙相呼應(yīng)。對(duì)于帝國(guó)歷史而言如此重大的事件，太史公司馬談卻“留滯周南”，而“不得與從事”，最終“發(fā)憤且卒”。試問(wèn)，司馬談為何會(huì)“留滯周南”？什么事情能讓太史公不去參與封禪的大典？難道對(duì)于司馬談的太史生涯而言這不是至關(guān)重要的時(shí)刻嗎？司馬談“發(fā)憤且卒”的“憤”又從何而來(lái)？

雖然史無(wú)明文，我們?nèi)耘f可以稍作推測(cè)。漢武帝太過(guò)有為的勵(lì)精圖治，司馬談一定不以為然?！墩摿乙肌防镎f(shuō)“神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死……不先定其神形，而曰我有以治天下……。”這明顯就是在批評(píng)漢武帝。司馬談對(duì)于黃老學(xué)說(shuō)的信仰和堅(jiān)持非但不能獲得漢武帝的認(rèn)可，相反必然會(huì)激起武帝極為強(qiáng)烈的反感。讓雙方都感到難堪的是：漢武帝想借助儒家的學(xué)說(shuō)開(kāi)創(chuàng)屬于自己的歷史；而他所開(kāi)創(chuàng)的歷史卻不得不由堅(jiān)守黃老立場(chǎng)的司馬談來(lái)記錄和評(píng)價(jià)。司馬談稍早也曾受命和博士諸生一起議定封禪之禮，但是他們的工作最終都遭到漢武帝否定。對(duì)于這一事件的細(xì)節(jié)史書語(yǔ)焉不詳。但是，可以肯定的是，漢武帝顯然是對(duì)這位在他執(zhí)政以后的三十年里一直堅(jiān)持舊思想不肯認(rèn)同他所制定的新國(guó)策的老太史已經(jīng)忍無(wú)可忍。不讓司馬談參與封禪大典堪稱對(duì)于老太史最為嚴(yán)厲的懲罰和報(bào)復(fù)。而對(duì)于司馬談而言，“留滯周南，不得與從事”算得上其太史生涯最為悲慘和失敗的一幕。因?yàn)楹突实鄢植煌恼?jiàn)，身為太史卻連帝國(guó)事業(yè)最輝煌偉大的一幕都不能親自見(jiàn)證，司馬談怎么能夠不“發(fā)憤且卒”呢？

對(duì)于帝國(guó)偉業(yè)的自豪和對(duì)于漢武帝的憤懣一起構(gòu)成了司馬談遺囑的基調(diào)。依司馬遷的記述，老太史公彌留之際依然念念不忘自己未完成的著述事業(yè)：

余先周室之太史也。自上世嘗顯功名于虞夏，典天官事。后世中衰，絕于予乎？汝復(fù)為太史，則續(xù)吾祖矣。今天子接千歲之統(tǒng)，封泰山，而余不得從行，是命也夫，命也夫！余死，汝必為太史；為太史，無(wú)忘吾所欲論著矣。且夫孝始于事親，中于事君，終于立身。揚(yáng)名于后世，以顯父母，此孝之大者。夫天下稱誦周公，言其能論歌文武之德，宣周邵之風(fēng)，達(dá)太王王季之思慮，爰及公劉，以尊后稷也。幽厲之后，王道缺，禮樂(lè)衰，孔子修舊起廢，論詩(shī)書，作春秋，則學(xué)者至今則之。自獲麟以來(lái)四百有余歲，而諸侯相兼，史記放絕。今漢興，海內(nèi)一統(tǒng)，明主賢君忠臣死義之士，余為太史而弗論載，廢天下之史文，余甚懼焉，汝其念哉。[19]

這段話列舉了司馬遷必須完成一部偉大著作的四個(gè)理由：1，如果要讓司馬氏家族的史官傳統(tǒng)不就此終結(jié)，司馬遷必須著史；2，司馬談含恨而死，要完成他未竟的事業(yè)，司馬遷必須著史；3，孔子作《春秋》已經(jīng)四百多年，需要有人重新接續(xù)孔子的事業(yè)；4，漢帝國(guó)真正實(shí)現(xiàn)了海內(nèi)一統(tǒng)的偉大成就，客觀上需要一部與之匹配的偉大著作。

如果僅僅依據(jù)這段文字認(rèn)為司馬遷寫作《史記》的原因和動(dòng)力就是司馬談的遺囑，那就太過(guò)失之簡(jiǎn)單了。以往的學(xué)者過(guò)于輕視了這段文字，所以對(duì)它的解讀大多不能令人滿意。我們可以嘗試提出這樣一個(gè)問(wèn)題：這段話顯然為司馬遷的著述提供了兩個(gè)最主要的歷史依據(jù)：一個(gè)是司馬氏家族的史官傳統(tǒng)，另一個(gè)是周公到孔子的“制作”傳統(tǒng)。司馬談希望自己的兒子能夠接續(xù)家族的史官傳統(tǒng)，應(yīng)無(wú)多大問(wèn)題。但是，作為黃老道家思想代言人的司馬談，怎么可能讓自己的事業(yè)繼承人接續(xù)周公和孔子的“制作”傳統(tǒng)呢？司馬談不是在《論六家要旨》里猛烈地批評(píng)儒家學(xué)說(shuō)嗎？老太史公不是在儒學(xué)復(fù)興的時(shí)代里倍感落寞嗎？這位因循守舊的史官不是因被支持儒家的武帝拋棄而“發(fā)憤且卒”嗎？他怎么可能讓司馬遷去傳遞周公和孔子傳遞過(guò)來(lái)的儒家薪火呢？

這個(gè)問(wèn)題實(shí)在不易回答。如果我們稍為留心一下，便會(huì)發(fā)現(xiàn)，“司馬談遺囑”在《太史公自序》里實(shí)際上還被提到過(guò)三次：大序中兩次，小序中一次。幾處含義或有重迭但文字幾乎完全不同。此處最為繁復(fù)，其他幾處則較為簡(jiǎn)略。怎么解釋這種差異呢？如果說(shuō)其他幾處較為簡(jiǎn)略的文字是被縮略了的“司馬談遺囑”，難道就不能說(shuō)此段較為繁復(fù)的文字是被擴(kuò)充了的“司馬談遺囑”？

要回答“司馬談遺囑”究竟有沒(méi)有被“擴(kuò)充”，我們就得看看記錄這段“遺囑”的司馬遷跟他的父親在思想上有無(wú)不同。司馬遷出生于景帝末年至武帝初年，他成長(zhǎng)的歷程正伴隨著儒學(xué)的復(fù)興。司馬遷有幸跟隨大儒董仲舒學(xué)習(xí)《春秋》，后又跟著孔安國(guó)研習(xí)《尚書》。顯然，司馬遷的學(xué)術(shù)背景是新興的儒學(xué)，而不是主張因循的黃老。兩代太史公在學(xué)術(shù)背景和思想立場(chǎng)上大異其趣。在《孔子世家》后面的“太史公曰”里，司馬遷說(shuō)自己對(duì)于孔子“雖不能至，然心向往之”。又說(shuō)，自己當(dāng)年曾經(jīng)適魯，“觀仲尼廟堂車服禮器，諸生以時(shí)習(xí)禮其家”，以至于“祗回留之不能去”。[20]可見(jiàn)，孔子乃是司馬遷的精神偶像，孔子的事業(yè)曾經(jīng)深深地震撼過(guò)青年司馬遷的靈魂。對(duì)于司馬遷這一思想維度，我們很難設(shè)想貶抑儒家的司馬談會(huì)完全認(rèn)同。

信奉儒學(xué)的司馬遷在儒學(xué)復(fù)興的年代里顯然成為了時(shí)代的寵兒。司馬遷這樣描寫自己早年的經(jīng)歷：

遷生龍門，耕牧河山之陽(yáng)。年十歲則誦古文。二十而南游江、淮，上會(huì)稽，探禹穴，窺九疑，浮于沅、湘；北涉汶、泗，講業(yè)齊、魯之都，觀孔子之遺風(fēng)，鄉(xiāng)射鄒、嶧；戹困鄱、薛、彭城，過(guò)梁、楚以歸。于是遷仕為郎中，奉使西征巴、蜀以南，南略邛、笮、昆明，還報(bào)命。[21]

與司馬談受到漢武帝的冷遇不同，青年司馬遷卻頗受漢武帝青睞；與司馬談晚年的黯然和傷感形成鮮明對(duì)照的是司馬遷的春風(fēng)得意?？梢院敛豢鋸埖卣f(shuō)，司馬遷在武帝時(shí)期的一系列政治變革中曾經(jīng)發(fā)揮過(guò)極為重要的作用?！短饭珪返膶懽鳎扰c司馬談晚年的失意和落寞有關(guān)，又與司馬遷早年的得意和自豪有關(guān)。當(dāng)然，司馬遷在寫這段文字的時(shí)候還是保持了最大限度的克制：他既沒(méi)有刻意渲染擁護(hù)黃老政治的父親在帝國(guó)的改制運(yùn)動(dòng)中受到的冷遇和感到的悲涼，也沒(méi)有過(guò)分地夸張自己在武帝早期的得意和風(fēng)光。兩代人在一個(gè)大時(shí)代里不同的命運(yùn)浮沉，被他寫得波瀾不驚。

四 閃爍其詞的“答壺遂問(wèn)”

在“大序”中，與司馬談?wù)摿蚁鄬?duì)應(yīng)的，乃是司馬遷論六藝。司馬遷論六藝，是以和壺遂對(duì)話的形式寫出。而司馬遷和壺遂的對(duì)話，又是通過(guò)部分地重述“司馬談遺囑”引出的：

先人有言：“自周公卒五百歲而有孔子?？鬃幼浜笾劣诮裎灏贇q，有能紹明世，正易傳，繼春秋，本詩(shī)書禮樂(lè)之際？”意在斯乎！意在斯乎！小子何敢讓焉。[22]

這段話清楚地表明：歷史中存在著一個(gè)偉大的精神譜系。這一譜系從周公開(kāi)始，五百年后被孔子接續(xù)；孔子之后又過(guò)了五百年，現(xiàn)在誰(shuí)又能成為這個(gè)精神譜系的接續(xù)者呢？司馬遷當(dāng)然不能直接說(shuō)他認(rèn)為自己就是。他只能把它說(shuō)成父親臨終的教誨，說(shuō)成是“先人有言”。如此一來(lái)，自己寫《太史公書》，就是受命（秉承父命）而作，不是自高自大無(wú)知妄作。堅(jiān)稱自己的著述乃秉承父命是必需的，構(gòu)造一個(gè)由周公到孔子的精神譜系并把自己納入這一譜系更是不可或缺。

在前引“司馬談遺囑”中，對(duì)于周公和孔子為何能共同構(gòu)成一個(gè)精神譜系作出了詳細(xì)的說(shuō)明：周公的偉大在于能夠通過(guò)他的“制作”，彰顯出他所處時(shí)代最偉大的政治德性和政治風(fēng)尚（論歌文武之德，宣周邵之風(fēng)）。不僅如此，他還能把自己時(shí)代最偉大的政治德性和政治風(fēng)尚追溯到祖先的睿智思考和艱辛努力（達(dá)太王王季之思慮，爰及公劉，以尊后稷）。換言之，周公的偉大在于他把自己所處的政治共同體的政治品格和歷史共同體的文化品性緊密地連接起來(lái)。而孔子所作的工作，則是在一個(gè)政治品格被敗壞（王道缺）文化品性在丟失（禮樂(lè)衰）的時(shí)代里，通過(guò)自己的“制作”活動(dòng)挽回或者重建業(yè)已衰亡的政治品格和文化品性（修舊起廢，論詩(shī)書，作春秋）。這里，周公的“制作”和孔子的“制作”是不是同一種意義上的“制作”這個(gè)問(wèn)題被有意無(wú)意地忽略了。而這一忽略恰好為司馬遷把自己的著述活動(dòng)也納入這一譜系預(yù)留了足夠的空間。既然孔子是繼承周公的事業(yè)，而孔子的“制作”又不同于周公的“制作”，那么繼承孔子事業(yè)的司馬遷所進(jìn)行的著述活動(dòng)也就不一定要和孔子完全相同了。

但是，司馬遷必須說(shuō)明，自己在什么意義上可以被視作這一精神傳統(tǒng)的繼承者，又在什么意義上和他的先行者之間存在著差異和不同。對(duì)于司馬遷而言，這個(gè)問(wèn)題無(wú)疑是復(fù)雜、微妙又無(wú)法回避的。在古典作品中，復(fù)雜微妙的思想大多需要借助于一個(gè)對(duì)話者、提問(wèn)者甚至是質(zhì)疑者才能闡發(fā)出來(lái)。所以，這個(gè)時(shí)候必須有另一個(gè)人以討論者的身份參與進(jìn)來(lái)，這個(gè)人就是他的好友壺遂。

壺遂總共提出了兩個(gè)問(wèn)題。第一個(gè)是：“昔孔子何為而作春秋哉？”

司馬遷對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答，大概有三層意思。1，引述董仲舒的《春秋》論說(shuō)。2，闡述,司馬遷對(duì)于六藝的總體看法，以及《春秋》應(yīng)當(dāng)如何在六藝的系統(tǒng)中被認(rèn)識(shí)和定位。3，說(shuō)明《春秋》為什么是“禮義之大宗”。這里的第一層意思只是講漢儒基于公羊?qū)W的理解對(duì)于《春秋》所具有的一般性認(rèn)識(shí)，它不構(gòu)成司馬遷本人對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的解釋。但是，司馬遷的解釋并不與之相悖，而是在此基礎(chǔ)之上進(jìn)一步引申、發(fā)揮并且補(bǔ)充了漢儒的一般性理解。

漢儒普遍認(rèn)為，《春秋》之作，是為了“上明三王之道，下辨人事之紀(jì)”，目的是“別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國(guó)，繼絕世，補(bǔ)敝起廢”，所以是“王道之大者”。司馬遷顯然認(rèn)為，這樣理解《春秋》，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。要清楚地認(rèn)識(shí)《春秋》，首先必須明了六藝的性質(zhì)：

《易》著天地陰陽(yáng)四時(shí)五行，故長(zhǎng)于變；《禮》經(jīng)紀(jì)人倫，故長(zhǎng)于行；《書》記先王之事，故長(zhǎng)于政；《詩(shī)》記山川溪谷禽獸草木牝牡雌雄，故長(zhǎng)于風(fēng)；《樂(lè)》樂(lè)所以立，故長(zhǎng)于和；《春秋》辯是非，故長(zhǎng)于治人。是故《禮》以節(jié)人，《樂(lè)》以發(fā)和，《書》以道事，《詩(shī)》以達(dá)意，《易》以道化，《春秋》以道義。[23]

這段文字分別論及六藝的內(nèi)容、特點(diǎn)和功用。不難看出，從六藝的內(nèi)容和性質(zhì)上來(lái)看，大多與政治生活密切相關(guān)；而從其功用來(lái)看，“節(jié)人”、“發(fā)和”、“道事”、“達(dá)意”、“道化”、“道義”幾乎都在政治生活中扮演著重要角色。這很容易讓人聯(lián)想到司馬談《論六家要旨》開(kāi)篇總論陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德諸家時(shí)，概括說(shuō)：“此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！睋Q言之，和司馬談從政治性來(lái)評(píng)論六家要旨一樣，司馬遷也是從政治性來(lái)看待六藝的性質(zhì)。不僅如此，司馬遷論六藝，顯然是針對(duì)司馬談《論六家要旨》中對(duì)儒家的批評(píng)而來(lái)。司馬談不是說(shuō)儒家學(xué)說(shuō)“博而寡要，勞而少功”嗎？司馬遷卻說(shuō)：

撥亂世反之正，莫近于春秋。《春秋》文成數(shù)萬(wàn)，其指數(shù)千。萬(wàn)物之散聚皆在《春秋》。[24]

儒家經(jīng)典很多，涉及的內(nèi)容雖然廣博，但是六藝并非平行并列，它們的重要性是有差別的。在司馬遷看來(lái)，六藝之中最為重要的當(dāng)屬《春秋》。若欲撥亂反正平治天下，最為緊要的莫過(guò)于《春秋》?！洞呵铩贰拔某蓴?shù)萬(wàn)”，不算太“博”；又“其指數(shù)千”，不能說(shuō)“寡要”。“萬(wàn)物之聚散皆在《春秋》”，研習(xí)《春秋》怎么可能“勞而無(wú)功”呢？

司馬遷又說(shuō)：

《春秋》之中，弒君三十六，亡國(guó)五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)。察其所以，皆失其本已。故易曰“失之豪厘，差以千里”。故曰“臣弒君，子弒父，非一旦一夕之故也，其漸久矣”。故有國(guó)者不可以不知《春秋》，前有讒而弗見(jiàn)，后有賊而不知。為人臣者不可以不知《春秋》，守經(jīng)事而不知其宜，遭變事而不知其權(quán)。為人君父而不通于《春秋》之義者，必蒙首惡之名。為人臣子而不通于《春秋》之義者，必陷篡弒之誅，死罪之名。其實(shí)皆以為善，為之不知其義，被之空言而不敢辭。夫不通禮義之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子。夫君不君則犯，臣不臣則誅，父不父則無(wú)道，子不子則不孝。此四行者，天下之大過(guò)也。以天下之大過(guò)予之，則受而弗敢辭。故《春秋》者，禮義之大宗也。夫禮禁未然之前，法施已然之后；法之所為用者易見(jiàn)，而禮之所為禁者難知。[25]

司馬談?wù)f “儒者以六藝為法。六藝經(jīng)傳以千萬(wàn)數(shù)，累世不能通其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮”。如果把“以千萬(wàn)數(shù)”的六藝經(jīng)傳同等看待，當(dāng)然就會(huì)“累世不能通其學(xué)”。但是，如果認(rèn)識(shí)到《春秋》是“禮義之大宗”，六經(jīng)中分出主次輕重，自然也就用不著皓首窮經(jīng)，又怎么會(huì)“當(dāng)年不能究其禮”呢？司馬遷又認(rèn)為，《春秋》之中，之所以“弒君三十六，亡國(guó)五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)”，那是因?yàn)樗麄兌肌笆浔尽?。被他們丟掉的這個(gè)“本”，就是“《春秋》之義”，就是“禮義之旨”。換言之，對(duì)于政治生活而言，禮文固然重要，禮義卻更為根本?！洞呵铩分栽诹?jīng)之中至為重要，并非因?yàn)樗P(guān)涉禮儀節(jié)文，而是因?yàn)樗赶蚨Y文背后的“禮義”?！岸Y義”是禮的根本原則和最高原理，它是處理現(xiàn)實(shí)政治問(wèn)題所必需的政治智慧的源泉。政治活動(dòng)的參與者，無(wú)論是君主，還是大臣，都應(yīng)該通曉《春秋》之義。否則，為人君者“必蒙首惡之名”，為人臣者“必陷篡弒之誅”。司馬遷還強(qiáng)調(diào)，政治人物的某些政治行動(dòng)中，最終的效果往往和最初的動(dòng)機(jī)相悖。這當(dāng)然是因?yàn)樗麄內(nèi)狈ψ銐虻恼沃腔?，用司馬遷的話來(lái)說(shuō)就是他們不通“禮義之旨”。司馬談?wù)摷叭寮业目扇≈帟r(shí)曾說(shuō)：“若夫列君臣父子之禮，序夫婦長(zhǎng)幼之別，雖百家弗能易也?！彼抉R遷說(shuō)，如果“不通禮義之旨”，必然會(huì)導(dǎo)致“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的情形出現(xiàn)，結(jié)果必然是“君不君則犯，臣不臣則誅，父不父則無(wú)道，子不子則不孝”。也就是說(shuō)，如果沒(méi)有《春秋》所承載的“禮義之旨”，司馬談所言之“列君臣父子之禮，序夫婦長(zhǎng)幼之別”又怎么可能？

壺遂的第二個(gè)問(wèn)題是：“孔子之時(shí)，上無(wú)明君，下不得任用，故作《春秋》，垂空文以斷禮義，當(dāng)一王之法。今夫子上遇明天子，下得守職，萬(wàn)事既具，咸各序其宜，夫子所論，欲以何明？”[26]孔子作《春秋》，是特定人物在特定歷史條件下的產(chǎn)物，司馬遷與孔子的時(shí)代完全不同，境遇也不一樣，怎么可能學(xué)孔子“作《春秋》”呢？

司馬遷的回答頗令人頗為費(fèi)解：“唯唯，否否，不然。”這是說(shuō)《太史公書》是在模仿《春秋》，還是沒(méi)有模仿？抑或這個(gè)提問(wèn)本身就有問(wèn)題？

如果按照上述分析，把《春秋》理解為“禮義之大宗”，認(rèn)為它提供了政治生活的根本原則和最高原理，提供了解決意圖和效果背離問(wèn)題的政治智慧，那么，要讓司馬遷在言辭的層面承認(rèn)自己模仿《春秋》一定非常困難。因?yàn)椋@對(duì)于一個(gè)漢代的著述者而言，非但不可能，簡(jiǎn)直是大逆不道。作為儒者，模仿《春秋》有擬圣之嫌；作為漢臣，以孔子自況不就等于貶損自己的帝國(guó)和時(shí)代嗎？但是，司馬遷的的確確借助司馬談“遺囑”把自己納入了從周公到孔子的精神譜系，這又是他無(wú)法否認(rèn)或回避的。所以，他必須為此做出解釋或者說(shuō)明：

余聞之先人曰：“伏羲至純厚，作易八卦。堯舜之盛，尚書載之，禮樂(lè)作焉。湯武之隆，詩(shī)人歌之。春秋采善貶惡，推三代之德，褒周室，非獨(dú)刺譏而已也?！盵27]

司馬遷采用了和先前一樣的手法，先為六經(jīng)重新定性，然后從六經(jīng)的總體定性出發(fā)為《春秋》定位：《易》之八卦，體現(xiàn)的是伏羲之德；《尚書》、《禮》、《樂(lè)》，表現(xiàn)的是堯舜之盛；《詩(shī)》則歌頌湯武之隆。所以，六經(jīng)之作，大概都和古代圣王的德業(yè)相關(guān)聯(lián)，準(zhǔn)確地說(shuō)，都是為了表彰古代圣王的盛德大業(yè)?！洞呵铩芬膊焕?。它“采善貶惡”，是為了“推三代之德”，是為了“褒周室”。這一說(shuō)法顯然不是時(shí)人的共識(shí)，尤其是《春秋》“褒周室”，恐怕很難為漢儒所認(rèn)可。在公羊家眼中，孔子作《春秋》，乃是晚年恢復(fù)周禮的理想失落之后把希望寄托于未來(lái)的產(chǎn)物?！洞呵铩贩菫椤皬闹堋彼鶎?，而是為“新周”而作。說(shuō)它“褒周室”，大概要引來(lái)公羊家的非議。司馬遷把它托諸并非儒家立場(chǎng)的但有史官身份“先人”，便顯得合情合理了。

既然《春秋》之作，不僅在于譏刺亂世君臣，更在于彰顯三代盛德。那么，至少在彰顯三代盛德這一點(diǎn)上，《春秋》是可以模仿的：

漢興以來(lái)，至明天子，獲符瑞，封禪，改正朔，易服色，受命于穆清，澤流罔極，海外殊俗，重譯款塞，請(qǐng)來(lái)獻(xiàn)見(jiàn)者，不可勝道。臣下百官力誦圣德，猶不能宣盡其意。且士賢能而不用，有國(guó)者之恥；主上明圣而德不布聞，有司之過(guò)也。且余嘗掌其官，廢明圣盛德不載，滅功臣世家賢大夫之業(yè)不述，墮先人所言，罪莫大焉。[28]

《易》、《書》、《禮》、《樂(lè)》、《詩(shī)》、《春秋》，都是各自所處偉大時(shí)代的見(jiàn)證。而漢代的偉大又超過(guò)了歷史上所有的時(shí)代，武帝的圣明超過(guò)了歷史上所有的帝王，客觀上要求有一部與之相稱偉大著作來(lái)見(jiàn)證這個(gè)歷史。在這個(gè)意義上，模仿《春秋》顯然是無(wú)可非議的，何況，司馬氏父子的史官身份讓他們相信承擔(dān)這一使命對(duì)于他們而言責(zé)無(wú)旁貸。換言之，司馬遷的《太史公書》的確是為他的漢帝國(guó)所作?！短饭珪返膶懽魇菫榱死斫夂捅碚玫蹏?guó)歷史的政治品性和帝國(guó)人物的政治德性。包括《春秋》在內(nèi)的六經(jīng)無(wú)不是在描述寄托于歷史中的某種政治理想，《太史公書》自然也是在繼承這個(gè)傳統(tǒng)，將太史公父子的政治理想寄托于當(dāng)代的歷史敘述之中，寄托于對(duì)于當(dāng)代何以形成的歷史追溯之中。

但是，問(wèn)題仍然沒(méi)有得到解決。我們會(huì)問(wèn)，司馬遷果真會(huì)如他所宣稱的那樣，認(rèn)為《春秋》既是在譏刺亂世君臣，又是在彰顯三代盛德嗎？如果是，那他如何解釋一般常識(shí)中《春秋》“貶天子”和自己言辭中《春秋》“褒周室”的矛盾呢？如果不是，司馬遷所宣稱的《春秋》“褒周室”，難道只是一種假托之辭？換言之，如果《春秋》“褒周室”之說(shuō)如果在事實(shí)上不能成立，司馬遷對(duì)于漢帝國(guó)政治品性的贊頌和圣君賢臣們豐功偉業(yè)的記載也將成為浮在《太史公書》表面上波紋而已。那么，在這些波紋底下的潛流又是什么？

最后，司馬遷說(shuō)：

余所謂述故事，整齊其世傳，非所謂作也，而君比之于《春秋》，謬矣。[29]

這難道不是在模仿孔子，說(shuō)自己“述而不作”嗎？

結(jié)語(yǔ)： 從“小序”看 “一家之言”

從《太史公自序》的“小序”來(lái)看，《太史公書》的寫作，既跟漢帝國(guó)的自我認(rèn)識(shí)和自我定位有關(guān)（“我漢繼五帝末流，接三代絕業(yè)”），又跟漢帝國(guó)的文化使命和文明擔(dān)當(dāng)相連（周道廢，秦?fù)苋ス盼摹?，還跟漢帝國(guó)教政體系的建立并日趨完善同步（蕭何次律令，韓信申軍法……）。此外，它還是諸子百家學(xué)說(shuō)在漢初重新活躍起來(lái)的結(jié)果（自曹參薦蓋公言黃老，而賈生、晁錯(cuò)明申、商……）。

隨著統(tǒng)一的大帝國(guó)的建立，試圖以某一學(xué)說(shuō)為主，吸納和融合其他各家思想精華，以期最大限度地消化甚至轉(zhuǎn)化先秦文化遺產(chǎn)，成為秦漢時(shí)期相當(dāng)多重要論著的共同追求。從《呂氏春秋》開(kāi)始，到《淮南鴻烈》，再到《春秋繁露》，大抵都是如此。司馬遷父子的著述活動(dòng)，顯然是這個(gè)吸納并融合先秦思想精華并轉(zhuǎn)化此前的一切文化遺產(chǎn)的學(xué)術(shù)潮流的一個(gè)重要組成部分。跟同時(shí)代的其他重要思想家一樣，談、遷父子也熱切地希望通過(guò)自己的著述活動(dòng)，積極參與塑造（或者重塑）漢帝國(guó)的政治品格。與同時(shí)代其他思想家的不同之處在于，談、遷父子相繼擔(dān)任史官，因此具有更為得天獨(dú)厚的著述條件。尤其是經(jīng)歷了秦火的浩劫和秦漢之際的戰(zhàn)亂之后，“天下遺文古事靡不畢集太史公”，這種從事著述的條件就顯得彌足珍貴。從這個(gè)意義上，我們當(dāng)然有理由認(rèn)為寫作《太史公書》是兩代太史公共同的志業(yè)。

兩代太史公對(duì)于《太史公書》的寫作有著不同的期許。老太史公作為黃老道家的信徒，其學(xué)術(shù)視野僅限于諸子。司馬談的志向在于通過(guò)自己的著述活動(dòng)，將六家要旨融合為一，建立一個(gè)以黃老道家為主的思想體系，爭(zhēng)奪漢帝國(guó)意識(shí)形態(tài)的主導(dǎo)權(quán)，進(jìn)而使清靜無(wú)為繼續(xù)作為基本國(guó)策指導(dǎo)帝國(guó)政治。司馬談生活在黃老政治無(wú)法延續(xù)而儒學(xué)卻在迅速?gòu)?fù)興的時(shí)代，所以，他對(duì)儒學(xué)能否充當(dāng)現(xiàn)實(shí)政治的指導(dǎo)思想充滿疑慮，對(duì)倚重儒生的漢武帝積極有為而導(dǎo)致的帝國(guó)內(nèi)外政治的紛爭(zhēng)擾攘深感不安。小太史公的學(xué)術(shù)背景與正在復(fù)興的儒學(xué)密切相關(guān)，而且，他還同時(shí)接觸過(guò)今文經(jīng)學(xué)和古文經(jīng)典。司馬遷的志向在于通過(guò)自己的著述活動(dòng)，按照自己對(duì)于政治生活的洞察和思考，提煉和塑造秦漢帝國(guó)的政治品性。為此，司馬遷必須接過(guò)司馬談的問(wèn)題，即把先秦以來(lái)主要的思想文化遺產(chǎn)（六家要旨）重新熔鑄為一。與司馬談不同的是，司馬遷基于對(duì)經(jīng)學(xué)的了解和認(rèn)知獲得了一個(gè)與父親完全不同的歷史視野，這一歷史視野的轉(zhuǎn)換使得他的著述有了與司馬談完全不同的旨?xì)w。因此，如果站在司馬談的立場(chǎng)理解司馬遷（或者《太史公書》），認(rèn)為其書只是用道家的歷史觀評(píng)論漢朝當(dāng)代歷史，那就是驢唇馬嘴，南轅北轍了。

那么，能否認(rèn)為，司馬遷接過(guò)司馬談的問(wèn)題之后所做的工作僅僅是把黃老道家置換成了儒家（或者今文經(jīng)學(xué)）呢？大概也不能。這是由于：儒學(xué)固然是司馬遷主要的思想資源，但是司馬遷的思考往往越出了儒學(xué)所能接受的分寸和界限；今文經(jīng)學(xué)對(duì)于司馬遷的影響固然至關(guān)重要，但是司馬遷著史并不拘泥于今文家說(shuō)，今文以外的各類經(jīng)說(shuō)無(wú)不兼采。換言之，司馬遷當(dāng)然要處理司馬談遺留的問(wèn)題，即他必須去“整齊百家雜語(yǔ)”；同時(shí)，他又要解決自己更為迫切的問(wèn)題，即如何才能“闕協(xié)六經(jīng)異傳”。如果說(shuō)“整齊百家雜語(yǔ)”的工作是對(duì)諸子百家（主要是“六家”）的超越，那么“闕協(xié)六經(jīng)異傳”所要做的必然是對(duì)于儒家經(jīng)學(xué)內(nèi)部種種異說(shuō)的超越。司馬遷在《太史公自序》的“小序”和報(bào)任安書中兩次提到“成一家之言”。所謂“成一家之言”，既包含了對(duì)于“百家雜語(yǔ)”的超越，又包含了對(duì)于“六經(jīng)異傳”的超越。換言之，只有在“整齊百家雜語(yǔ)”和“闕協(xié)六經(jīng)異傳”的基礎(chǔ)上，我們才可能理解司馬遷如何能夠“成一家之言”。

司馬談力圖借助黃老道家的思想視野實(shí)現(xiàn)對(duì)先秦諸子的超越，司馬遷又力圖借助于儒家經(jīng)學(xué)的視野來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)司馬談的黃老道家思想立場(chǎng)的超越。在這一過(guò)程之中，司馬遷又必須通過(guò)自己創(chuàng)造性的工作超越儒家經(jīng)學(xué)內(nèi)部的種種差異。

司馬遷對(duì)于儒家經(jīng)學(xué)內(nèi)部種種差異的超越是如何完成的呢？他顯然是通過(guò)發(fā)明孔子的“述”、“作”大旨，重建周公到孔子的精神譜系，并把自己的著述行為納入這一精神譜系來(lái)完成。司馬遷表面上借董仲舒之口重申了漢儒對(duì)于《春秋》的一般看法，實(shí)際上補(bǔ)充了自己對(duì)于孔子何為作《春秋》的兩種認(rèn)識(shí)。這兩種認(rèn)識(shí)又分別指向政治智慧和政治美德。司馬遷本人在《太史公書》的寫作過(guò)程中，又恰恰是依據(jù)這兩種認(rèn)識(shí)來(lái)確立其著作與《春秋》經(jīng)的關(guān)系。闡明這一點(diǎn)，對(duì)于準(zhǔn)確理解《太史公書》的“述”、“作”之旨至關(guān)重要。

注釋：

[1]  《史記集解》引如淳曰：“《漢儀注》：太史公，武帝置，位在丞相上。天下計(jì)書先上太史公，副上丞相，序事如古《春秋》。遷死后，宣帝以其官為令，行太史公文書而已?！睂?duì)于武帝時(shí)是否有“太史公”一職，以及其秩是否為二千石，位是否在丞相之上，后世多持異議。同書又引瓚曰：“《百官表》無(wú)太史公，《茂陵中書》，司馬談以太史丞為太史令?！薄妒酚浰麟[》：“案，《茂陵書》，談以太史丞為太史令，則‘公’者，遷所著書尊其父云公也。然稱‘太史公’皆遷稱述其父所作，其實(shí)亦遷之詞，而如淳引衛(wèi)宏《儀注》稱‘位在公卿上’，謬矣?！薄妒酚浾x》又引虞喜《志林》反駁《索隱》云：“古者主天官者皆上公，自周至漢，其職轉(zhuǎn)卑，然朝會(huì)座位猶居公上。尊天之道，其官署猶以舊名尊而稱也?！庇忠妒酚洝分臑樽C：“下文‘太史公既掌天官，不治民，有子曰遷’，又云‘卒三歲而遷為太史公’，又曰‘太史公遭李陵之禍’又云‘汝復(fù)為太史，則續(xù)吾祖矣’”，認(rèn)為“觀此文，虞喜之說(shuō)為長(zhǎng)?！比欢酝鯂?guó)維、錢穆為代表的現(xiàn)代學(xué)者大多支持《索隱》的看法。他首先強(qiáng)調(diào)《百官公卿表》中只有“太史令”而無(wú)“太史公”，而“太史令”又是奉常的屬官，與太樂(lè)、太祝、太宰、太卜、太醫(yī)五令丞聯(lián)事，秩六百石而非兩千石。然后又引《報(bào)任安書》中“向者仆常側(cè)下大夫之列，陪外廷末議”以及“文史星歷，近乎卜祝之間”以為太史官卑職低的左證。然而，他們都忽視了一點(diǎn)：武帝即位之后所推行的一系列新政，如封禪、巡守、建明堂、改正朔等，都需要“天官”的參與甚至主導(dǎo)。在這個(gè)時(shí)候，作為“天官”的太史，其地位和作用自然不同于宣帝時(shí)期的“太史令”。且如果此時(shí)的太史不是在國(guó)家政治生活中扮演重要角色，何以司馬談會(huì)因?yàn)椴荒莒鑿奈涞鄯馓┥蕉U梁父而“發(fā)憤且卒”？一個(gè)六百石的下大夫有什么資格因?yàn)椴荒軈⒓臃舛U大典而感到怨憤呢？又且，太初元年的改歷，即漢儒極力鼓吹和推進(jìn)的“改正朔”，就是在時(shí)任太史的司馬遷直接推動(dòng)和主持下完成的。修訂歷法對(duì)于一個(gè)農(nóng)業(yè)帝國(guó)而言在象征意義上其重要性不亞于今日之修訂憲法。如此重大的任務(wù)怎么可能交由一個(gè)六百石的下大夫來(lái)主持？《報(bào)任安書》滿紙血淚，所發(fā)皆憤激之辭?！皞?cè)下大夫之列”猶孔子言“隨大夫后”，乃謙辭也。豈可以孔子真為魯大夫之末？以史官“近乎”卜祝之間，可知史官不在卜祝之間。此處乃是極言太史對(duì)于國(guó)家政治生活的影響太小罷了，以《自序》之太史“為天官，不治民”證之可也。又《隋書·經(jīng)籍志·史部序》云：“其后陵夷衰亂，史官放絕，秦滅先王之典，遺制莫存。至漢武帝時(shí)，始置太史公，命司馬談為之，以掌其職?！币嘁蛔C也。

[2] 司馬遷：《史記》，頁(yè)3301-3321，中華書局，1982年11月版。

[3] 司馬遷：《史記》，頁(yè)3319，中華書局，1982年11月版。

[4] 在晚近的研究中，這種看法不斷得到加強(qiáng)。有學(xué)者由其“學(xué)術(shù)史”意義引申出“文獻(xiàn)學(xué)”的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)《要旨》是司馬氏父子進(jìn)行文獻(xiàn)?？惫ぷ鞯闹匾晒?，認(rèn)為司馬氏父子的工作啟發(fā)和影響了向歆父子的工作，所以《要旨》也應(yīng)該看作是《敘錄》、《七略》的先聲。陸耀東《抑郁與超越——司馬遷和漢武帝時(shí)代》，三聯(lián)書店，

[5] 司馬遷：《史記》，頁(yè)3288，中華書局，1982年11月版。

[6] 同上。

[7] 郭慶藩：《莊子集釋》，頁(yè)1065，中華書局，2004年1月版。

[8] 郭慶藩：《莊子集釋》，頁(yè)1069，中華書局，2004年1月版。

[9] 司馬遷：《史記》，頁(yè)3289，中華書局，1982年11月版。

[10] 司馬遷：《史記》，頁(yè)3291，中華書局，1982年11月版。

[11] 司馬遷：《史記》，頁(yè)3290，中華書局，1982年11月版。

[12] 司馬遷：《史記》，頁(yè)3292，中華書局，1982年11月版。

[13] 司馬遷：《史記》，頁(yè)3292，中華書局，1982年11月版。

[14] 司馬遷：《史記》，頁(yè)3288-3293，中華書局，1982年11月版。

[15] 司馬遷：《史記》，頁(yè)3222，中華書局，1982年11月版。

[16] 司馬遷：《史記》，頁(yè)3123，中華書局，1982年11月版。

[17] 司馬遷：《史記》，頁(yè)3121，中華書局，1982年11月版。

[18] 司馬遷：《史記》，頁(yè)3295，中華書局，1982年11月版。

[19] 司馬遷：《史記》，頁(yè)3295，中華書局，1982年11月版。

[20] 司馬遷：《史記》，頁(yè)1947，中華書局，1982年11月版。

[21] 司馬遷：《史記》，頁(yè)3293，中華書局，1982年11月版。

[22] 司馬遷：《史記》，頁(yè)3296，中華書局，1982年11月版。

[23] 司馬遷：《史記》，頁(yè)3297，中華書局，1982年11月版。

[24] 同上。

[25] 司馬遷：《史記》，頁(yè)3298，中華書局，1982年11月版。

[26] 司馬遷：《史記》，頁(yè)3299，中華書局，1982年11月版。

[27] 同上。

[28] 司馬遷：《史記》，頁(yè)3299，中華書局，1982年11月版。

[29] 司馬遷：《史記》，頁(yè)3310，中華書局，1982年11月版。

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