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古典德性論與孔子教育哲學

作者：李長春（中山大學哲學系副教授）

來源：《管子學刊》2025年第2期

摘要：孔子的教育哲學及其教育實踐是討論古典教育的最佳范本。孔子教育哲學以強調(diào)“忠信”等自然美德為基礎(chǔ)，以守護這些自然美德為旨歸。在其教育實踐中，關(guān)于“好學”的評論有著特殊的意義。它能喚起人對萬物的好奇和敏感，又能提示人自我表達的審慎和節(jié)制。“好古”則是“好學”的最高境界，它導向古典教育的最高主題，即通過塑造人類心靈來塑造政治社會。以孔子教育為代表的古典教育是一種精神教養(yǎng)和美德塑造。作為一種精神教養(yǎng)，它對受教育者有一種天然的選擇；作為一種美德塑造，與其說是賦予受教育者某種德性，不如說是保護和滋養(yǎng)受教育者本身就具有的某種品質(zhì)。古典教育的最高主題是選取怎樣的文藝來塑造人類心靈，并通過塑造人類心靈來改善政治社會的問題。

關(guān)鍵詞：孔子 古典教育 忠信 好學 好古

孔子是古典教育的典范，也是德性教育的楷模。孔子的時代是一個變革時代，孔子重要的工作之一就是把教育的內(nèi)容由服務于以往貴族生活的舊六藝(禮、樂、射、御、書、數(shù))轉(zhuǎn)化為塑造未來擔綱者階層的新六藝(《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》)。孔子所開創(chuàng)的教育體系，內(nèi)容涵蓋古代經(jīng)典、語文與歷史的世界①。因為《論語》是記載孔子言行權(quán)威的典籍，本文就以《論語》為中心，以古典德性論為背景，來討論孔子的教育實踐。

孔子對其志業(yè)的描述是“述而不作，信而好古”，又說自己“學而不厭，誨人不倦”②。前者講的是他的學術(shù)活動(古典研究)，后者講的是他的教學活動(古典教育)。對孔子而言，學術(shù)活動和教學實踐不是截然兩分，而是合二為一。換言之，孔子的古典研究就是古典教育的內(nèi)容，而他的古典教育就是古典研究的一種展開方式和實踐形態(tài)，所以我們就以信(忠信)、學(好學)、古(好古、述古)為核心議題，來展開對孔子古典教育的討論。

一、作為自然美德的“忠信”

以往的研究很少討論“忠信”的問題，更沒有太多人注意到“信而好古”與“忠信”的關(guān)系。以朱熹為代表，學者一般把“信而好古”的“信”理解為“相信”。這樣，“信而好古”就是“既信古，又好古”(1)。但是，或許可以質(zhì)疑：如果不相信(信)，又怎么可能熱愛(好)呢?如果熱愛(好)預設(shè)了相信(信)，那為什么又要說“信而好”呢?可見，這個“信”，大概不是“相信”之“信”，極有可能是“忠信”之“信”。也就是說，孔子對自己的描述是：“忠信”而且“好古”之人。

孔子對自己的評價首先是“忠信”：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也?！?2)這句話至少說明三個問題：第一，孔子認為自己具有“忠信”的美德；第二，孔子認為很多人都會具有“忠信”的美德；第三，“忠信”作為一種美德，雖然并不稀有，卻非人人都有。既然是一種并不稀有的美德，用來評價自己就不是自夸；既然是一種并非人人都有的美德，用來評價自己就不僅僅是客觀描述，同時也是自我肯定。

那么，“忠信”究竟是怎樣一種美德呢?這需要考察春秋時代的“忠信”觀念。《左傳·隱公三年》周鄭交質(zhì)(3)，把“忠信”視作處理諸侯國之間關(guān)系的基本準則?！蹲髠鳌べ夜哪辍贰翱诓坏乐倚胖詾閲ā?4)，這里又把“忠信”視為對一個人言行的基本要求。《左傳·文公元年》“忠，德之正也；信，德之固也”(5)，這里顯然是把“忠信”視作“德”的基本內(nèi)涵或者主要內(nèi)容?！蹲髠鳌は骞辍贰爸?、信、篤、敬，上下同之，天之道也”(6)，“上下同之”，即對各個階層都適用；“天之道”，即天道自然。也就是說，“忠信”之道，被視為自然天道。換句話說，“忠信”是一種自然美德。

綜合以上對于“忠信”的理解，可以看到：第一，“忠信”是處理諸侯國之間關(guān)系的基本準則；第二，“忠信”是對一個人言行一致的基本要求；第三，“忠信”是“德”的基本內(nèi)涵；第四，“忠信”是一種普遍的自然德性。從以上考察不難發(fā)現(xiàn)：第一，“忠信”不是孔子的發(fā)明，而是春秋時期習傳的道德原則；第二，“忠信”不是基于某種抽象思考，而是基于倫常生活和政治實踐；第三，“忠信”雖是傳統(tǒng)和習俗的產(chǎn)物，但并不與自然對立，而是一種自然而然存在于人的德性。

如何認識“忠信”在孔子思想中的位置?《學而》篇曾子曰：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?”(7)“忠”“信”和“傳習”是曾子“三省吾身”的內(nèi)容，也是其道德修養(yǎng)的主要方式。朱子分疏得很清楚：所謂“忠”，就是盡心盡力；所謂“信”，就是實實在在?！爸摇薄靶拧薄皞髁暋笔菫閷W之本，“忠信”又是傳習之本(8)。所以，“忠信”在孔門之教中就是根本中的根本。同時還需注意到《學而》篇有子論孝悌：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”孔子論仁：“巧言令色，鮮矣仁!”(9)“孝弟(悌)”是“仁之本”，“忠信”是為學之本、傳習之本，兩者是明顯的并列關(guān)系?！扒裳粤钌碑斎痪褪恰把圆恢倚拧薄＜热弧扒裳粤钌?，鮮矣仁”，那么只有“孝悌忠信”才能達乎仁。這樣看來，“忠信”和“孝悌”一樣，在《論語》的思想結(jié)構(gòu)中處于基礎(chǔ)性的位置。

應該如何認識“忠信”在孔子教育哲學中的位置呢?

首先，“忠信”既是孔子教育的主要內(nèi)容，也是孔子教育所要實現(xiàn)的重要目標?！白右运慕蹋何模?，忠，信?！背套拥慕忉尫浅：茫骸敖倘艘詫W文修行而存忠信也。忠信，本也?！?10)也就是說，“忠信”是根本。在程子看來，孔子的教育，無論“學文”(經(jīng)典研習)也好，還是“修行”(道德實踐)也罷，都是為了保存“忠信”這一根本品質(zhì)。

其次，“主忠信”是孔子教育弟子道德修養(yǎng)的主要方式和道德實踐的主要途徑?？鬃诱f：“君子不重則不威，學則不固。主忠信。無友不如己者，過則勿憚改。”(11)君子不“厚重”，就沒有威嚴，所學就不能堅固。而“厚重”從哪里來呢?顯然來自于“忠信”。如果沒有“忠信”，怎么可能“厚重”呢?所以，“忠信”就成為教育和學習成敗的關(guān)鍵?！爸髦倚拧保褪且浴爸倚拧睘橹??！盁o友不如己者”，就是以友輔仁。前者是“主”，后者是“輔”，兩者結(jié)合，還需要不斷改正錯誤，彌補缺陷。這部分內(nèi)容的主題是君子，講如何成為君子。成為君子的前提是擁有“忠信”這種內(nèi)在品質(zhì)(自然德性)，并且堅持以“忠信”作為道德踐履的基礎(chǔ)。程子甚至說：“人道惟在忠信，不誠則無物，且出入無時，莫知其鄉(xiāng)者，人心也。若無忠信，豈復有物乎?”(12)《子罕》篇也有相同的內(nèi)容?！额仠Y》篇子張問崇德，孔子說：“主忠信，徙義，崇德也?！?13)這里的“徙義”，自然包含了“無友不如己者”和“過則勿憚改”。這和《學而》篇、《子罕》篇關(guān)于“忠信”的論述完全一致。

此外，“忠信”和“恭敬”一起，被孔子視作超越不同習俗和文化，具有普世意義的價值信念和行為準則(類似于今天的全球倫理)?！蹲勇贰菲t問仁，孔子并沒有直接回答他，而是說：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也?！敝祆湟显唬骸胺t問仁者三：此最先，先難次之，愛人其最后乎?”(14)孔子回答樊遲問仁，首先是恭敬忠信，其次是先難后獲，最后是仁者愛人。作為對于何者為仁的最初回應，“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”顯然不是對仁的本質(zhì)性的論述。但是程子卻說：“此是徹上徹下語?！睘槭裁茨?程子說：“圣人初無二語也，充之則睟面盎背；推而達之，則篤恭而天下平矣?！?15)這即是說，恭敬忠信是端倪，也是入手處。如果能從恭敬忠信開始擴充，則會充溢全體，成為榜樣，推而廣之，通達天地萬物。程子的話多少有些抽象?！墩撜Z》中有非常具體和形象的討論，更容易領(lǐng)會?！缎l(wèi)靈公》篇子張問行(朱注：“猶問達之意也”)。孔子說：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉?”(16)蠻貊猶言夷狄，這些都可以理解成不同的文化或價值觀?？鬃邮钦f，忠信篤敬，不僅在本鄉(xiāng)、本土、本國、本文化中是必須的和必要的美德，而且在不同的文化和不同的諸侯國中都是普遍適用的準則。如果想要在不同的文化中暢通無阻，那就必須遵守忠信篤敬這個普適原則。擁有了忠信篤敬的美德，就會在任何文化中，甚至在沒有開化的野蠻族群中通達無礙。

二、建基于“忠信”的“好學”

“好學”也是孔子對自己的評價?？鬃右回炛t虛謹慎，既然用“好學”來評價自己，“好學”也不會是溢美之詞?！爸倚拧弊鳛槊赖?，已不一定人人都有，“忠信”之人又不一定盡皆“好學”，所以“好學”就是一種相較于“忠信”更為難得的品質(zhì)。

這一點在孔子對其弟子的評價中可以得到驗證?！队阂病菲Ч珕枺骸暗茏邮霝楹脤W?”孔子對曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣!今也則亡，未聞好學者也?！?17)《先進》篇也有相關(guān)條目。季康子問：“弟子孰為好學?”孔子對曰：“有顏回者好學，不幸短命死矣!今也則亡?！?18)魯哀公和季康子在不同的時間、地點，問了孔子同樣的問題，得到的回答幾乎一樣。孔門弟子眾多，想來并非皆不好學，為何獲得贊譽的只有顏回?理學家嘗試回答這個問題。程頤著有《顏子所好何學論》，朱熹把文章要點輯入其《四書章句集注》之中。按照程頤和朱熹的看法，孔子之所以獨稱顏回“好學”，顯然是因為只有顏回之學，可以通達圣人之道。什么是顏回之學呢?那就是“約其情使合于中，正其心，養(yǎng)其性而已”，或者說“先明諸心，知所往，然后力行以求至焉”(19)。簡單講，就是正心誠意。

孔子是否稱贊過弟子以外的其他人“好學”呢?當然有?！豆遍L》篇論及孔文子，孔子說他“敏而好學，不恥下問，是以謂之文也”(20)?？孜淖邮切l(wèi)國大夫，不是孔子弟子，“文”是謚號。此人聲譽并不好，朱熹引蘇氏語曰：“孔文子使太叔疾出其妻而妻之。疾通于初妻之娣，文子怒，將攻之。訪于仲尼，仲尼不對，命駕而行。”(21)對于這樣一個德行有問題的人，根本談不到心性修養(yǎng)。同為“好學”，顏子所好可以是“學以致圣人之道”，而孔文子所好卻不是“學以致圣人之道”。由此可見，孔子所稱之“好學”，并非盡如宋儒所說的為心性修養(yǎng)之學?？孜淖拥睦诱f明，除心性修養(yǎng)之外，對于未知事物的好奇、探究和認識，也理所應當被孔子視作“好學”。

朱熹說：“凡人性敏者多不好學，位高者多恥下問?！?22)這倒是富于洞見的觀察?！懊簟笔翘煨?，“好學”也是天性。“性敏”和“好學”是兩種很難共存的天性，卻神奇地結(jié)合在孔文子身上。但這僅僅是朱子的觀察，與孔子對“好學”的理解多少有些差異。孔子說：“敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已?！痹诳鬃涌磥恚懊?于事)”和“慎(于言)”的統(tǒng)一，加上“就有道而正焉”，具備了這三個條件，才可以叫作“好學”。朱熹把“敏于事”解釋成“勉其所不足”，把“慎于言”解釋成“不敢盡其所有余”(23)，不知有何根據(jù)?我們嘗試對它作新的解釋：“敏于事”可以理解為對于任何事物都保持敏感和好奇；“慎于言”則可以理解為謹慎地發(fā)表自己的看法，在對事物做出判斷時尤其需要慎重?！熬陀械蓝伞本褪侨ふ矣兄腔鄣娜蓑炞C自己的看法是否正確。

如果把這作為對“好學”的一般性描述，放到顏回身上便若合符節(jié)?？鬃颖碚妙伝兀骸百t哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也!”(24)這不正是“君子食無求飽，居無求安”嗎?衣食居處，是人生活所必需的物質(zhì)條件。食無求飽，居無求安，簞食瓢飲，身在陋巷，不改其樂，并不是否定物質(zhì)生活，而是要求超越物質(zhì)生活對精神世界的限制。如何超越?就是用學習帶來的心靈滿足(樂)來遺忘物質(zhì)的貧乏(憂)。《述而》篇云：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！?25)這是孔子在說自己的學習之“樂”，如果用到顏回身上也很貼切?！叭~公問孔子于子路，子路不對。”(26)之所以“不對”，顯然是因為子路和孔子還有一定距離，或者說還缺乏生命的共鳴。如果換了顏回，他可能毫不猶豫地說出“發(fā)憤忘食，樂以忘憂”這句話，因為他和老師有著更多的生命共鳴，可以通過自己的生命來感知老師的生命。如果說有一種品質(zhì)或能力，只有在顏回身上才能得到充分體現(xiàn)，其他學生或者體現(xiàn)得并不充分，或者根本沒有，那么這種品質(zhì)就是對于心靈生活的感受能力(或者說對于心靈滿足帶來的快樂的感受能力)。這樣，如果說“好學”有更深層次的含義，那就是天然具有的一種對于心靈生活的感受能力。

表揚完顏回，孔子說：“今也則亡，未聞好學者也?！边@并不意謂著其他弟子都不“好學”，而是其他弟子不如顏回“好學”。子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如?”孔子說：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也?！?27)“貧而無諂，富而無驕”，即能夠用平常心來面對物質(zhì)生活的欠缺或豐盈，保存質(zhì)樸的自然美德(忠信)，這已經(jīng)非常難得?？鬃訉Υ孙@然持肯定態(tài)度，但這種肯定是有限的肯定?？鬃诱J為，還有更高的目標可以追求，那就是“貧而樂，富而好禮”，物質(zhì)貧乏時保持對于心靈生活的熱愛，物質(zhì)豐盈時追求更高精神教養(yǎng)。在是否“好學”的問題上，子貢顯然比不上顏回。但是子貢也不可謂不“好學”，在孔子的學生中子貢是以“智”著稱，顯然還是比較重視學習和思考的。他和顏回的差距就在于對于心靈生活(樂)的感受能力，孔子對他的啟發(fā)和引導也在于提升他對心靈生活的感受能力。

與子貢不同，子路就對“學”提出過直接的質(zhì)疑。孔子反對尚未學成的子羔出任費宰。子路卻說：“有民人焉，有社稷焉。何必讀書，然后為學?”(28)顯然，子路是行動派，知行合一，聞斯行諸，且一諾千金，赴湯蹈火。他當然是個忠信之人，在《論語》中是勇者的代表。但是，因為過于執(zhí)著于踐行，輕視純粹求知的生活，也就談不上靈魂的快樂?？鬃訉τ谧勇返慕逃?，就只是強調(diào)“學”的重要性。子路問成人，孔子說：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！?29)即便有智慧、克制、勇敢、才干等自然美德，也必須進行禮樂學習，才能真正成長起來?？鬃佑终f：“由也，女聞六言六蔽矣乎?”子路說：“未也?！薄熬?吾語女。好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂?！?30)孔子試圖讓子路明白：仁、智、信、直、勇、剛，都是自然美德。對這些自然美德的偏好本身沒有問題，但是如果沒有經(jīng)過“學”(探究和反省)的淬煉，這些自然美德在踐行過程中都難免走向極端。對于一個有強烈實踐傾向的人來說，要想把自然美德淬煉為實踐智慧，也就必須經(jīng)歷一個探究和反省的歷程。對比孔子對子路和子貢的不同教育，可以看到“好學”的不同層次和不同面向。

還有一個問題亟待解決，那就是顏回之外的一般所謂“好學”者，所好之“學”究竟為何?“敏而好學，不恥下問”是孔子對孔文子謚“文”的解釋，這暗示了“學”和“文”之間存在著某種關(guān)聯(lián)。

“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文?！?31)孝悌、忠信、愛眾、親仁(無友不如己者、以友輔仁)都可以歸入“行”，它們似乎更接近程子所講的正心誠意的心性修養(yǎng)。對于“行有余力，則以學文”，朱熹引洪氏的評論，把“力行”和“學文”的關(guān)系視作質(zhì)文關(guān)系。未有余力而“學文”，則文滅其質(zhì)；有余力而不“學文”，是質(zhì)勝而野。朱熹說：“愚謂力行而不學文，則無以考圣賢之成法，識事理之當然，而所行或出于私意，非但失之于野而已?！?32)也就是說，所謂“學文”，就是“考圣賢之成法，識事理之當然”。而“考圣賢之成法，識事理之當然”，自然要通過經(jīng)典的研習?？梢哉f，所謂“學文”，也就是研習經(jīng)典。

孔子說：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫!”此條《雍也》《顏淵》篇重復出現(xiàn)(33)。這再次證明，孔子言“學”主要是言“文”。朱熹說：“君子學欲其博，故于文無不考；守欲其要，故其動必以禮?！?34)文獻的閱讀，經(jīng)典的研習，是孔子所謂“學”的主要內(nèi)容?！蹲雍薄菲鬃痈袊@：“文王既沒，文不在茲乎?天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何?”(35)可見，孔子以“斯文”在茲為天命，以傳承“斯文”為己任。朱熹解釋說：“道之顯者謂之文，蓋禮樂制度之謂?！?36)這樣講也有道理。因為禮樂制度畢竟要以經(jīng)典的方式存在?？鬃铀鶎W所教，仍然只是經(jīng)典而已。顏淵喟然嘆曰：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮?！?37)可見，孔子教人，無非“博文約禮”，對于顏回也不例外。從教育的角度來講，孔子所行之“文教”，也就是經(jīng)典教育而已。

當然，孔子所教，未必是弟子想學；弟子想學，孔子又未必愿教。“樊遲請學稼。子曰：‘吾不如老農(nóng)?！垖W為圃。曰：‘吾不如老圃。’樊遲出。子曰：‘小人哉，樊須也!上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼?’”(38)樊遲想學稼學圃，是想學一種技藝(種植的技藝或者園林的技藝)，孔子表現(xiàn)得非常不屑?！靶∪嗽铡钡摹靶∪恕?，不是道德意義上的壞人，而是身份意義上的下民?！靶∪嗽?，樊須也”，是說樊遲想學的是下民的技藝，而不是君子(“上”即統(tǒng)治者)之德。君子所好，應該是禮、義、信。君子好禮、好義、好信，老百姓自然就“莫敢不敬”“莫敢不服”“莫敢不用情”，那么“四方之民襁負其子而至”。但是，如果說孔子所教就是統(tǒng)治者的技藝，恐怕也不完全對?？鬃踊卮鹦l(wèi)靈公問陣：“俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也?！?39)衛(wèi)靈公想向孔子請教軍事，被孔子明確拒絕。軍事當然是統(tǒng)治者的技藝，但未必是孔子愿意傳授的技藝。對比之后，我們大致可以理解：孔子的教育，是要培養(yǎng)統(tǒng)治者的德性(君子之德)。它不是一種具體的生產(chǎn)技藝，但也不能完全視作一種統(tǒng)治技藝。

孔子的弟子，并不都是貴族(統(tǒng)治者)，很多是平民，個別人按照當時標準屬于“野人”。有些人跟隨孔子學習的初衷就是進入統(tǒng)治階層謀求一官半職(“學干祿”)?？鬃訉τ谶@類學生并不拒絕或者放棄，而是因勢利導。對于學干祿的子張，孔子教誨道：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣?！?40)“多聞闕疑，慎言其余”“多見闕殆，慎行其余”不正是“敏于事而慎于言”嗎?“多聞”“多見”，就是對事物保持好奇和敏感；“闕疑”“闕殆”“慎言”“慎行”，就是謹慎地表達自己的看法，或謹慎地對事物做出判斷。這不正是孔子理解的“好學”嗎?“言寡尤”“行寡悔”講的不正是修身問題嗎?這樣，孔子就成功地把“干祿”問題轉(zhuǎn)化成了修身問題?？鬃佑终f：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧?！?41)“耕也，餒在其中”是說想靠耕種解決吃飯問題，反倒會挨餓；“學也，祿在其中”是說不帶任何功利目的學習，反而能夠帶來社會地位的改變和經(jīng)濟地位的提高。如果把這與樊遲請學稼對照，“耕”對應學稼學圃，“學”對應好禮、好義、好信。就像孔子想把要學習一門具體技藝的樊遲誘導到對禮、樂、信、義等抽象價值的思考上一樣，在這里，孔子要把致力于擺脫物質(zhì)生活貧困的學生引導到對于精神生活的追求上來。

三、從“好學”到“好古”

“達巷黨人曰：‘大哉孔子!博學而無所成名?！讍栍谧迂曉唬骸蜃邮フ吲c?何其多能也?’”(42)可見，孔子的博學多才向來為人所稱道。孔子把人分為四類：生而知之、學而知之、困而學之、困而不學?？鬃语@然不認為自己像子貢所說的那樣，是“天縱之圣”“生而知之”。孔子聲稱自己屬于“學而知之”，具體來講，就是“好古，敏以求之”。這就是說，孔子本人的“好學”，主要體現(xiàn)為“好古”?！昂霉拧本褪菍τ诠糯幕凸糯?jīng)典的熱愛和癡迷。

如何理解孔子的“好古”呢?孔子要求弟子“博學于文，約之以禮”，顏回說孔子“博我以文，約我以禮”(43)，可見“博文”和“約禮”的確構(gòu)成了孔子教育的兩個組成部分。“子所雅言，《詩》、《書》、執(zhí)禮?！?44)可見，孔子平時學習和講授的就是《詩》、《書》、禮(包含樂)。對應“博文約禮”，則研習《詩》《書》為“博文”，探究禮樂為“約禮”。所謂“好古”，實際上就可以理解為對古《詩》、古《書》、古禮、古樂的熱愛和癡迷。

這樣，我們就可以通過對《詩》、《書》、禮、樂之教的考察來理解孔子如何“好古”和為何“好古”。

孔子的“好古”，首先體現(xiàn)為古典《詩》教?！芭d于詩，立于禮。成于樂”(45)這一進階次第，顯示了君子在古典教育中學以成人的過程。這一過程“在以物起興的過程中，打開個體成人的天地視域，讓個體內(nèi)在地進入天地四時之中，潛移默化地形塑自我生命形態(tài)，獲得自身生命的內(nèi)在規(guī)定性，逐步形成個體美善合一的生命形態(tài)”(46)。在孔子的教育體系中，《詩》教居于最為優(yōu)先的位置。為什么孔子把《詩》教放在首位呢?“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪?！?47)什么是“思無邪”呢?朱熹的解釋很好：《詩》能夠“感發(fā)人之善心”，“懲創(chuàng)人之逸志”，“使人得其情性之正”(48)，即能夠啟發(fā)人心本有的善良和美好，矯正或者守護人的自然性情和自然美德?！霸姡梢耘d，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名?！?49)“可以興”，是說《詩》有興發(fā)感動的力量，大概相當于朱熹說的“感發(fā)人之善心”“懲創(chuàng)人之遺志”;“可以觀”，是說通過《詩》可以考察政治得失；“可以群”，是說通過《詩》可以構(gòu)建和諧的人際關(guān)系但不隨波逐流；“可以怨”，是說《詩》可以表達不滿，但必須有節(jié)制，不至于讓它變成憤怒；“邇之事父，遠之事君”是說《詩》還可以用來處理以父子為代表的家庭關(guān)系和以君臣為代表的政治關(guān)系；“多識于鳥獸草木之名”是說通過《詩》可以認識天地萬物，理解天地萬物?！白R”不能被理解為博物學意義上的認知，只能被理解為宇宙論意義上的“默識”和“體認”(即：不是動物學、植物學意義上認識各種物，而是對于天地萬物與人類社會有某種貫通性的理解)。綜上，《詩》教作為古典教育的首要內(nèi)容，既有健康心靈的培育，又有倫常德性的養(yǎng)成，還有對政治秩序的維護，以及對于天地宇宙的整體和諧的體認。

在孔子的教育體系中，雖然《詩》教居于首位，但是并非每一個弟子都能領(lǐng)受《詩》教。《學而》篇孔子說子貢可與言《詩》，《八佾》篇孔子又說子夏可與言《詩》。子貢在孔子早年弟子中智性最高，子夏在孔子晚年弟子中能得孔子真?zhèn)?。在這兩篇中，孔子都講了始可與言《詩》。也就是說，孔子覺得弟子達到一定程度，或者具備一定能力，才能夠開展《詩》教。從子貢來看，能夠“告往而知來”，是學《詩》的前提。所謂“告往而知來”，就是能夠舉一反三，由此及彼，由具體到抽象，由局部到整體的思辨力、領(lǐng)悟力。子貢由“貧而樂”“富而好禮”聯(lián)想到“如切如磋，如琢如磨”，體現(xiàn)的就是這樣一種想象力、思辨力和領(lǐng)悟力；子夏則由“繪事后素”聯(lián)想到“禮后乎”，體現(xiàn)的也是這樣一種想象力、思辨力和領(lǐng)悟力。如此看來，孔子《詩》教實施的前提是學生必須具有一定的想象、思辨和領(lǐng)悟等能力；而《詩》教的開展本身又是想象、思辨和領(lǐng)悟等能力的進一步培養(yǎng)和強化。

孔子的“好古”又體現(xiàn)為對于古禮的熱愛。《八佾》篇記載孔子入太廟每事問?！犊鬃邮兰摇酚涊d，孔子小時候做游戲，就經(jīng)常陳俎豆，設(shè)禮容，可見孔子對于古禮的熱愛幾乎出自天性?！犊鬃邮兰摇愤€記載孔子曾向老子問禮，并借有子之口講，禮樂乃是先王之道最好的體現(xiàn)(50)?？鬃訉τ谙纳讨苋Y樂都有系統(tǒng)研究：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足則吾能征之矣?！?51)孔子對于夏商兩代禮制的了解，不止于杞宋的歷史遺存，也遠遠超出現(xiàn)存文獻的記載。既然杞宋皆不足征，文獻也無多，孔子是怎么知道夏殷之禮的呢?孔子答子張“十世可知”之問：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”(52)殷代對于夏代的禮樂有所損益，周代對殷代的禮樂也有所損益。禮樂隨著歷史的發(fā)展而變遷，這種變遷是有規(guī)律的。掌握了禮制變遷的內(nèi)在規(guī)律，就可以推知它在百世以后的變遷。這說明孔子對于禮制的研究，實際上是對于人類生活秩序及其歷史變遷的研究。

孔子對孔鯉說：“不學《詩》，無以言?！薄安粚W《禮》，無以立?！?53)這是把學《禮》和學《詩》看得同等重要?！秷蛟弧菲终f：“不知禮，無以立也?！?54)兩次強調(diào)禮教是人立身處世的基本前提。前面也曾提到，孔子對弟子的要求，就是“博文約禮”。弟子在進行了廣泛而深入的經(jīng)典研習之后，必須落實為實踐層面的依禮而行。由此可見禮教在孔子教育中的重要性?？鬃佑终f：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞?！?55)可見，任何自然美德如果不經(jīng)過禮教的修飾和潤色，都會失之于偏甚至成為惡德。可見，禮教的作用在于確保自然美德在實踐層面不至于異化和變質(zhì)。

既然孔子對于禮制的研究是對人類生活秩序及其歷史變遷的研究，為何他的禮教又是針對個體性情與個體道德實踐呢?換言之，個體道德實踐和群體生活秩序在孔子的教育中如何統(tǒng)一起來呢?孔子用“克己復禮”來解釋仁。漢儒把“克己”解釋為約束自身，朱熹把“克己”解釋為克制私欲。兩種解釋都強調(diào)克制或者節(jié)制，因為禮教本身就是教會人克制、節(jié)制。節(jié)制是一種美德，但不是自然美德，不是與生俱來。它必須通過訓練，通過自我超越，才能實現(xiàn)?！翱思簭投Y”就是克制自己，超越自己的本能，節(jié)制自己的欲求。只有做到“克己復禮”，才能實現(xiàn)仁；只有君子(統(tǒng)治者)做到“克己復禮”，人才會被仁德感化；只有人人“克己復禮”，才能讓天下都回歸到仁。這樣一來，禮教培養(yǎng)克制或者節(jié)制的美德，就既具有成就有德君子的意義，又具有成就美好社會的意義。

孔子的“好古”還體現(xiàn)為對于古樂的熱愛?！墩撜Z》中多次記載孔子癡迷古樂?？鬃釉邶R聞《韶》三月不知肉味，感嘆道：“不圖為樂之至于斯也!”(56)“肉味”是感官欲望的滿足，孔子聽到《韶》樂之后，精神上的滿足帶來的快樂超越了任何物質(zhì)享受?？梢姡魳繁碚骶裆罨蜢`魂的和諧。“子與人歌而善，必使反之，而后和之?！?57)孔子之所以讓人家再唱，而且自己跟著伴唱，是因為找到了可以共鳴的靈魂類型。這樣，唱歌就成為心靈與心靈，或者說靈魂與靈魂之間的和諧?！皹吩茦吩?，鐘鼓云乎哉?”(58)這句話從樂教的角度可以理解為：音樂，說的不是鐘鼓，甚至不是鐘鼓演奏出的音符，而是音符與音符之間完美配合所體現(xiàn)出的最高的和諧?？鬃訉︳斕珟熣勔魳罚骸皹菲淇芍玻菏甲?，翕如也；從之，純?nèi)缫?，皦如也，繹如也，以成?！?59)純正、清晰、綿長，既是音符之間關(guān)系的展示，也是演奏者和欣賞者靈魂類型的展示。

樂教是孔子教育的最高階段，樂教體現(xiàn)最高的和諧，最高的和諧又體現(xiàn)為善和美的統(tǒng)一?？鬃釉u論《韶》樂“盡美矣，又盡善也”，又評論《武》樂“盡美矣，未盡善也”(60)?！段洹窐冯m然盡美，卻未盡善，也就是沒有達到善和美的統(tǒng)一。而《韶》樂盡美盡善，達到了美和善的統(tǒng)一。所以，在孔子這里，《韶》樂就代表了樂教的理想。

樂教所試圖達到的理想，既是一種人格理想，又是一種政治理想。音樂反映人的德性和心靈。好的音樂，對應好德性和好心靈；壞的音樂，對應壞德性和壞靈魂。鄭聲之亂雅樂，猶如紫之奪朱，利口之覆邦家。鄭聲對應佞人，雅樂對應君子。在此背景下，孔子自言自衛(wèi)反魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所。這就不僅僅是談音樂問題，而是說孔子自衛(wèi)返魯，魯國的青年受到了更好的教育。“樂正”不僅僅是音樂回歸中正，而是心正意誠；各得其所的也不僅僅是《雅》《頌》，而是魯國青年各正性命。

《論語》中顏回問為邦，孔子的回答是：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶舞》。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆?！?61)“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕”，一般都理解為汲取三代圣王的治理經(jīng)驗，即所謂先王之道。關(guān)注“樂則《韶舞》”者不多。如果要給它一個解釋，那應該是塑造最好的心靈——與《韶》樂相匹配的心靈，與一種盡善盡美的音樂相匹配的心靈。如果把“樂則《韶舞》”和“放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆”放在一起來理解，那孔子的答案應該是：最好的文藝(樂教)就是最高的政治，而最好的文藝(樂教)必須區(qū)分《韶舞》和鄭聲。

結(jié)語

從孔子對“忠信”的強調(diào)來看，古典教育的基礎(chǔ)是人的自然美德，其旨歸也在于呵護人的自然美德?！坝薪虩o類”只能被理解為不選擇受教育者的家庭出身、社會地位、經(jīng)濟條件，卻不能被理解為不辨別受教育者的靈魂類型。古典教育既不是普及教育，也不能被理解為精英教育，它是一種精神教養(yǎng)和美德教育。作為一種精神教養(yǎng)，它對于受教育者有一種天然的選擇；作為一種美德教育，與其說是通過教育賦予受教育者某種德性，不如說通過教育保護和滋養(yǎng)受教育者本身就具有的某種品質(zhì)。人類道德實踐的主要方式就是堅持人本有的自然美德，不斷保護和滋養(yǎng)這種自然美德，最終通過一個更高品質(zhì)的存在確證這種自然美德。作為個體的人也就在這一過程中成就了自身。

“好學”是一種較之“忠信”更高的精神品質(zhì)。“好學”者大多存在于“忠信”者之中，但是并非所有的“忠信”者都是“好學”者?！昂脤W”是對萬物的好奇與敏感(敏)和自我表達的節(jié)制(慎)的統(tǒng)一。同時，“好學”還表現(xiàn)為對于精神生活的感受力(樂)，即能夠強烈地感知求知的快樂。顏回以外的其他弟子，或缺乏自我表達的節(jié)制(子路)，或缺乏對精神生活的感受力(子貢)，或缺乏對于萬物的好奇和敏感(子張、樊遲)，孔子對他們的教誨，體現(xiàn)了古典教育還是一種心靈教育、心智教育。古典教育就是“飽讀歷代圣賢的經(jīng)傳注疏，潛心自學默化，以致變化氣質(zhì)”(62)。在現(xiàn)代社會倡導古典教育，尤其要強調(diào)心靈教育、心智教育的特點。

“好古”是“好學”的最高境界?？鬃拥摹昂霉拧?，并不表現(xiàn)為對于古代的“客觀知識”的興趣，而是表現(xiàn)為對于經(jīng)典所承載的古典文明理想的癡迷?！对姟方虖呐嘤】敌撵`開始，既注重倫常德性的養(yǎng)成，也關(guān)注社會秩序的改進。禮教培養(yǎng)節(jié)制的美德，既成就有德君子，也成就社會秩序。而樂教則是古典教育的最高階段，它具有心靈政治學的含義，不同的音樂對應不同的心靈，也對應不同的政治?！渡亍窐愤@樣盡善盡美的音樂，對應最好的德行品質(zhì)和完美的政治類型，鄭聲則代表壞的德性和壞的政治。這樣，古典教育的最高主題，就成了選取怎樣的文藝來塑造人類心靈，并通過塑造人類心靈來改善政治社會的問題。

注釋
①孟琢：《溫故而知新：中國古典教育精神的奠基》，《湖南師范大學教育科學學報》2021年第1期，第61頁。
②朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第93頁。
(1)黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第855頁。
(2)朱熹：《四書章句集注》，第83頁。
(3)孔穎達：《春秋左傳正義》，《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理：《十三經(jīng)注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第74-76頁。
(4)孔穎達：《春秋左傳正義》，第421頁。
(5)孔穎達：《春秋左傳正義》，第488頁。
(6)孔穎達：《春秋左傳正義》，第981頁。
(7)朱熹：《四書章句集注》，第48頁。
(8)參見朱熹：《四書章句集注》，第48頁。
(9)朱熹：《四書章句集注》，第48頁。
(10)朱熹：《四書章句集注》，第99頁。
(11)朱熹：《四書章句集注》，第50頁。
(12)朱熹：《四書章句集注》，第50頁。
(13)朱熹：《四書章句集注》，第136頁。
(14)朱熹：《四書章句集注》，第146頁。
(15)朱熹：《四書章句集注》，第146頁。
(16)朱熹：《四書章句集注》，第162頁。
(17)朱熹：《四書章句集注》，第84頁。
(18)朱熹：《四書章句集注》，第124頁。
(19)朱熹：《四書章句集注》，第84頁。
(20)朱熹：《四書章句集注》，第79頁。
(21)朱熹：《四書章句集注》，第79頁。
(22)朱熹：《四書章句集注》，第79頁。
(23)朱熹：《四書章句集注》，第52頁。
(24)朱熹：《四書章句集注》，第87頁。
(25)朱熹：《四書章句集注》，第97頁。
(26)朱熹：《四書章句集注》，第97頁。
(27)朱熹：《四書章句集注》，第52頁。
(28)朱熹：《四書章句集注》，第129頁。
(29)朱熹：《四書章句集注》，第151頁。
(30)朱熹：《四書章句集注》，第178頁。
(31)朱熹：《四書章句集注》，第49頁。
(32)朱熹：《四書章句集注》，第49頁。
(33)朱熹：《四書章句集注》，第91、137頁。
(34)朱熹：《四書章句集注》，第91頁。
(35)朱熹：《四書章句集注》，第110頁。
(36)朱熹：《四書章句集注》，第110頁。
(37)朱熹：《四書章句集注》，第111頁。
(38)朱熹：《四書章句集注》，第142頁。
(39)朱熹：《四書章句集注》，第161頁。
(40)朱熹：《四書章句集注》，第58頁。
(41)朱熹：《四書章句集注》，第167頁。
(42)朱熹：《四書章句集注》，第109、110頁。
(43)朱熹：《四書章句集注》，第111頁。
(44)朱熹：《四書章句集注》，第97頁。
(45)朱熹：《四書章句集注》，第105頁。
(46)劉鐵芳：《“興于詩、立于禮、成于樂”：從〈關(guān)雎〉看中國古典教育的蘊含》，《教師教育研究》2020年第2期，第20頁。
(47)朱熹：《四書章句集注》，第53頁。
(48)朱熹：《四書章句集注》，第53頁。
(49)朱熹：《四書章句集注》，第178頁。
(50)參見司馬遷：《史記》，北京：中華書局，2014年，第2311、2314頁。
(51)朱熹：《四書章句集注》，第63頁。
(52)朱熹：《四書章句集注》，第59頁。
(53)朱熹：《四書章句集注》，第173-174頁。
(54)朱熹：《四書章句集注》，第195頁。
(55)朱熹：《四書章句集注》，第103頁。
(56)朱熹：《四書章句集注》，第96頁。
(57)朱熹：《四書章句集注》，第101頁。
(58)朱熹：《四書章句集注》，第178頁。
(59)朱熹：《四書章句集注》，第68頁。
(60)朱熹：《四書章句集注》，第68頁。
(61)朱熹：《四書章句集注》，第163-164頁。
(62)柯小剛：《當代社會的古典教育：講稿兩篇》，《大學教育科學》2017年第3期，第4頁。