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傳統(tǒng)中國“理藩化夷”憲制的基本規(guī)范與基本精神

作者：吳歡

來源：《原道》第24輯，東方出版社2014年12月出版

時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月廿一日

           耶穌2015年12月31日

內容提要：作為華夏文化政治共同體“安身立命”之根本依據的傳統(tǒng)中國國憲，是由一系列基本理念、憲制及其規(guī)范構成的意義綜合體。傳統(tǒng)中國有關“理藩化夷”的憲制，主要解決的是華夷政治共同體治理權沖突問題，具體又包括“理藩”與“化夷”兩個層面。支撐“理藩化夷”憲制的基本國憲規(guī)范可以總結為處理華夷關系須堅守“夷夏大防”，歸化夷狄須以德教懷柔周濟為治，“修其教不易其俗，齊其政不易其宜”三個方面，“理藩化夷”憲制所承載的基本精神就是“懷柔遠人，羈縻藩屬”的傳統(tǒng)國憲理念。傳統(tǒng)中國“理藩化夷”憲制體現的邊疆法律治理的歷史經驗與智慧值得全面總結和認真對待。

關鍵詞：傳統(tǒng)中國國憲；安身立命；理藩化夷；國憲規(guī)范；國憲理念；

（吳歡，南京師范大學法學院講師、博士后研究人員。本文原載《原道》輯刊總第24輯，受到姚中秋先生《華夏治理秩序史》一書的很大啟發(fā)，特此說明并致謝。）

 近年來，隨著中國憲法學、法律史學研究范式的轉換和中國問題意識的覺醒，越來越多的學者意識到，“限制國家權力，保障公民權利”的近現代經典憲法定義并不能確當概括和解釋人類有政治生活以來所有“國憲”或“憲法”現象。[1]不同學科的學者們或是提出“憲法就是組織共同體的規(guī)則”、“憲法是國家伴隨物”等觀點，或是形成了與“規(guī)范憲法學”分庭抗禮的“政治憲法學”流派，還有學者旗幟鮮明地提出了“儒家憲政論”的主張，并對傳統(tǒng)中國治理秩序史上的根本性問題或曰憲政問題進行了深入的研究。[2]無獨有偶，同處東亞文明圈的韓國學者咸在鶴和越南學者Bui Ngoc Son也先后提出并論證了“作為憲政主義的儒家”和“儒家憲政的古典基礎”等觀點，國際著名儒家學者、哈佛大學教授杜維明先生多年來也一直倡導從憲法和國家根本治理秩序的角度認識儒家禮法的問題。[3]在此背景與氛圍下，筆者提出了“憲法就是政治共同體‘安身立命’的根本依據，華夏文化政治共同體‘安身立命’的根本依據就是傳統(tǒng)中國的國憲”的命題，并從人類憲法學與憲法史的整體性視角，對傳統(tǒng)中國國憲（以下簡稱“傳統(tǒng)國憲”）的形態(tài)與運行進行了較為系統(tǒng)的論證。[4]筆者的研究指出，傳統(tǒng)國憲是一個由基本理念、憲制及其規(guī)范構成的意義綜合體，在華夏文化政治共同體的政治法律治理實踐中有著豐富的淵源形式和特殊的實施保障機制。

本文即試圖在傳統(tǒng)國憲的理論框架下，進一步探討華夏中國在傳統(tǒng)“天下”觀下解決華夷政治共同體治理權沖突問題的根本性政制，亦即“理藩化夷”憲制的基本內涵，以及這一憲制所蘊含的基本國憲規(guī)范和這一憲制所承載的基本國憲理念。下文第一部分將介紹傳統(tǒng)中國“理藩化夷”憲制的基本內涵；第二部分將探討“理藩化夷”憲制所蘊含的基本國憲規(guī)范；第三部分將分析“理藩化夷”憲制所承載的基本治理精神，亦即“懷柔遠人，羈縻藩屬”理念；結語部分強調要重視傳統(tǒng)中國“理藩化夷”憲制所蘊含的邊疆法律治理的歷史經驗與智慧。

一、傳統(tǒng)中國“理藩化夷”憲制的基本內涵

傳統(tǒng)國憲憲制，指的是在傳統(tǒng)國憲理念的指引和制約下生成和發(fā)展起來的，從制度上解決華夏文化政治共同體根本性憲法問題的基礎性制度構架。華夏文化政治共同體治理實踐中的基本憲制，大致包括宣示政治共同體治理權的正當性與合法性的社稷宗廟憲制、解決最高治理權基本歸屬與傳承授受問題的皇權皇統(tǒng)憲制、解決治理權橫向分享問題的中央政制憲制、解決治理權縱向分配問題的地方政制憲制、解決治理權自我監(jiān)督問題的臺諫風憲憲制、為治理權行使提供最高強制保障的軍征武備憲制、為治理權行使提供物質財富基礎的田制農稅憲制和處理華夷政治共同體治理權沖突問題的理藩化夷憲制等方面的“國家基礎性制度構架”及其運行機制。這八個方面的基本憲制是中國古代政治制度最核心的內容，也是歷代政權都必須重視和建立的國家基本政治制度。[5]

具體到傳統(tǒng)中國關于“理藩化夷”的基本憲制，主要解決的是華夷政治共同體治理權沖突問題。這一問題類似于今日所謂“外交”問題，但是在傳統(tǒng)政治哲學和實踐中華夏先民并無“外交”觀念。他們雖然意識到華夏民族主體政權與夷狄政權并立共存的現實，也在雙方的交往甚至交戰(zhàn)中切實感受到二者治理權之間的沖突與矛盾，但是他們解決這一問題的思路卻是依據傳統(tǒng)“華夷之辨”的觀念，設計出一套“理藩”和“化夷”的基本憲制，將華夏和四夷共同納入“天下—國”的秩序之中。[6]在傳統(tǒng)政治實踐中，解決華夷政治共同體治理權沖突的基本體制大致包括中央政府對邊疆地區(qū)及少數民族的治理模式、歸化政策、特別賦役，以及與少數民族人民有關的司法案件的管轄和法律適用等方面的內容。其中最主要，也是最具憲制意義的，就是中央政權對邊疆地區(qū)及少數民族人民的治理模式和歸化政策，即筆者所謂的“理藩”憲制和“化夷”憲制，二者構成了歷代政權處理化夷政治共同體治理權沖突問題的核心舉措。

傳統(tǒng)“理藩”憲制，即歷代中央政權對夷狄政權的治理模式。三皇五帝時代華夏文化政治共同體尚處于形成之中，各諸侯雖然尊奉炎黃、堯舜諸帝為天子，但中央政權并未形成明確的對夷狄政權的管治模式，更多是靠德行和實力保持松散的“封建”關系。夏商周時代形成了管治四夷地區(qū)的“五服”體制，即以天子王畿為中心向四周擴展，每五百里為一種管治關系等級，分為甸服、侯服、綏服、要服、荒服，從甸服到荒服，對天子的服從義務遞減，天子對其管轄權威也遞減。“五服”之中，要服與荒服實為受到華夏政權安撫和籠絡，表示臣服而不背叛的夷狄政權，而綏服以內則是華夏政權分封的諸侯國，即《國語?周語》所謂“先王之制，邦內甸服，邦外侯服，侯衛(wèi)賓服，蠻夷要服，戎狄荒服?！睂σ?、荒服地區(qū)的夷狄政權，中央天子并無實質治理權，僅要求其承認天子的宗主地位即可。春秋戰(zhàn)國時期，周室衰微，四夷趁機侵凌華夏，于是有齊桓晉文“尊王攘夷”之舉。秦漢時代大一統(tǒng)的中央集權君主專制體制確立，華夏政權開始以積極進取的姿態(tài)對夷狄地區(qū)采取兼并和開拓政策。對匈奴地區(qū)除了武力討伐與和親修好之外，還設置邊郡管轄愿意歸附的匈奴人民，并作為開疆擴土的據點。在西域地區(qū)則設置西域都護府，作為中央派駐西域的政治軍事?lián)c，并承擔起調和西域各國關系的職責。漢代還在西北羌族地區(qū)設置護羌都尉，在東北烏桓部落設置烏桓校尉等機構，以實現對這些夷狄部落和政權的安撫和管治。魏晉南北朝時期在秦漢的基礎上，在夷狄地區(qū)設置了大量的校尉和西域長史，負責軍事、屯田和監(jiān)護夷狄政權。隋唐時期以羈縻政策管治夷狄地區(qū)，即在夷狄地區(qū)設置大量羈縻州府，但并不過多干預夷狄內部事務，僅僅保持名義上的管轄與臣服關系。宋代延續(xù)了隋唐羈縻政策，但羈縻州府數量更多而范圍更小，又實行夷狄土官異地任職政策，大大削弱了少數民族豪酋的勢力。元代開始確立“土司”制度，即中央承認割據一方的少數民族領袖的治理權力，待其歸順后授予大小官職，土司相比前代土官，受中央政府節(jié)制更多。元代土司主要設于西南地區(qū)，按等級分為宣慰司、宣撫司、招討司等。對吐蕃地區(qū)則在中央設置宣政院管理。明清時期在繼承元代土司制度的基礎上，開展了大規(guī)模的“改土歸流”運動，將西南少數民族地區(qū)納入中央政府直接管轄的范圍，對西藏地區(qū)則仍然承認達賴班禪政教合一的治理權威，同時設駐藏大臣進行監(jiān)督指導。乾隆十五年后，“一切事權，俱歸駐藏大臣管理”，又創(chuàng)設“金瓶掣簽”制度，從而有效地加強了對西藏地區(qū)的管轄。（《清高宗實錄》卷一四一九）歷代中央政權還設置了專門的機構處理與夷狄政權的交往問題，如堯舜時期之納言，商周時期之行人，春秋戰(zhàn)國之行理，秦之典屬國，漢之大鴻臚，魏晉至宋之鴻臚寺，元之宣政院，明清之理藩院、鴻臚寺等。

傳統(tǒng)“化夷”憲制，即歷代中央政權對夷狄人民的歸化政策。對邊疆少數民族地區(qū)及其人民進行扶教、同化，促成其歸化中央，也是解決化夷政治共同體治理權沖突的重要措施。黃帝以武力征服四夷，堯舜則注重以文德教化四方，也收到了“無怠無荒，四夷來王”的治理效果。（《尚書?大禹謨》）西周時期確立了“修其教不易其俗，齊其政不易其宜”的華夷交往原則。秦漢時代開始有了較為明確的教化和管治夷民制度。據《后漢書?南蠻傳》，秦代對巴中蠻夷實行按戶出“嫁布”“雞羽”的特殊賦稅制度，對巴郡夷民有功者實行“復夷人頃田不租，十妻不算”的賦稅減免制度。漢代承襲了秦代化夷政策，對曾經叛亂的蠻夷部族實行強制遷徙并同化，如據《漢書?兩粵傳》，漢初曾將東甌人“舉國徙中國，乃悉與眾處江淮之間”。但這一政策僅用于非常之時，更常見的是鼓勵地方官在邊疆地區(qū)興辦學校，傳播華夏文明，使夷民沐浴禮教，進而誠心向化。如據《后漢書?應奉傳》，東漢桓帝時應奉為武陵太守，因當地“俗少學者，而信巫鬼”，遂“興學校，舉仄陋，政稱變俗”。魏晉南北朝時期是民族融合的高峰，此時中原王朝主要采取遷徙同化的化夷政策，但也有部分有見識的治理者注重“因俗而治”，如諸葛亮治蜀時就巧借夷狄風俗灌輸漢族文明。北魏孝文帝遷都洛陽后，設四館四里供慕義向化之夷狄人民居住。唐代的化夷政策則特別注意尊重少數民族風俗習慣及原有社會組織制度，特別注意“因俗而治”。唐朝中央政府還通過向藩屬之國頒贈經史典籍、招收夷狄子弟進京讀書并允許參加科舉考試等形式，促進華夷文化交流。宋代的化夷政策大抵沿襲唐代，但更注重對少數民族人民的身份管理，明確地在西南少數民族地區(qū)實行人口調查和丈量土地，以便進行較為直接的管理。宋以后至明清時期，中央王朝的化夷政策較為成熟，其基本思路就是對藩國或附屬邦國，采取結姻親、賜經籍、派都督、教來學等方式傳播中華文化和禮教，而不對其人民和土地進行直接的管理。對于已經“改土歸流”的西南少數民族地區(qū)，則在尊重其民族特點的同時直接動用國家行政力量促進其漢化。

二、“理藩化夷”憲制所蘊含的基本國憲規(guī)范

傳統(tǒng)國憲規(guī)范是蘊涵在傳統(tǒng)國憲基本憲制之中的，為其提供制度骨骼和規(guī)則框架的根本性規(guī)則。華夏文化政治共同體的傳統(tǒng)國憲規(guī)范，不論其最初形成和存在的目的與意圖是什么，從實質與功能上看都是組織共同體的根本規(guī)則，都反映了共同體治理權各項構成要素及其相互關系，都是傳統(tǒng)國憲憲制的骨骼和支架，都為華夏文化政治共同體提供了“安身立命”的根本依據。[7]具體到傳統(tǒng)“理藩化夷”憲制，其中蘊涵的傳統(tǒng)國憲規(guī)范可以總結為如下幾條：

（一）處理華夷關系須堅守“夷夏大防”

這是一條關于華夷政權相處基本原則的傳統(tǒng)國憲規(guī)范，強調華夷政權共和共存但存在重大文化文明界限，絕對反對夷狄政權變亂華夏禮教，也不主張將華夏禮教強加于夷狄政權。這一傳統(tǒng)國憲規(guī)范首先承認華夷共存于天下，華夏居于“中國”而夷狄居于四方。如《左傳?定公十年》載：“中國有禮義之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。”“中國”不僅是天地之中央：“地必待中，是故三代必居中國，法天奉本，執(zhí)端要以統(tǒng)天下，朝諸侯也?！保ā洞呵锓甭?三代改質文》）更是禮教的淵藪：“中國者，蓋聰明徇智之所居也，萬物財用之所聚也，賢圣之所教也，仁義之所施也，詩書禮樂之所用也，異敏技能之所試也，遠方之所觀赴也，蠻夷之所義行也。”（《史記?趙世家》）而四方蠻夷則具有各種落后風俗：“夷狄之人貪而好利，被發(fā)左衽，人而獸心，其與中國殊章服，異習俗，飲食不同，言語不通，辟居北垂寒露之野，逐草隨畜，射獵為生，隔以山谷，雍以沙幕，天地所以絕外內地?！保ā稘h書?匈奴傳》）這也是這一傳統(tǒng)國憲規(guī)范強調的“華夷之別”，而其中最大的差異就在于華夷之間的禮樂文明程度不同。故《論語?子路》曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠；雖之夷狄，不可棄也。”為了保持華夏禮教文明的優(yōu)勢，就決不允許夷狄落后風俗污染華夏，是為“夷不亂夏”。《孟子?滕文公上》曰：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者?！本褪菑娬{可以用華夏文明教化夷狄，但絕不允許用異地落后風俗改變華夏禮教。王夫之曰：“夷狄之于華夏，所生異地。其地異，其氣異矣。氣異而習異。習異而所知所行蔑不異焉?！保ā蹲x通鑒論》卷十）顧炎武曰：“君臣之分所關者在一身；華夷之防所系者在天下?！保ā度罩洝肪砥撸S宗羲曰：“中國之與夷狄，內外之辨也。以中國治中國，以夷狄治夷狄，猶人不可雜之于獸，獸不可雜之于人也?！保ā饵S宗羲全集》卷十一）均是憤慨于夷狄亂華或華夏之人不自愛其禮教文化。在對華夏禮教文明保持高度自信的同時，傳統(tǒng)政治哲學和實踐也并不主張強行向夷狄政權進行文化輸出和制度強加。唐代是中國古代國力最強盛的時期，但即便如此，唐代治理者也并不強行在少數民族地區(qū)推行中原地區(qū)的治理模式和文化模式，據《新唐書?地理志》：“自太宗平突厥，西北諸藩及蠻夷稍稍內服，即其部落列置州縣，其大者為都督府，以其首領為都督、刺史，皆得世襲?！币驗樘瞥y(tǒng)治集團深知：“今遽欲改其常性，同此華風，于事為難，理必不可，當因其習俗而撫馭之?！保ā短茣肪砥呷?/p>

（二）歸化夷狄須以德教懷柔周濟為治

這是一條關于夷狄歸化基本原則的傳統(tǒng)國憲規(guī)范，強調華夏政權通過德行和禮教感化夷狄，并且對夷狄政權和人民提供幫助，決平紛爭，從而將夷狄政權納入華夏治理秩序之中。華夏中國的治理者向來認為自己是天下共主，“天下之王”，“萬王之王”，肩負著治理天下萬國的使命：“惠此中國，以綏四方；惠此京師，以綏四國?！保ā对娊?大雅?勞民》）因此，他們在與夷狄政權的交往中常常懷有一種父母之邦、天朝上國的心態(tài)，如《舊唐書?北狄傳》認為“夷狄之國，猶石田也，得之無益，失之何傷，必務求虛名，以勞有用，但當修文德以來之，被聲教以服之，擇信臣以撫之，謹邊備以防之，使重譯來庭，航海入貢，茲庶得其道也?！背送ㄟ^修文教感化四夷之外，華夏政權還常常調停和處理夷狄之間的爭端。按照中央統(tǒng)治者設想的理想狀態(tài)，中央王朝與夷狄酋邦按君臣之禮，各安其位，各夷狄酋邦之間循理安分，勿得違越，不可欺寡，不可凌弱，是所謂“天地之間，帝王酋長，因地立國，不可悉數，雄山大川，天造地設，各不相犯?！保ā睹魈鎸嶄洝肪砭攀┨热粢牡仪醢钪g有紛爭，則華夏政權有義務進行維和調解。《史記?周本紀》載周文王經常調解諸侯爭端，“西伯陰行善，諸侯皆來決平。”其中應包括對夷狄爭端的調解。漢朝在西域設置的西域都護府也充當了西域地區(qū)“維和警察”的角色，在防范匈奴攻擊的同時，致力于調停西域各國之間的爭斗和沖突，以維護這一地區(qū)的穩(wěn)定秩序?！睹魇?侯顯傳》載明永樂年間，沼納樸兒國侵略榜葛刺國，榜葛刺國君長賽佛丁將此事告于大明，明成祖派遣侯顯前去斡旋調解，成功地使這兩個小國罷兵言和。在夷狄之國或夷狄之人出現困難時，華夏政權還從道義上給予救援和幫助。清人李兆洛《皇朝藩部要略》序指出，“其于諸藩也，容之如天地，養(yǎng)之如父母，照之如日月，威之如雷霆，饑則哺之，寒則衣之。來則懷之，患則救之，量材而授任，疏之以爵土，分賞斗罰，天子無有私焉?！边@就是說，華夏政權對于夷狄政權具有包容、教育、扶養(yǎng)、救助的道義責任。以明朝政府對南下的滿洲、蒙古族人的周濟、照顧為例，明政府給予他們的待遇甚至遠遠高于對漢族百姓的待遇，具體優(yōu)待包括優(yōu)待安置，供給賞賜，稅賦俱輕，設立互市，授官世襲，發(fā)糧賑貸等。除北方少數民族外，明朝政府對于愿意居住在中國的外國人給以舒適環(huán)境，死后還給以很高的葬禮等待遇。[8]這些舉措體現了華夏文化政治共同體對外交往模式的和平性、倫理性，也充分體現了華夏民族熱愛和平的民族性格，直到今天仍然值得反思和借鑒。

（三）修其教不易其俗，齊其政不易其宜

這是一條關于理藩化夷基本限度的傳統(tǒng)國憲規(guī)范，強調對夷狄政權及其人民的歸化政策要注意因俗而治，不得強制施加華夏制度。這一傳統(tǒng)國憲規(guī)范語出《禮記?王制》：“修其教不易其俗，齊其政不易其宜。”是指在對夷狄政權和夷狄人民推行華夏禮教、進行治理活動時要有所變、有所不變；要尊重他們的生活習慣與風俗，也要“達其志，通其欲”，加強華夷之間的文化交流。歷代中央王朝均十分注重照顧不同民族的風俗民情，不僅不對其強加中原地區(qū)的風俗習慣和治理措施，還注重在不同的民族區(qū)域實行不同的管理政策，以尊重夷狄酋邦的自治權和自主權，保護夷狄少數民族的特色文化。唐太宗平定突厥之后，關于如何處理十余萬突厥降民，多數朝臣主張對其實行強制遷徙和漢化，但是太宗最終接受了文彥博的建議：“請準漢武時，置降匈奴于五原塞下，全其部落，得為捍蔽；又不離其本俗，因而撫之。一則實空虛之地，二則示無猜忌之心。若遣向江南，則乖物性，故非含育之道也?！保ā短茣肪砥呷┘床扇×俗鹬匾牡绎L俗和民族傳統(tǒng)習慣的同化政策。這是一種更為有力的、平和的、潛移默化的教化方式，因為中央王朝深知人性和風俗不可強制改變。有時就連夷狄少數民族主動請求變俗，納入中央王朝一體治理秩序，中央王朝也不一定應允其要求。如《隋書?突厥傳》載隋煬帝大業(yè)三年，突厥可汗上表曰：“乞依大國服飾法用，一同華夏”，煬帝復詔曰：“君子教民，不求變俗。斷發(fā)文身，咸安其性……何必化諸削衽，縻以長纓，豈遂性之至理？”在這一事例中，突厥可汗向往華夏文明，主動請求變俗，實行華夏服飾禮儀，而隋煬帝卻以“君子教民，不求變俗”的理由，拒絕直接改變突厥民族的習俗，因為他認為各民族有自己的本性，突厥民族也有自己的生活習慣，不必完全遵從華夏民族的習俗。中央王朝對夷狄政權和夷狄民族的“因俗而治”，還體現在賦役政策和法律適用的優(yōu)待上?！稘h書?食貨志》載漢武帝時“連出兵三歲，誅羌，滅兩粵，番禺以西至蜀西者置初郡十七，且以其故俗治，無賦稅?！本褪遣辉谛抡鞣倪吔牡业貐^(qū)征收賦役，而是依其風俗治理。唐令規(guī)定“諸邊遠諸州有夷獠雜類之所，應輸課役者，隨事斟量，不必同之華夏。”《唐律疏議?名例》亦曰：“諸化外人，同類自相犯者，各依本俗法；異類相犯者，以法律論?！贝撕髿v代均大體沿襲這一規(guī)定。清代更制定了《盛京定例》《蒙古律書》《西藏通制》《回疆則例》《西寧青海番夷成例》《苗疆禁例》等法律，針對不同民族地區(qū)采取不同的治理措施，收到了良好的效果。

三、“理藩化夷”憲制所承載的國憲精神理念

“理藩化夷”憲制及及其所蘊含的傳統(tǒng)國憲規(guī)范，實際上承載了華夏文化政治共同體自先秦以來形成的處理華夷關系的基本精神與基本理念。華夏文化政治共同體只是一個想象的共同體，其內部并非總是只存在一個統(tǒng)一、排他的治理者和治理權，華夏先民所認識的“天下”之內，實際上很早就存在著多個小型共同體和治理權，即還存在著眾多其他民族和其他政權。它們被華夏文化政治共同體的主體政權稱為“夷狄”，在華夏主體政權強盛時它們會表示臣服，成為華夏“藩屬”，在華夏主體政權衰弱時它們則可能借機入侵，成為華夏“讎寇”。因此，如何處理與華夏主體政權之外的其他政權之間的關系，成為華夏先哲們必須思考的又一重要問題。他們思考得出的理論就是“華夷之辨”，其核心主張就是“懷柔遠人，羈縻藩屬”的傳統(tǒng)國憲理念。

“華夷之辨”，又稱“夷夏之辨”“夷夏之防”，是傳統(tǒng)政治哲學中血緣政治觀、地緣政治觀和文化政治觀的綜合體。“華夷之辨”的實質是以農耕文明為主的華夏主體民族與以游牧文明為主的邊緣民族之間的自我身份識別與認同，而據以進行識別與認同的標準則經歷了從血緣到地域，最終落腳到文化標準的演變過程。[9]傳統(tǒng)“華夷之辨”理論自先秦以來，在不同時代因應不同地緣政治關系、政治權力結構和經濟、文化、思想狀況，在不同的論者觀念中有著不同的側重與表現，其大致的思想要點包括：首先，“華”“夷”共存于“天下”。華夏先民的“天下”觀是一種極其廣闊和深遠的地域、文化和政治觀念?！疤臁敝掠腥f國，既有華夏先民所生活的華夏文化政治共同體的主體區(qū)域、主體文化和主體政權，也有生活在“四方”的“夷狄”。華夏先民認為自己所生活的政治共同體是“中國”，自稱為“華夏”“諸夏”。華夏中國的治理者在地理和文化上均有一種自然的優(yōu)越感，認為自己是天下的共主，肩負著治理天下萬國的使命。但是他們從現實角度出發(fā)，也認識到自己的治理權并不可能擁有如此廣闊深遠的輻射力，也意識到在中國之外尚有其他政治共同體和治理權的存在，并形象而略帶蔑視地稱其為“夷狄”“四夷”等。其次，“華”“夷”有別。雖然“華”“夷”同時共存于“天下”，但是華夏先民還是樸素地認識到雙方之間的差別。首先被意識到的可能是血緣上的差別，因為先民們最早是生活在血緣共同體之中，對于血緣氏族以外的共同體，自然而然地認為是“異數”。其次被認識到的可能是生活地域上的差別，這種地域上的差別實際上是華夏農耕生產方式和“夷狄”游牧漁獵生產方式的差別，由此差別又衍生出生活習俗和文化觀念上的深層差別。這種習俗、文化、文明、禮教上的差別是“華”“夷”之間的根本差別，也是華夏先民引以為自豪而不可廢棄的優(yōu)勢。第三，絕對反對以“以夷變夏”。既然“華”“夷”之間存在諸多重大差別，因此華夏先民格外強調“夷夏之別”，堅持“夷夏之防”，反對以“以夷變夏”，即固守禮教文明之優(yōu)越，反對夷狄落后風俗的沖擊?！洞呵铩啡齻鞒ＵZ曰：“不以中國從夷狄”，“不與夷狄主中國”，“不與夷狄之執(zhí)中國也”，“不使夷狄為中國”，“裔不謀夏、夷不亂華”等，都是在強調不能“以夷變夏”“以夷亂華”。[10]這種“夷夏之防”在少數民族政權入主中原時期表現得尤為強烈。最后，反對強制“以夏變夷”。盡管華夏主體政權相對于夷狄政權具有文化上的優(yōu)越感和自豪感，但并不主張強行推銷自己的文化，不主張通過武力征服迫使夷狄政權接受自己的文明，而是主張華夏夷狄和平相處，各自相安。由于華夷之間在生活習性和生產方式等方面存在很大的差距，夷狄之人也難以用華夏文明加以改造。故《禮記?王制》云：“修其教不易其俗，齊其政不易其宜?！本褪钦f既要對夷狄酋邦執(zhí)行教化政策，又要尊重夷狄的生活習慣，在對夷狄少數民族推行華夏文明時要有所變通，要尊重他們的生活習性和風俗禮儀，要加強文化交流與溝通。

以上就是傳統(tǒng)“華夷之辨”理論的基本要點，在此背景下我們再結合具體史事來審視旨在解決華夏文化政治共同體之主體政權與夷狄政權之間的交往原則問題的“懷柔遠人，羈縻藩屬”理念。事實上，這一理念早在堯舜時期就已產生，是華夏文化政治共同體治理正道的重要組成部分，具有重要的國憲意義。

《史記?五帝本紀》載炎黃時代，“諸侯相侵伐，暴虐百姓，而神農氏弗能征。于是軒轅乃習用干戈，以征不享，諸侯咸來賓從?！秉S帝采用武力征伐的方式，迫使天下諸侯服從其治理，這些諸侯自然包括四方夷狄。但是黃帝的暴力征伐并不能帶來良好的治理效果，諸侯仍然“或朝或否，相侵暴亂，殘伐不止”，就連黃帝本人也不得安寧：“天下有不順者，黃帝從而征之，平者去之，披山通道，未嘗寧居……遷徙往來無常處，以師兵為營衛(wèi)?！钡蹐驎r代，華夏文化政治共同體被基本建構起來，但《尚書?呂刑》載“苗民弗用靈”，帝堯遂“報虐以威，遏絕苗民”，采取的仍是武力征討的辦法。武力征討并不能真正令夷狄信服，據《尚書?舜典》載，在帝舜時期苗民又發(fā)生叛亂。這一次，具有謙遜、謹慎、克制等美德的帝舜，在治理蠻夷的策略上開始有了改變。首先，帝舜在即位之初就申明了處理與夷狄關系的基本原則：“食哉惟時！柔遠能邇，惇德允元，而難任人，蠻夷率服。”這一原則的基本要點就是采取柔道，憑借德行，通過任命適當的治理者，使蠻夷真正服從華夏天子的治理。其次，帝堯任命了同樣具有謙遜、謹慎、克制美德的皋陶作為主管刑獄的官員：“皋陶，蠻夷猾夏，寇賊奸宄。汝作士”，指示皋陶依照“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，撲作教刑，金作贖刑”等刑獄規(guī)則處理因為受到蠻夷落后風俗沖擊而導致的社會問題，并提出了運用刑罰的基本原則：“眚災肆赦，怙終賊刑。欽哉，欽哉，惟刑之恤哉！”“惟明克允！”這些原則就是過失從輕，故意從重，恤刑慎殺，公平允當。這說明帝舜和皋陶在刑獄之道問題上取得了高度的成就，他們所確立的刑獄之道，也成為后世解決刑獄問題的重要參考和依據。最后，據《尚書?大禹謨》載，帝舜也任命大禹征討不服治理的苗民：“咨，禹！惟時有苗弗率，汝徂征?！?/p>

但是，大禹對苗民的征討并未能使苗民臣服：“三旬，苗民逆命?！泵缑癫环脑蛟谟诖笥頉]有遵照“先禮后兵”的程序，“不先有文誥之命、威讓之辭”，就貿然對其進行軍事威脅，“憚之以威，脅之以兵”，苗民認為這是“非禮”的，故不服。華夏禮法秩序中的確有一套兩國交戰(zhàn)之禮節(jié)，即為“軍禮”，或曰戰(zhàn)爭法則，也就是最早的外交關系法，包括“師出有名”、“兩軍交戰(zhàn)，不斬來使”、“不以阻隘，不鼓不成列”、“喪亂不伐”等。[11]苗民據以責備帝堯的“文誥之命，威讓之辭”，詳載于《國語?周語》：“序成而有不至則修刑。于是乎有刑不祭，伐不祀，征不享，讓不貢，告不王；于是乎有刑罰之辭，有攻伐之兵，有征討之備，有威讓之令，有文告之辭?！敝栽O置這樣的戰(zhàn)爭規(guī)則，就是本于“允執(zhí)厥中”的治道理念，強調治理者在行使武力征討權威時要做到克制與謹慎，不得濫施淫威。這樣的禮法規(guī)則本來是華夏文明最引以為自豪的道德優(yōu)勢，但是在大禹征苗時，卻成為身為夷狄的苗民責備華夏治理者不修德的理由。由此至少可得出三點結論：其一，大禹在征討過程中的確于禮有虧；其二，禮教文明并非華夏民族所獨享獨尊，苗民夷狄也認同禮教、德治的治理方式；其三，強制武力征伐不能真正讓夷狄信服和臣服，真正能夠征服人心的力量是禮教文明的力量。[12]

同為帝舜的輔弼之臣，益較為深刻和全面地意識到了這些道理，或者說益領會到了帝舜提出的“柔遠能邇，惇德允元，而難任人，蠻夷率服”原則的深刻用意，并對其進行了全面的論述和發(fā)揮。據《尚書?大禹謨》，益在大禹伐苗受挫后建議大禹曰：“惟德動天，無遠弗屆。滿招損，謙受益，時乃天道。帝初于歷山，往于田，日號泣于旻天，于父母，負罪引慝。祗載見瞽叟，夔夔齋栗，瞽亦允若。至誠感神，矧茲有苗?！币嬉缘鬯匆哉\感動天，以孝感動其父瞽叟的事例說明道德文明的力量是十分巨大的，能夠感動幽遠飄渺的天，能夠感動頑固愚蠢的瞽叟，而苗民近在咫尺又智于瞽叟，所以如果對其施以德教也一定能夠感動苗民，讓其心悅誠服。益的這番論述實際上是提出了一種全新的處理與夷狄交往的理念與模式，那就是摒棄武力征伐，改行文德感化。益的這一建議被大禹接受，于是大禹“班師振旅。帝乃誕敷文德，舞干羽于兩階，七旬有苗格?！贝笥碣任湫尬?，苗民不討自服，這就是文明的勝利、柔道的勝利、德行的勝利，也是華夏農耕文明對于夷狄游牧文明的勝利。這一勝利充分說明，益所主張的處理華夏夷狄關系的文教感化模式，即“懷柔遠人”模式是正確的、有效的治理之道。這也是益作為帝舜之輔弼重臣，對于華夏治理之道的偉大貢獻。不僅如此，益還提出：“儆戒無虞，罔失法度。罔游于逸，罔淫于樂。任賢勿貳，去邪勿疑。疑謀勿成，百志惟熙。罔違道以干百姓之譽，罔咈百姓以従己之欲。無怠無荒，四夷來王?！边@是益在對即將即位的大禹進行的政治勸誡，益告誡大禹要堅守堯舜創(chuàng)立的法度，不要耽于游樂逸豫，要任賢去邪、群策群力，不要違背治理之道以邀求名譽，也不要損害百姓利益以滿足一己之私。只有做到不懈怠德行，不荒廢治理，才能做到四夷來王、天下歸附。益還贊美帝舜曰：“帝德廣運，乃圣乃神，乃武乃文?；侍炀烀?，奄有四海為天下君?！边@也是強調了帝舜內修德行，才能四海為王?？傊嫣貏e強調了在處理華夷關系問題上，正確的治理之道應當是華夏政權內修文教，以德化夷。我們可以說，益在處理華夏夷狄關系問題上開創(chuàng)的“懷柔遠人”理念，與皋陶在處理治理權來源與正當性問題上開創(chuàng)的“天命有德，天討有罪”理念，同樣彪炳千秋，成為華夏治理之正道和傳統(tǒng)國憲的基本理念。

益的這一理念后來被孔子繼續(xù)發(fā)明。據《論語?季氏》，在季氏準備吞并魯國屬國顓臾時，孔子曰：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。”孔子這番講話全面地展現了他的內政外交主張。在內政方面他主張“不患寡而患不均，不患貧而患不安”，即強調均貧富、安人民。在外交方面他主張“修文德，來遠人”，這就是繼承了益的“懷柔遠人”的理念?？鬃舆€主張“既來之，則安之”，如果夷狄遠人歸附來朝，就要創(chuàng)造條件使其安定地生活，并對其繼續(xù)施行教化。在孔子眼中內政和外交其實是一體的，治理者如果以德行治理好了共同體內部，夷狄之人自然就會誠心向化。正如姚中秋先生所說，“修文教是自修華夏之文教，而華夏治理趨向于優(yōu)良，自然就對遠人形成了吸引力——當然也構成威懾力，因為內部治理之優(yōu)良可以積蓄力量。在這種情況下，蠻夷或者自愿接受華夏之文教，或者懾服于華夏之力量而順服。此即為大學所說的‘平天下’之道。平天下者，實為天下自平也?！盵13]順著“懷柔遠人”的思路，當夷狄遠人向化來朝，成為華夏主體政權的藩屬時，對其治理策略就是孔子“既來之，則安之”，從而形成了“羈縻藩屬”的理念?！傲b縻藩屬”的含義就是本著前述堅決反對“以夷變夏”和反對強制“以夏變夷”的精神，對幕義向化的夷狄政權和夷狄之人，既要妥善安置使其沐浴華夏文明，又要心懷戒備避免其污染華夏文明，于是就采取“羈縻”政策，守備兼資，教防并用。如《漢書?匈奴傳》曰：“（夷狄）來則懲而御之，去則備而守之。其慕義而貢獻，則接之以禮讓，羈靡不絕，使曲在彼，蓋圣王制御蠻夷之常道也?！本褪钦f要對來犯夷狄予以懲戒，平時也要注意防范，如果有慕義來朝的，則要以禮相待，但又采取羈縻之道，讓夷狄總是感覺于禮有虧，便能更加心悅臣服，這就是先王治理蠻夷的正道。東漢魯恭也說：“夫戎狄者，四方之異氣也。蹲夷踞肆，與鳥獸無刖。若雜居中國，則錯亂天氣，污辱善人，是以圣王之制，羈縻不絕而已，不以傷害中國也。今邊境幸無事，宜當修仁行義，尚于無為，令家給人足，安業(yè)樂產?！盵14]魯恭即認為，對于夷狄，應當以羈縻之策為上。“羈縻藩屬”的理念相較于“懷柔遠人”的理念更加具體，后世王朝由此形成了“理藩化夷”的傳統(tǒng)國憲基本憲制及其規(guī)則。

綜上所述，在處理華夏天下之主體政權與夷狄政權之間的關系問題上，華夏先哲們歷經挫折，總結出了“懷柔遠人，羈縻藩屬”的傳統(tǒng)國憲理念。這一國憲理念基本上保障了華夏與夷狄之間的和平相處，并促進了兩種文明之間的交流與融合，為華夏文化政治共同體內部的政權整合和民族融合創(chuàng)造了重要的思想條件，從而為統(tǒng)一的多民族的華夏文化政治共同體的形成奠定了憲法觀念基礎，也由此生發(fā)出傳統(tǒng)中國“理藩化夷”的憲制及其基本國憲規(guī)范。

四、結語

范忠信教授指出，“在中國的傳統(tǒng)政治哲學中，關于國內的‘蕃政’和國際‘外交’，并無明確的區(qū)分意識。……對于較近‘中國’的異族大小政權及人民，中央或特設管理機構進行管理，但制度則盡可能因其民族舊制；或委任原有酋長代理中央治理。對于距‘中國’稍遠一些的少數民族，中央或設區(qū)域警察或憲兵性質的‘都護府’以維護各藩國之間的互處秩序，以威力督促其‘和順’和朝貢，以維護中央或全國利益。對于更遠的異族政權，中央無力進行上述管理，……所求者僅為名義上對中國執(zhí)禮恭敬、不宼犯而已?！盵15]這樣的總結十分精準。傳統(tǒng)中國“理藩化夷”憲制確實不同于現代外交體制，但也確實構成了華夏文化政治共同體治理秩序的重要內容，顯示出華夏治理之道對于處理不同治理權之間沖突的獨特智慧。特別是民族區(qū)域自治制度已經成為國家基本政治制度，各少數民族享有充分民族區(qū)域自治權利的當代中國，傳統(tǒng)“理藩化夷”憲制在邊疆法律治理問題上的歷史經驗直到今天仍然值得我們總結和反思。

注釋：

[1] 參見吳歡：《憲法：政治共同體“安身立命”的根本依據》，《法治研究》2012年第12期。

[2] 參見劉茂林、儀喜峰：《憲法是組織共同體的規(guī)則》，《法學評論》2007年第5期；徐國棟：《憲法一詞的西文起源及其演進考》，《法學家》2011年第4期；田飛龍：《中國憲法學理論流派的形成》，《山東大學法律評論》第6輯，濟南：山東大學出版社，2009；姚中秋：《華夏治理秩序史》，海南出版社2012年版。

[3] 咸在鶴在哈佛大學的博士學位論文即題為《Confucianism as Constitutionalism》，其后還出版相關著作，其觀點參見（韓）咸在鶴：《憲政、儒學公民德行與禮》，哈佛燕京學社編：《儒家傳統(tǒng)與啟蒙心態(tài)》，第80頁以下，江蘇教育出版社2005年版。另見（越）Bui Ngoc Son：《儒家憲政：古典基礎》（英文稿），浙江大學光華法學院編：《“走向世界的中國法哲學”國際學術研討會論文集》，第78-127頁，2013年印行。杜維明先生的觀點參見哈佛燕京學社編：《儒家與自由主義》，第77頁以下，上海三聯(lián)書店2001年版。

[4] 筆者認為，“安身立命”這個中國傳統(tǒng)文化中的固有詞匯蘊含著華夏文化政治共同體最重要的政治密碼和憲法理念。作為憲法詞匯，“安身”就是維護政治共同體的穩(wěn)定與延續(xù)，“立命”就是賦予政治共同體正當性與合法性。這兩個方面的憲法訴求，是古今中外任何政治共同體都不能回避而必須進行回應的。參見吳歡：《安身立命：傳統(tǒng)中國國憲的形態(tài)與運行——憲法學視角的闡釋》，中國政法大學出版社2013年版。

[5] 見吳歡：《安身立命：傳統(tǒng)中國國憲的形態(tài)與運行——憲法學視角的闡釋》，中國政法大學出版社2013年版，第138頁；蘇力：《何為憲制問題？——西方歷史與古代中國》，《華東政法大學學報》2013年第5期。

[6] 傳統(tǒng)政治哲學中關于國家宏觀結構模式的觀念是“天下—國”理念，強調華夷共存于整個天下，華夏主體政權的治理者是天下共主，夷狄政權依據文明開化程度和離華夏政權的遠近與華夏政權形成不同程度的擬制宗法倫理關系，并在其中享受不同程度的權利，承擔不同程度的義務。詳見蔣楠楠、范忠信：《“華夷共和天下國”：中國傳統(tǒng)國家宏觀結構及其“憲法”理念新詮》，《法治研究》2011年第2期。

[7] 蘇力教授亦有類似提法，參見蘇力：《精英政治與政治參與》，《中國法學》2013年第5期。

[8] 參見朱誠如：《論明代女真與中央王朝的關系》，《遼寧師范大學學報（社會科學版）》1982年第3期。

[9] 參見李嚴冬：《政治文明與“華夷之辨”》，《遼寧大學學報（哲學社會科學版）》2004年第2期。

[10] 分別見《谷梁傳·襄公十年》《公羊傳·哀公十三年》《公羊傳·隱公七年》《谷梁傳·宣公十一年》和《左傳·定公十年》。

[11] 參見范忠信、陳景良主編：《中國法制史》，北京大學出版社2007年版，第143-152頁。

[12] 參見姚中秋：《華夏治理秩序史》第1卷《天下》上，海南出版社2012年版，第242頁以下，本節(jié)論述多有參考，特此說明。

[13] 姚中秋：《華夏治理秩序史》第1卷《天下》，海南出版社2012年版，第252頁。

[14] [漢]魯恭：《上疏諫擊匈奴》，《后漢全文》卷33。

[15] 范忠信主編：《官與民：中國傳統(tǒng)行政法治文化研究》，中國人民大學出版社2012年版，第643頁。

責任編輯：姚遠