【黃泰軻】牟宗三論政治神話的建構(gòu)、解構(gòu)與重構(gòu)
牟宗三論政治神話的建構(gòu)、解構(gòu)與重構(gòu)
作者：黃泰軻（湖南師范大學(xué)道德文化研究院博士研究生）
來源：《原道》第28輯，東方出版社，2015年10月出版
時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月廿二日壬午
耶穌2016年1月1日
內(nèi)容提要：牟宗三先生認(rèn)為有兩種政治神話，一種是西方民主政治所蛻變的非理性的獨(dú)裁與極權(quán)的政治神話，一種是儒家德治所倡導(dǎo)的各適其性、各遂其生、人皆堯舜的政治神話。在詳細(xì)闡釋政治神話的建構(gòu)后，通過對根源理性的挺立和次級理性的架構(gòu)，牟宗三先生解構(gòu)了西方式非理性的政治神話，重構(gòu)了一個既保住中國德治之長又開出西方民主之長的中國式現(xiàn)代政治神話。藉此政治神話，牟宗三先生實(shí)告訴我們：中國文化的現(xiàn)代使命、現(xiàn)代意義和現(xiàn)代化道路之所在。
關(guān)鍵詞：政治神話道德理性民主政治牟宗三
神話是在人類早期甚至是史前時期出現(xiàn)的一種文化樣式，在某種意義上說，它是人類早期不發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力與認(rèn)知能力的產(chǎn)物。但我們注意到，進(jìn)入文明社會后及至在生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)的今天，神話本身并沒有消失，比如政治神話，從古希臘到現(xiàn)時代，一直存在于人類的歷史上。按照法國學(xué)者讓·皮埃爾·韋爾南的說法，在古希臘，多神論體系緊密無間地錯雜在各種社會政治組織的形式中形成政治神話，古希臘的政治神話培育了古希臘人的理性，即“人類集團(tuán)在歷史上第一次認(rèn)識到，只有經(jīng)過一種公開的、矛盾的、所有人都能參與的、彼此都以有理有據(jù)的話語相對的爭論，符合他們普遍利益的決定才能作出，他們的共同事物才能解決。”[1]古希臘人借助這樣的理性來理解、引導(dǎo)政治實(shí)踐；但在現(xiàn)時代，無論在科學(xué)領(lǐng)域還是在政治領(lǐng)域，人們的理性都努力地躲避古希臘人那樣公開公共、充滿矛盾、有理有據(jù)的論爭，人們認(rèn)為這樣的論爭是一種“不健康”至少是一種“不完滿”的狀態(tài)，人們渴求一種一成不變、絕對普遍的理性，“前進(jìn)在這條路上的社會集團(tuán)，就會以某種方式，渾身分泌出宗教思想來。”[2]于是，現(xiàn)代政治便有了“神甫共和國”乃至極權(quán)主義的政治神話。對現(xiàn)代政治神話的形成，德國思想家卡西爾在《國家的神話》一書中有詳細(xì)考察。受卡西爾的啟發(fā)，牟宗三先生在《政道與治道》一書中對政治神話問題也多有發(fā)揮。除與卡西爾一樣關(guān)注政治神話的建構(gòu)、解構(gòu)外，牟先生還特別關(guān)注了政治神話的重構(gòu)。牟先生有關(guān)政治神話的思想是頗值得我們?nèi)パ芯康牡胤健?/p>
一、政治神話的建構(gòu)：形成、形態(tài)及影響
按照最一般的說法，神話是先民們對自然力的斗爭和對理想的追求過程中產(chǎn)生的。在我們看來，無論是對自然力的斗爭還是對理想的追求，其實(shí)質(zhì)均是對生命的完善。牟宗三先生正是從生命切入來談神話的。他認(rèn)為，人的生命有平面生命和立體生命之分：平面生命指那種安于生命的既成局面，機(jī)械、淤滯、沉悶、平庸，沒有創(chuàng)造性；立體生命是對平面生命的打破，人總有不滿于既成生命局面的時候，當(dāng)他意識到平面生命的不合理時，其平面生命就被一種超越性的力量所推動而成為立體生命，立體生命是一種有創(chuàng)造性、理想性的生命。牟先生認(rèn)為，我們可以從“心”的一面和“物”的一面打破平面生命而成就立體生命。從心的一面打破，成就了“德性生命”，是為圣賢；從物的一面打破，成就了“情欲生命”，是為英雄。圣賢如孟子，純以道德生命相表露，全副是精神，通體是光輝，浩然之氣至大至剛，塞乎天地之間；英雄如劉邦，生命充沛，元?dú)鉄o礙，不依成規(guī)，不飾虛套，純以原始情欲生命相表露，以布衣身，提三尺劍而取天下。對孟子和劉邦這類的德性生命和情欲生命而言，什么可能，什么不可能，幾乎是不可預(yù)測的，正如佛教說“業(yè)力不可思議”，尤當(dāng)其立體生命觸動人心，普遍地被覺察，匯成一種客觀的愿望，則由此客觀的愿望發(fā)出的客觀的立體力量，其摧毀力與創(chuàng)造力更是不可思議，這種不可思議性便是神性。眾生皆有神性，但下根之人要依他者而起，秘密在他者身上，遂有神話。神話是對神性的進(jìn)一步符號造作。雖如此，牟先生認(rèn)為，德性生命的神性與情欲生命的神性還是有明顯區(qū)別的，這種區(qū)別造就了宗教神話和政治神話。具體說來就是：德性生命者受純?nèi)坏滦灾姓?，他要上達(dá)天德、成就神性并啟發(fā)于需要“道成肉身”者，他與世俗利益牽扯甚少，也不求解決任何世俗的實(shí)際問題，人們仰望他那純?nèi)皇堑滦缘娜烁?，驚奇、贊嘆那人格的不可思議的功化，于是，歷史上就有了有關(guān)宗教教主的神話；與德性生命者無涉俗世特殊指向而一心成就德性自己不同，情欲生命者自始就與感覺界聯(lián)系在一起，而且他要在感覺界的一定向上解決某種問題，最主要的是“厚生”的問題，比如人們的衣、食、住、行之類，這樣，情欲生命者最能喚醒普羅大眾與千萬人為伍，最易與政治聯(lián)系在一起，因普接群機(jī)而契接神性，這樣，基于那強(qiáng)烈的情欲生命和情欲生命之神性化，政治神話就誕生了。
牟宗三先生認(rèn)為，從歷史上看，政治神話有兩種形態(tài)：古代英雄式形態(tài)和近代概念式形態(tài)。一個真正的英雄，不會單退于私人的情欲、權(quán)力欲之中，相反，他私人的情欲、權(quán)力欲會膨脹出去，與群體愿望相勾連。他靠他的堅(jiān)強(qiáng)意志，為群體所欲之事作主，群體信賴他、附合他，把事情交予他辦，由他來領(lǐng)導(dǎo)，他往往以“伸大義于天下，拯人民于水火”的名號來領(lǐng)導(dǎo)人們，靠著禎祥、符瑞，更靠著其強(qiáng)烈生命與恢宏氣度開創(chuàng)出“天命所歸”的事業(yè)，最終產(chǎn)生英雄式的政治神話。英雄式的政治神話是英雄的立體力量所直接、自然產(chǎn)生的，即在“英雄比武”之后，誰成為統(tǒng)治者，誰成為被統(tǒng)治者，一切均是天經(jīng)地義、自然而然的。我們說，這種政治神話合“力”但不一定合“理”，一旦人們覺醒了，政治形態(tài)就要生問題。正如牟先生所說：“當(dāng)政權(quán)是由生命的立體力量之‘力’打來的時候，人在此是無話可說的，這里沒有概念?！Α且粋€最后的事實(shí)。但這最后的真實(shí)并停不住其為最后的真實(shí)。它也需要理性來客觀化。當(dāng)人們的覺識照察到這里也有話可說時，思想上的人工曲折，人的概念機(jī)能，即在這里凸起?！盵3]
當(dāng)人們普遍覺察到英雄式的政治神話不合理時，由力所直接、自然產(chǎn)生的政治形態(tài)，變?yōu)橛筛拍钏a(chǎn)生的間接的架構(gòu)形態(tài)。近代政治遠(yuǎn)較古代政治復(fù)雜，政治家需要解決許多類似于“方形的圓”這樣的問題，為了兼顧不同利益，調(diào)和各種矛盾，大量政治概念、各種主義、學(xué)說應(yīng)運(yùn)而生。很多詞語以前只被用作一種描述性的、邏輯的或語義上的含義，而現(xiàn)在被當(dāng)作要產(chǎn)生某種效果和激勵起某種情感的詞語來使用，并且，為了實(shí)現(xiàn)這些新概念的完全效用，概念創(chuàng)造者還引入了大量的新儀式對它進(jìn)行補(bǔ)充。在近代，政治家集技術(shù)者、行動者、魔術(shù)者為一身，政治神話也因此而產(chǎn)生。牟先生引斯賓格勒的話說：“以前是大皇帝，現(xiàn)在是盧騷、思想家。繼之而起的，當(dāng)是尼采等人。這些都是貢獻(xiàn)概念、主義的人。再加上猶太資本家貢獻(xiàn)錢。野心家就利用這兩種成素而造成政治神話。”[4]在近代諸多政治概念中，“集體主義”是最有代表性的一個概念，因此，牟先生也將近代的政治神話命名為集體主義的政治神話。
在實(shí)際政治生活中，我們看到，無論是英雄還是概念，其對政治的進(jìn)步均有著某些積極方面的作用。從英雄來看，英雄以他強(qiáng)烈的生命、敏銳的覺識、堅(jiān)強(qiáng)的意志、百折不撓的精神帶領(lǐng)人們在感覺界建功立業(yè)，這對安人民、復(fù)秩序、開太平是極有好處的。從概念來看，我們凌空開出一個概念，可以引導(dǎo)、保障政治活動向良性方面運(yùn)轉(zhuǎn)，如盧梭的政治概念（雖然也遭清算），開出了西方近三百年來自由民主的傳統(tǒng)、這是近代之所以為近代最積極、光明的一面。雖有上述積極作用，但因英雄與概念易亂用其才力與效用，故而英雄式神話和概念式神話對實(shí)際政治生活的影響更極易走向消極、惡劣的一端。對英雄式政治神話而言，表現(xiàn)在：第一，英雄總有才力枯竭的一天。前面我們說到，英雄的生命力量主要用在感覺界解決某一具體問題，當(dāng)那一具體問題解決了，英雄的使命完成了，他的生命亦將完結(jié)。例如，亞歷山大來到大海邊，因?yàn)闊o陸地可征服而感嘆最后早死。第二，英雄是神魔混雜的。大凡英雄，生命總有兩面，光明和陰暗，光明表現(xiàn)為仁慈，陰暗表現(xiàn)為殘酷。仁慈是他普接群機(jī)表現(xiàn)出來的，殘酷是他為達(dá)目的不惜一切代價和手段而表現(xiàn)出來的。所以，在英雄式的政治神話中，英雄往往是獨(dú)裁者。第三，英雄靠“力”而非“理”來安頓政治，時間長了，力或衰竭或亂用或?yàn)E用，政治的不合理之處便暴露出來。這時，革命就要興起，新的英雄就會出現(xiàn)，當(dāng)新的英雄力有不逮時，下一個新的英雄又出現(xiàn)，這樣，政治進(jìn)入革命與造反的循環(huán)。再來看概念式政治神話的弊端。概念原本有“虛用”和“實(shí)用”之分，在虛用一面，我們“立理以限事”，用概念指引、批判現(xiàn)實(shí)政治，在實(shí)用一面，我們“即事以窮理”，努力地使現(xiàn)實(shí)政治朝概念所指出的良性方向發(fā)展。但在實(shí)際的政治操作中，極易將原本只能用在虛的一面的“立理以限事”用在實(shí)的一面，造成極權(quán)專制與騷擾，最典型的是希特勒等輩。牟先生對此有深刻認(rèn)識，他說：“希特勒利用‘種族國家’造成近代的、概念式的極權(quán)專制的政治神話。他們是生命特強(qiáng)的人，都能發(fā)動立體力量。然他們的生命，他們的立體力量，能套在概念里面行，能客觀化到集體里面，黨里面行，能運(yùn)用科學(xué)的技術(shù)，這就使他們不同于古代的純英雄主義的途徑。他們憑借概念、黨、造成他們自己是個神，神性化的獨(dú)裁者：概念是神話的概念，黨是神話的黨，領(lǐng)袖是神話的領(lǐng)袖。”[5]
二、政治神話的解構(gòu)：獨(dú)裁與極權(quán)的消解
我們看到，無論是古代英雄式的政治神話還是近代概念式的政治神話，極易帶來獨(dú)裁、極權(quán)的惡果。所以，德國思想家卡西爾說：“在政治里，我們總是生活在火山似的地面上，我們必須對突然的災(zāi)變和爆發(fā)有所準(zhǔn)備。”[6]為了避開這種危險，哲學(xué)家一直在思考著如何把政治神話轉(zhuǎn)化為政治理性。在某種意義上說，西方政治史就是一部理性與神話相互斗爭的歷史，在理性與神話不斷斗爭的過程中，在20世紀(jì)，神話最終在德國等國家取得了勝利，這些國家一度成為了極端的法西斯主義國家并演繹了一場國家神話的悲劇?？ㄎ鳡枠O其熟知西方政治史上反神話的斗爭，他說：“自從柏拉圖的時代以來，一切偉大的思想家都做到了極大的努力來發(fā)現(xiàn)一種合理的政治理論。人們確信在19世紀(jì)最終找到了正確的途徑，1830年奧古斯特·孔德出版了他的《實(shí)證主義哲學(xué)教程》的第一卷……他的真實(shí)目的和最高的抱負(fù)是成為一種新的社會科學(xué)的奠基者，把我們在物理和化學(xué)中所見到的同樣精確的推理方式、同樣的歸納和演繹的方法導(dǎo)入這門新科學(xué)。政治神話在20世紀(jì)的突然泛起說明了孔德及其弟子門徒的希望流產(chǎn)了。”[7]卡西爾得出的結(jié)論是：“在政治中，我們尚未發(fā)現(xiàn)牢固可靠的根據(jù)。這里似乎沒有任何明白地建立起來的宇宙秩序；我們總是面臨著突然再次回到舊的混亂狀況的威脅，我們正在建造雄偉壯麗的大廈，但我們尚未能把它們的基礎(chǔ)確定下來。人靠熟練運(yùn)用巫術(shù)、符咒就能改變自然進(jìn)程這種信仰，千百年來一直在人類歷史中流行。盡管凈是挫折和失望，但人類仍然極為頑固地堅(jiān)持這種信仰。因此，在我們的政治活動和政治思想中仍有巫術(shù)所把持的地位也就不足為奇了。”[8]自然科學(xué)的成功激發(fā)了哲學(xué)家探求政治基礎(chǔ)的激情，卡西爾認(rèn)為，以自然科學(xué)為榜樣，想要為政治找一個像物理學(xué)那樣的法則是不可能的，政治屬于社會界，自有其法則，但這法則到底是什么，卡西爾欲言又止。在《國家的神話》一書的結(jié)尾，卡西爾得出了一個較為悲觀的結(jié)論：哲學(xué)對摧毀政治神話無能為力，充其量，它只能研究政治神話的起源、結(jié)構(gòu)、方法、技巧等，為我們認(rèn)識政治神話起點(diǎn)作用。
牟宗三先生認(rèn)為，卡西爾對社會法則的欲言又止及其得出悲觀結(jié)論是情有可原的。因?yàn)樯瞄L對“自然”運(yùn)思的西方哲學(xué)難于著手解答生活關(guān)系、社會關(guān)系問題。那么，政治到底有沒有可靠的理性基礎(chǔ)？牟先生給出明確答案：有！但他同時認(rèn)為，這種理性不是西方哲學(xué)講的那種科學(xué)的、邏輯的理性，而是中國哲學(xué)所講的道德理性，如怵惕惻隱之仁心。關(guān)于道德理性的涵義，牟先生有一段較為精彩的論述：“吾人此處所謂理性是指道德實(shí)踐的理性言：一方簡別理智主義而非理想主義的邏輯性，一方簡別只講生命沖動不講實(shí)踐理性的直覺主義，浪漫的理想主義，而非理性的理想主義。我們?nèi)绻靼琢舜怂f理性不是邏輯理性，又明白了與此理性相反的非理性，則怵惕惻隱之心何以又是理性的，即可得而解。”[9]牟先生認(rèn)為，中國政治有一個最高格——以“德”來規(guī)定的“圣王”，這個最高格從根上反對政治神話并開啟了政治理性之門。這是因?yàn)?，“圣王”要以“德”取天下（政道）和以“德”治天下（治道）。其?nèi)容不外乎以下兩條：第一，在政道上，完全是“公天下”的觀念，通過“推薦”（“天子不能以天下與人”、“天子能薦人于天”）與“普選”（“天視自我民視，天聽自我民聽”）而得天下。這里并沒有什么人權(quán)運(yùn)動，也沒有什么憲法規(guī)定，完全是民心向背表示天理合當(dāng)如此。第二，在治道上，視人民為一存在的生命個體而注意其具體的生活與價值。不把人民吊在虛幻的概念上，遠(yuǎn)離生命之根，而是全副讓開，物各付物，各適其性，各遂其生，各正性命。這一點(diǎn)又包含兩層含義：生存第一，富而教之。首先保證人民物質(zhì)生活幸福的暢達(dá)，在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步保證人民精神生活幸福的暢達(dá)，兩者均暢達(dá)，方才實(shí)現(xiàn)了人生的全部。但是，在教化的時候，又要注意政治與道德的分際：落在道德上，嚴(yán)以律己，督促自己不斷地超凡入圣；落在政治上，寬以待人，只是教人以起碼的人道，不責(zé)望人人都作圣人。
各適其性，各遂其生，就個體而順成，這是中國政治的最高原則。凡是有利于此點(diǎn)的，都全副敞開承認(rèn)，給予肯定與尊重。我們不像西方那樣，將財(cái)產(chǎn)、信仰、居處、思想、言論、出版、結(jié)社等方面的權(quán)利一一列舉，我們認(rèn)為這樣做不僅繁瑣且難免掛一漏萬。就個體而順成這一最高政治原則就像一個車輪，無遠(yuǎn)弗屆、無微不至，轉(zhuǎn)到哪里，那里的事情便理所當(dāng)然，該如何便如何。所以中國政治重個體、重生命、重生活、重德性、少限制、少騷擾、少設(shè)計(jì)、少矯揉、簡單方便、親切易行。儒家認(rèn)為，統(tǒng)治者首先要加強(qiáng)自己的德性修養(yǎng)，與民同好，與民同樂，甚至是要先憂后樂。很明顯，中國政治的上述特點(diǎn)是對獨(dú)裁和極權(quán)的否定，是對政治神話，無論是英雄式神話還是概念式神話弊端的消解。
三、政治神話的重構(gòu)：根源理性的挺立與次級理性的架構(gòu)
上文講到，在治道上，中國政治的最高原則是就個體而順成，使人人皆得其所，各遂其生、各正性命，即要“正德、利用、厚生”并以“正德”為本（在某種意義上說，正德涵蓋厚生，因?yàn)橐环虿猾@其所，不遂其生，便不是仁義心所能忍）。儒家講成圣成賢，道家講成真人、成至人，佛家講成佛、成菩薩，在中國哲學(xué)看來，人皆有向上發(fā)展以成就神性的可能。中國政治對此是首先予以承認(rèn)的。故中國的政治，其最高、最后之境界即是視人人自身皆為一目的，引導(dǎo)其德性覺醒、奮發(fā)并完成自己，此是一種人間天國境界，也是一種政治神話。但這種政治神話與西方的政治神話有著本質(zhì)的區(qū)別。牟先生說：“這種神治天國境界，不是近人所謂烏托邦，理想國。近人所謂理想天國，都是根于假言邪說立一理以架空造作的意計(jì)穿鑿，這是私意抓緊把持，非神治，故未有不爚亂天下者也。而德化、道化之治道方可說神治天國境界，因?yàn)樗芡崎_讓開而落在各個體自身上。物各付物，歸于現(xiàn)成。神治宇宙萬物亦不過如此?！盵10]儒家政治目的是使人成為圓滿、自足、無限的絕對個體，這便是其政治神話的魅力與精彩所在，這種“絕對”不是西方政治中的絕對主義、極權(quán)主義、集體主義所蘊(yùn)含的“絕對”，西方政治中的絕對抹殺個性、摧殘人性，將個體都納入機(jī)械系統(tǒng)中，而使之成為一個物質(zhì)化的螺絲釘，這樣的結(jié)局便是西方政治神話的可怖之處。所以，牟先生認(rèn)為，中國的治道，幽深玄遠(yuǎn)、至微至精，無有任何國家能講過中國者。
中國的實(shí)際政治狀況是這樣的嗎？事實(shí)上，我們看到，興亡交替、百姓困苦似是中國政治的常態(tài)。問題出來了。前文在談中國政治時，與“治道”相提的還有一個“政道”，即政權(quán)的歸屬問題，也即得天下的問題。從得天下看，“天與賢，則與賢；天與子，則與子”原本是符合“推薦、天與”觀念的，但后來，“與子”實(shí)際上成為一個無限連續(xù)下去的制度，“天下為公”一變而為“家天下”。這樣，政權(quán)靠世襲延續(xù)，政道遂高懸而不顯。儒家在政道方面無用武之地，便只能下力氣將治道發(fā)展至高遠(yuǎn)境界，即在個體而順成上尤其是在個體德性的成長上下功夫。但是，政權(quán)是治權(quán)之源，個體順成的達(dá)成需要掌握政權(quán)的圣君及掌握治權(quán)的賢相來保障。但圣君賢相可遇而不可求，所以，我們的政治總難逃“人存政舉，人亡政息”的怪圈；即便可求，我們也要求他們“其心如太虛，德量如天地”，這樣，圣君賢相負(fù)擔(dān)過重，與此相反的是，人民對國家、政治、法律、負(fù)擔(dān)過輕或基本無負(fù)擔(dān)，人民總是被動地在圣君賢相“君子德風(fēng)”的吹拂下而處于不自覺的睡眠狀態(tài)；更有甚者，如碰上一昏君暴君，人民便成為任意踐踏的對象，最終釀成暴亂，政治就處于一治一亂停滯不前的境地。在政道高懸，治道不顯（受政道所限、所累）的情況下，人民的存在只能成為一個“道德的存在”而不能成為一個“政治的存在”，長此以往，道德理性沒有通氣處，不能實(shí)現(xiàn)更多方面價值，最終便有窒息之虞。正如牟宗三先生所說：“國家政制不能建立，高明之道即不能客觀實(shí)現(xiàn)于歷史。高明之道之只表現(xiàn)為道德形式，亦如普世之宗教，只有個人精神與絕對精神。人人可以與天地精神相往來，而不能有客觀精神作集團(tuán)組織之表現(xiàn)。是以其個人精神必止于主觀，其天地精神必流于虛深而陰淡，人類精神仍不能有積極而充實(shí)之光輝?！盵11]為了解決中國歷史上治亂循環(huán)、芻狗百姓的困局，牟先生認(rèn)為，應(yīng)該開出中國政治的政道來，建立民主政治，建立近代的政治、法律制度，轉(zhuǎn)出政治生活之文制與常軌。在詳細(xì)考察了中、西政治各自的優(yōu)劣后，牟先生認(rèn)為，在開出民主政治上，我們應(yīng)該向西方學(xué)習(xí)。他認(rèn)為，存在著兩種真理，內(nèi)容的真理和外延的真理，前者表現(xiàn)為具體的普遍性，后者表現(xiàn)為抽象的普遍性，牟先生舉例說：“比如說孔子講仁，仁是個普遍的原則，但是你不能說仁是個抽象的概念。仁是不能和科學(xué)、數(shù)學(xué)、邏輯里面所謂的抽象概念相提并論的。照孔子所說的，仁是可以在我們眼前真實(shí)的生命里頭具體呈現(xiàn)的。所以孟子說仁就是惻隱之心，它就是具體的。但是雖然它是具體的，它并不是事件。它有普遍性。在這情形下所說的普遍性，黑格爾就叫做具體的普遍?！盵12]中國政治講具體、講實(shí)際而不講形式、講概念，西方政治則相反，由此，牟先生說中國政治是“理性的內(nèi)容表現(xiàn)”而西方政治是“理性的外延表現(xiàn)”。對中國政治而言，只要能各正性命，皆合情理，但因缺少概念的厘定，不能盡其方正之界域，這種合情理沒有保障，易流于漫蕩和軟疲，故而中國的政治不穩(wěn)定，改朝換代經(jīng)常發(fā)生。西方政治是理性之外延表現(xiàn)，對西方政治而言，他們運(yùn)用種種政治概念如自由、平等、人權(quán)等設(shè)計(jì)政治樣式，其成就就是建立了民主政體，形成種種法律、契約等等，詳細(xì)規(guī)定了每個個體的權(quán)利與義務(wù)，為政治活動劃定了一個清晰的界限，提供了一套法律的、制度的保障。所以，針對中國政治的不足，牟先生提出的補(bǔ)救方法是：從治者身上讓開一步，繞一個圈，再自覺地來一次“理性之外延的表現(xiàn)”，通過理性架構(gòu)，開出民主政體來，從治者與被治者兩面對待地想，使雙方都有責(zé)任，而不是將政治建立在對仁者的過度依賴和仁者的無限負(fù)擔(dān)上。
但是，牟宗三先生對西方民主政治的弊端也有深入地認(rèn)識。他認(rèn)為西方人只顧著爭取形式的自由和權(quán)利，在法律、契約的死板性、限定性、被動性中忘記了順適調(diào)暢個體的主觀生命?！叭藗兡嗽诖送庠诰V維網(wǎng)中，熙熙攘攘，各為利來，各為利往，盡量地松弛，盡量地散亂，盡量地紛馳追逐，玩弄巧慧，盡量地庸俗浮淺，虛無迷茫，不復(fù)見理性在哪里，理性之根在哪里，人生宇宙之本源在那里。一方面外在地極端技巧與文明，一方面內(nèi)在地又極端虛無與野蠻?！盵13]民主政治發(fā)展到今天，西方人陷入了有事無理、有象無體、游魂無力、不能光大自己信念與道路的窘境。造成這種局面是因?yàn)槲鞣饺藬財(cái)嗔嗣裰髡w的理性之根，西方人所崇尚的理性只是一種平面的計(jì)算理性而不是一種立體的價值理性，是次級理性而不是根源理性，西方人丟失的便是這根源理性。牟先生說：“我們必須了解根源的創(chuàng)造的理性之意義，與次級的知性的理性之意義的差別。根源的理性是對生命強(qiáng)度之立體力量而言的，次級的理性是對生命下散之平面的力量而言的。從人的政治實(shí)踐方面說，須用根源的理性來對治，從既成政體下的政治制度與權(quán)力關(guān)系之科學(xué)的研究方面說，則須次級的理性來從事。對我們現(xiàn)在‘政治如何能從神話轉(zhuǎn)為理性’的一問題說，此所謂‘理性的’是指‘根源的理性’言，而討論這個問題亦須從‘根源的理性’說。人們在這里常常有所纏夾而辨不清?！盵14]根源理性專治政治神話，根源理性走失，政治神話便不可避免。因?yàn)?，凡是造成政治神話的極權(quán)主義者都是具有極強(qiáng)烈的情欲生命與極不正常的心理變態(tài)，西方由概念織成的外在綱維網(wǎng)對他們說又算得了什么，只有以德遍潤生命，穩(wěn)住根源理性，方可對治政治神話。要知道，“克念作圣，罔念作狂”，圣狂之分僅在一念間。
中國政治挺立的是根源理性，這就從根上防止了令人恐怖的獨(dú)裁和極權(quán)的政治神話，相反，形成了令人向往的各適其性、各遂其生、人皆堯舜的政治神話。在實(shí)際的政治運(yùn)行中，只因我們政道高懸、治道不顯，這種政治神話一直沒有實(shí)現(xiàn)，現(xiàn)在，我們認(rèn)識到了這一點(diǎn)，主動坎陷，運(yùn)用次級理性架構(gòu)出民主政治來，這就是現(xiàn)代中國政治神話的重構(gòu)或者說是完成。有學(xué)者認(rèn)為，卡西爾《國家的神話》一書要借政治科學(xué)來揭露政治神話的面目，牟宗三雖然看到了卡西爾的意旨，但其用意卻恰恰相反，正是要根據(jù)中國古代的“圣王”神話，來構(gòu)建今天容納圣王、英雄和天下為一體的“現(xiàn)代政治神話”。[15]該學(xué)者認(rèn)為，建立在邏輯理性之上的“政治科學(xué)”極易脫落成為集魔術(shù)性與技術(shù)性于一身的語言幻想，從而形成新的“政治神話”，因此，不是“政治科學(xué)”拯救了“政治神話”，而是‘政治神話’拯救了“政治科學(xué)”。我們認(rèn)為，這種見解是相當(dāng)精辟的。
現(xiàn)在，我們可以總結(jié)如下：在牟宗三先生那里，存在著兩種神話，一種是西方民主政治所蛻變的非理性的政治神話，一種是儒家德治的神話，它是理性的、純正的，它可以在吸收西方民主政治成就的同時活血化瘀、永放光彩。通過對根源理性的挺立和次級理性的架構(gòu)，牟總?cè)壬貥?gòu)了一個既保住中國德治之長而又開出西方民主之長的中國式的現(xiàn)代政治神話。
四、對牟宗三政治神話思想的評價
近代以來，國人開眼看世界。新文化運(yùn)動前后，接受過新式教育的一些啟蒙思想家們猛烈地批判封建專制并視西方科學(xué)、民主為解決中國問題的靈丹妙藥。牟宗三先生慧眼般地看到了這股反封建、求民主思潮所隱藏的弊?。骸胺饨ā笔鞘裁矗亢芏嗳苏f不出個子丑寅卯來。于是，一切舊的、老的、過去的皆在反對之列，最終，我們的文化之根也被反掉了?？茖W(xué)、民主好不好？自然是好。但是，很多人只要求享受科學(xué)、民主的現(xiàn)成好處，從不問科學(xué)、民主怎么來，也從沒想過為科學(xué)、民主而斗爭而犧牲。牟先生認(rèn)識到，現(xiàn)時代的中國，不僅外王方面不夠，內(nèi)圣方面亦不夠，內(nèi)外俱失，頗為危險。與一般人帶著十足的感情色彩去批判中國政治、贊揚(yáng)西方民主不同，牟先生對中國政治狀況作了冷清分析，找到了問題的癥結(jié)并開出了藥方。他認(rèn)為，中國的政治短于制度的安排，長于內(nèi)容的表現(xiàn)，在所短上，我們應(yīng)向西方學(xué)習(xí)，補(bǔ)上理性架構(gòu)一環(huán)，在所長上，我們應(yīng)保持優(yōu)點(diǎn)，光大心性本源，這是防止西方式政治神話并實(shí)現(xiàn)中國式政治神話的關(guān)鍵。牟先生反復(fù)地地告誡我們：一定要用道德來提撕、罩護(hù)理性架構(gòu)而不使之跑偏、蹈空；用理性架構(gòu)來充實(shí)、擴(kuò)開道德而不使之枯窘、萎縮。牟先生認(rèn)為，沒有道德提撕的民主只能導(dǎo)致相對主義和虛無主義，最終走向窒息。這正如布魯姆所揭露的：在生活中，人們?nèi)菀滓浴霸趺锤啥夹小眮砝斫饷裰?，而這種理解不僅成為個體墮落的辯護(hù)詞，還成為個體不求上進(jìn)的辯護(hù)詞，沒有價值提撕的民主，已經(jīng)走向“抑制了人們培養(yǎng)和探索優(yōu)秀生活的真正原動力”[16]的封閉局面。
當(dāng)然，牟宗三先生建構(gòu)中國式現(xiàn)代政治神話的思路也面臨著許多的質(zhì)疑。第一，就光大傳統(tǒng)道德理性并以之為政治之根這一點(diǎn)來說，還是“中學(xué)為體”的老思路，以道德提撕政治，有“泛道德主義”之嫌。正如韋政通先生所說：“所謂‘泛道德主義’，就是將道德意識越位擴(kuò)張，侵犯到其它文化領(lǐng)域（如文學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)），去做它們的主人，而強(qiáng)迫其它文化領(lǐng)域的本性，降于次要又次要的地位……使各方面的思想，始終處于道德奴婢的地位，缺乏健全的發(fā)展。”[17]韋先生認(rèn)為，正是這種“泛道德主義”在政治方面形成了儒家虛構(gòu)圣王、德治天下但又根本不可能加以實(shí)現(xiàn)的政治神話。第二，就根源的道德理性讓開一步，以便次級的科學(xué)理性架構(gòu)出現(xiàn)代民主這一點(diǎn)來講，牟宗三先生“變戲法”般起了許多的概念，諸如綜合的盡理之精神與分解的盡理之精神、理性的運(yùn)用表現(xiàn)與理性的架構(gòu)表現(xiàn)、理性的內(nèi)容表現(xiàn)與理性的外延表現(xiàn)等，有學(xué)者認(rèn)為，這些都是“整齊好玩”的公式，兩分法的思維有將中國政治問題簡單化的嫌疑；再者，讓開一步說起來容易，但一旦讓開恐收束不住，良知坎陷變?yōu)榱贾菽?，道德理性陷入物欲一層而不能自拔；還有，道德理性與民主政治之間并沒有必然的邏輯關(guān)聯(lián)，也就是說，我們并不能從道德理性出發(fā)，邏輯地開出民主政治來，中國政治的實(shí)踐表明，我們事實(shí)上也沒有開出來。[18]
牟先生也并非沒有注意到上述理論困境或責(zé)難。首先，牟先生不認(rèn)為自己挺立道德理性就是“泛道德主義”。相反，他認(rèn)為自己一再強(qiáng)調(diào)政治與道德的分際。他認(rèn)為，儒家在私人領(lǐng)域積極提倡成賢成圣，但在政治上，只強(qiáng)調(diào)“起碼而普遍的人道”，并沒有強(qiáng)人所難。其實(shí)，自己強(qiáng)調(diào)道德理性倒是含有另一層深意，反對現(xiàn)代政治只追求形式的自由、民主而不利用自由、民主去調(diào)適生命，因此，自己不是提倡“泛道德主義”而是反對“泛政治主義”。其次，關(guān)于道德理性不能開出民主，就理論上的不能來說，牟先生認(rèn)為，道德理性與民主并不是邏輯上的必然關(guān)聯(lián)而是辯證上的必然關(guān)聯(lián)，“坎陷”一詞本意就不是說“直接”開出而是說“間接”開出；就實(shí)際上的未能開出來說，牟先生說自己并不是如來佛，說能就能、說有就有，民主政治要靠自己努力爭取，不是祖宗或哪個哲學(xué)家設(shè)計(jì)好了，我們拿現(xiàn)成的享受，要求現(xiàn)成的純是無理取鬧，既不科學(xué)也不民主。
通過上面的分析，我們看到了牟宗三先生重構(gòu)中國現(xiàn)代政治神話背后的良苦用心：第一，對使命意識和責(zé)任意識的強(qiáng)調(diào)。牟先生堅(jiān)定地認(rèn)為，儒家思想不是民主政治的絆腳石，儒家也并不是消極地去適應(yīng)、湊合民主政治，儒家要積極地開出民主政治，這是儒家文化自身發(fā)展的內(nèi)在要求，也是時代賦予儒家的使命，我們應(yīng)該有這個責(zé)任意識并自覺地把這個責(zé)任擔(dān)當(dāng)起來。第二，對中國文化主位性的努力維持。牟先生不僅看到了政治的發(fā)展，更看到了政治發(fā)展的動源，西方民主政治的弊病乃至產(chǎn)生的獨(dú)裁、極權(quán)的政治神話，就在于缺乏中國這樣的道德理性的動源，根固泉浚，用道德理性提撕政治發(fā)展，我們才有數(shù)千年的文明不斷，牟先生認(rèn)為，對自己的好的東西要自信并繼承，這樣才算對得住中國人的身份。第三，對腳踏實(shí)地、團(tuán)結(jié)苦干精神的呼喚。牟先生認(rèn)為，我們不能只是感情用事地沉溺于對祖宗的埋怨和對西方的崇拜，光想討祖宗或西方便宜飯吃的人“沒出息，沒有良心”，沒有科學(xué)、民主，我們就朝那個方向奮斗就是，不要動不動就喊革命、鬧立法院，要團(tuán)結(jié)一致把科學(xué)、民主“做”出來；也不要認(rèn)為科學(xué)、民主僅是“肉食者謀之”之事，我們均要積極地介入其中。在牟先生看來，第一步要緊之事，即是要實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代化，只有經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化了，政治現(xiàn)代化、文化現(xiàn)代化才有望。我們可以說，藉重構(gòu)現(xiàn)代中國政治神話，牟宗三先生實(shí)要告訴我們：中國文化的現(xiàn)代使命、現(xiàn)代意義和現(xiàn)代化道路之所在。
注釋：
[1][法]讓·皮埃爾·韋爾南：《神話與政治之間》，余中先譯，北京三聯(lián)書店2005年版，第218頁。
[2][法]讓·皮埃爾·韋爾南：《神話與政治之間》，余中先譯，第219頁。
[3]牟宗三：《政道與治道》，吉林出版集團(tuán)2010年版，第82頁。
[4]牟宗三：《政道與治道》，第84頁。
[5]牟宗三：《政道與治道》，第84頁。
[6][德]卡西爾：《國家的神話》，范進(jìn)譯，華夏出版社1990年版，第329頁。
[7][德]卡西爾：《國家的神話》，范進(jìn)譯，第345-346頁。
[8][德]卡西爾：《國家的神話》，范進(jìn)譯，第346頁。
[9]牟宗三：《政道與治道》，第21頁。
[10]牟宗三：《政道與治道》，第34頁。
[11]牟宗三：《道德的理想主義》，吉林出版集團(tuán)2010年版，第5頁。
[12]牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，上海古籍出版社1997年版，第33-34頁。
[13]牟宗三：《政道與治道》，第148頁。
[14]牟宗三：《政道與治道》，第105頁。
[15]陳迎年：《智的直覺與審美直覺：牟宗三美學(xué)批判》，上海人民出版社2012年版，第154頁。
[16][美]布魯姆：《走向封閉的美國精神》，繆青譯，中國社會科學(xué)出版社1994年版，第27頁。
[17]韋政通：《儒家與現(xiàn)代中國》，上海人民出版社1990年版，第88頁。
[18]參見楊澤波：《坎陷開出民主不同理解九種——關(guān)于牟宗三坎陷開出民主論的不同理解的評論》，《天府新論》2014年第1期。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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