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劉宗周慎獨(dú)哲學(xué)的政教義蘊(yùn)

作者：陳暢

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《集美大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第4期

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未十二月初九日己亥

           耶穌2016年1月18日

【摘要】宋明理學(xué)并非現(xiàn)代人常說(shuō)的內(nèi)向之學(xué)，其學(xué)術(shù)思想實(shí)踐具有深遠(yuǎn)的社會(huì)政治意義。晚明大儒劉宗周之學(xué)以慎獨(dú)為宗，其思想由“生氣（欲）”論、“喜怒哀樂(lè)”說(shuō)和“一萬(wàn)互統(tǒng)”說(shuō)逐層奠基，具備獨(dú)特的義理結(jié)構(gòu)和政教義蘊(yùn)。此所謂政教義蘊(yùn)經(jīng)由劉氏門(mén)人黃宗羲的繼承和發(fā)揮，更得到充分的展現(xiàn)。

【關(guān)鍵詞】劉宗周 黃宗羲 慎獨(dú) 政教意義

晚明大儒劉宗周之學(xué)以慎獨(dú)為宗。近代以來(lái)學(xué)界的劉宗周思想研究成果雖然不少，但深入程度卻遠(yuǎn)不如程朱陸王等理學(xué)研究重鎮(zhèn)。例如，自崇禎皇帝批劉宗周為迂腐的觀點(diǎn)[1]第五冊(cè)1-58見(jiàn)載史書(shū)以來(lái)，劉宗周歷來(lái)被視為儒家迂闊之代表；但是，把劉宗周思想奉為圭臬的黃宗羲，將劉氏形上學(xué)觀點(diǎn)轉(zhuǎn)換成政治學(xué)構(gòu)架表述，卻往往被視為開(kāi)“民主”先聲的中國(guó)“啟蒙”第一人。這種價(jià)值判定之差異足以說(shuō)明，包括黃宗羲在內(nèi)的劉門(mén)學(xué)術(shù)思想史研究大有進(jìn)一步檢討的必要。本文將劉宗周、黃宗羲師徒思想作一整體考量，以厘清劉氏精巧的形上學(xué)思辨所蘊(yùn)含的政教意義。

一、救世情懷

劉宗周一生學(xué)術(shù)思想浸透著濃郁的救世情懷。他曾沉痛反省晚明時(shí)局：“學(xué)術(shù)不明，人心不正，而世道隨之，遂有今日之禍。”[1]第三冊(cè)上528 “天地晦冥，人心滅息，吾輩惟有講學(xué)明倫，庶幾留民彝于一線乎？”[1]第五冊(cè)206天地晦冥意味著禮樂(lè)生活世界面臨崩潰，整個(gè)國(guó)家和社會(huì)處于失序狀態(tài)，喪失了應(yīng)有的活力和凝聚力，這是晚明時(shí)代最大的危機(jī)。劉宗周認(rèn)為危機(jī)的根源在于學(xué)術(shù)未明，而意圖以“講學(xué)明倫”的方式重建禮樂(lè)秩序。此所謂講學(xué)顯然并非現(xiàn)代意義上的學(xué)術(shù)宣講，而是具有豐富社會(huì)政治意義的思想創(chuàng)新實(shí)踐。這種思考方式表明學(xué)術(shù)在晚明時(shí)代社會(huì)文化中具有與現(xiàn)代迥然不同的地位和意義。具體說(shuō)來(lái)，這種獨(dú)特的地位主要源于我國(guó)古典時(shí)代“將政治鑲嵌于文化之中”的政教結(jié)構(gòu)，[2]宋明理學(xué)則將這一結(jié)構(gòu)內(nèi)化于其學(xué)術(shù)實(shí)踐之中。其主要表現(xiàn)為：理學(xué)關(guān)注的重心不是具體的經(jīng)世方略；而是密切關(guān)注產(chǎn)生這些方略的主體存在方式，以及禮樂(lè)秩序得以可能、主體得以顯現(xiàn)自身存在的總體性境域。劉宗周把總體性禮樂(lè)境域稱(chēng)為世教，認(rèn)為儒者辨析學(xué)術(shù)的目標(biāo)就在于維持世教。[1]第三冊(cè)上145由此，理學(xué)家的學(xué)術(shù)思想實(shí)踐本身就具有最根源的社會(huì)政治意義。劉宗周在奏疏中屢屢以正人心、整頓學(xué)弊為“救世第一要義”，亦根源于此。

社會(huì)秩序的危機(jī)源于社會(huì)主體自我中心的封閉，這種封閉性導(dǎo)致社會(huì)各主體最終處于彼此不相知、不相通的存在狀態(tài)，社會(huì)政治失去應(yīng)有的活力和凝聚力。在劉宗周看來(lái)，崇禎皇帝就是這種自我中心封閉的典型人物。劉宗周在奏疏中直陳崇禎皇帝治國(guó)之弊為：“耳目參于近侍，腹心寄于干城，治術(shù)尚于刑名，政體歸之叢脞，天下事有不覺(jué)日底于壞者?！钥偫砣?，而臣下之功能??；自監(jiān)紀(jì)譴，而封疆之責(zé)任輕，自督撫無(wú)權(quán)，而將日懦，自武弁廢法，而兵日驕……”[1]第三冊(cè)上134-135君主之德本應(yīng)表現(xiàn)為對(duì)總體性禮樂(lè)境域的營(yíng)構(gòu)和維護(hù)。劉宗周對(duì)崇禎皇帝治國(guó)行為的分析表明崇禎皇帝喪失了君主之德，墮落為禮樂(lè)秩序的最大破壞者。在許多奏疏中，劉宗周都積極向崇禎皇帝獻(xiàn)上自己的慎獨(dú)之學(xué)，希望皇帝能夠通過(guò)掌握慎獨(dú)學(xué)，“直鏡治理之原，以握轉(zhuǎn)亂為治之術(shù)” [1]第三冊(cè)上134。這種被視為迂腐的救世行為，實(shí)際上和理學(xué)家們通過(guò)講學(xué)來(lái)維護(hù)禮樂(lè)境域，是同一種作用機(jī)制的表現(xiàn)。

值得注意的是，劉宗周認(rèn)為崇禎皇帝是一位摧毀禮樂(lè)境域的為政者，而“吾儒”則是同謀和幫兇乃至一定程度上的始作俑者。[1]第三冊(cè)上180-181 “吾儒”是指陽(yáng)明學(xué)者和朱子學(xué)者，劉宗周曾批評(píng)兩家學(xué)術(shù)流弊分別為“頑鈍而無(wú)恥”和“慘刻而不情。”[1]第三冊(cè)上23在劉宗周看來(lái)，朱子學(xué)失于偏執(zhí)，持守朱子學(xué)立場(chǎng)論學(xué)救世將遠(yuǎn)離“人情”而陷于慘刻不情；陽(yáng)明學(xué)則往往危殆人心，驅(qū)使人逐于功利而不自知，陷于頑鈍無(wú)恥之弊；世道之所以淪喪，就在于此類(lèi)學(xué)術(shù)流弊流禍未已。從世教的角度看，一時(shí)代有一時(shí)代之學(xué)術(shù)，隨著時(shí)代的變遷，往舊學(xué)術(shù)之禮樂(lè)實(shí)踐往往會(huì)遇到新問(wèn)題、出現(xiàn)弊端。朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)在晚明時(shí)代的思想流弊是由各自學(xué)術(shù)特點(diǎn)決定的。朱子學(xué)以純粹和客觀的方式樹(shù)立高遠(yuǎn)理想，卻因?yàn)楣潭ā⒊橄蠖兊每仗?。[3]3基于反省朱子學(xué)而興起的陽(yáng)明學(xué)，以良知當(dāng)下具足的方式順從自然性情，其優(yōu)點(diǎn)在于豐沛心量而具有俊敏的行動(dòng)力；但過(guò)于強(qiáng)調(diào)現(xiàn)成良知，就有變質(zhì)為放蕩無(wú)恥之弊?！俺质澜獭钡娜逭邞?yīng)“不可為典要，唯變所適”，因應(yīng)新的變化創(chuàng)立新學(xué)術(shù)以導(dǎo)引社會(huì)良性發(fā)展。亦即，將已經(jīng)瓦解為一盤(pán)散沙的社會(huì)各主體重新凝聚成團(tuán)結(jié)的整體。這也就是劉宗周慎獨(dú)哲學(xué)的思想目標(biāo)所在。

二、義理結(jié)構(gòu)

慎獨(dú)是儒家重要義理之一，歷代儒者皆有論述。那么，劉宗周所說(shuō)的慎獨(dú)有何獨(dú)特內(nèi)涵？黃宗羲認(rèn)為：“儒者人人言慎獨(dú)，唯先生始得其真?！痹邳S宗羲的表述中，劉氏慎獨(dú)學(xué)堪稱(chēng)氣學(xué)：氣分為天地之氣（性體）和人心之氣（喜怒哀樂(lè)），保任貫通天人的中和之氣周流不殆，即為慎獨(dú)。[4]第八冊(cè)890-891這一觀點(diǎn)向來(lái)不受學(xué)界重視，但是對(duì)我們理解劉宗周思想至關(guān)重要。關(guān)于這一問(wèn)題，可從劉宗周對(duì)心、性及其關(guān)系的獨(dú)特界定和辨析談起：

盈天地間，皆物也。人其生而最靈者也。生氣宅于虛，故靈，而心其統(tǒng)也，生生之主也。……生機(jī)之自然而不容已者，欲也。欲而縱，過(guò)也；甚焉，惡也。而其無(wú)過(guò)不及者，理也。其理則謂之性，謂之命，謂之天也。[1]第二冊(cè)327

性者，心之性也。心之所同然者，理也。生而有此理之謂性，非性為心之理也。[1]第二冊(cè)328

劉宗周繼承理學(xué)“以生意論仁”的傳統(tǒng)，從天地人物共有的“生氣”展開(kāi)論述，生氣是貫通主客觀界、主導(dǎo)事物變化的造化力量，蘊(yùn)涵著無(wú)窮的活力。人由于獨(dú)具將生氣“宅于虛”的能力，故而在天地萬(wàn)物之中是生而最靈者?！靶摹奔仁巧鷼庠谌松砩系捏w現(xiàn)，也是人身生氣之主宰。生氣（生機(jī)）呈現(xiàn)自身的方式總是自然而不可遏止、生生不息，劉宗周稱(chēng)之為“欲”。欲的展現(xiàn)必然是實(shí)踐性的，它必須在與天地自然人物打交道的實(shí)踐中獲得自我滿足。從結(jié)果上來(lái)看，欲的自我滿足可分為三種類(lèi)型：一是過(guò)分張揚(yáng)、侵犯外物的自我中心狀態(tài)；二是由于展現(xiàn)不足或受到外在限制而處于被壓制狀態(tài)；三是與外物和諧一致、協(xié)調(diào)共處狀態(tài)。劉宗周把前兩者稱(chēng)為“過(guò)”（程度過(guò)分者為惡）與“不及”，而第三種則為恰到好處。而“理”就是欲在自我延展過(guò)程中所展現(xiàn)的恰到好處者。

劉宗周把“理”之生成描述為一個(gè)動(dòng)態(tài)平衡過(guò)程，每一“欲”的展現(xiàn)都獨(dú)一無(wú)二，其“理”自然也具個(gè)體性。隨之而來(lái)的問(wèn)題是，基于何種標(biāo)準(zhǔn)判定“欲”之展現(xiàn)是否“無(wú)過(guò)不及”？換言之，這種純粹個(gè)體性的“無(wú)過(guò)不及”，如何超越個(gè)體的認(rèn)識(shí)限制和利益束縛，獲得與天地萬(wàn)物相協(xié)調(diào)的公共普遍性？劉宗周把“無(wú)過(guò)不及者”稱(chēng)為“心之所同然”，它不是外在的超越者賦予的，而是“生而有”、是欲（生氣）之本具，或者說(shuō)是心與物（天地自然人物）之間生氣感通的結(jié)果，從而具有共通性、客觀性。也就是說(shuō)，“理”不是由諸種“過(guò)”、“不及”辯證而成的利益權(quán)衡之產(chǎn)物，而是通貫天地自然萬(wàn)物的整體性“生氣”之條理中的一個(gè)環(huán)節(jié)，本來(lái)就具有超越個(gè)體視野限制的內(nèi)在屬性，從而在價(jià)值等級(jí)上具有客觀超越意義。劉宗周用“性”來(lái)表述這種客觀超越意義：“生而有此理之謂性”，“生而有”是指本然、自然而言。由此，傳統(tǒng)的心、理、性等概念都在“欲”（生氣）之論述脈絡(luò)中得到了新的安頓。

劉宗周通過(guò)“欲”（生氣）論述展現(xiàn)的道德圖景需要一個(gè)強(qiáng)有力的義理結(jié)構(gòu)來(lái)支撐，這一結(jié)構(gòu)是由喜怒哀樂(lè)說(shuō)提供。所謂喜怒哀樂(lè)說(shuō)，是《中庸》首章“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”的概括，其義理核心是“未發(fā)已發(fā)、中和”問(wèn)題。劉宗周稱(chēng)：

人心之體，存發(fā)一機(jī)也?！窗l(fā)，以所存而言也。蓋曰：自其所存者而言，一理渾然，雖無(wú)喜怒哀樂(lè)之相，而未始淪于無(wú)，是以謂之中；自其所發(fā)者言，泛應(yīng)曲當(dāng)，雖有喜怒哀樂(lè)之情，而未始著于有，是以謂之和。[1]第二冊(cè)398

喜怒哀樂(lè)實(shí)際上就是生氣的另一表述，它不是隨情境而起滅的情緒，而是一種貫穿人生在世的所有場(chǎng)合、影響力無(wú)所不在的基本情感（生命力）。這一觀點(diǎn)并非臆造，而是很常見(jiàn)的日用經(jīng)驗(yàn)。例如，在日常生活中，喜怒哀樂(lè)并非時(shí)時(shí)形著外在，更多的是“未形著外”的情況；而當(dāng)其未形，喜怒哀樂(lè)存諸內(nèi)在，雖然無(wú)所賦形、不著于形色，但內(nèi)心并不是一個(gè)空無(wú)之境。由此，劉宗周把喜怒哀樂(lè)界定為人的基本情感并賦予其宇宙論背景，從而成為根源性的“氣序”。所謂“氣序”，是指貫穿于天地自然萬(wàn)物的生機(jī)（生氣）在其流行發(fā)育過(guò)程當(dāng)中的秩序。在劉宗周，生氣被概括為盎然而起、油然而暢、肅然而斂、寂然而止四個(gè)階段，分別命名為喜、樂(lè)、怒、哀；喜怒哀樂(lè)雖名為四，實(shí)只是一氣，此“一氣”流行妙運(yùn)故有千變?nèi)f化，而其千變?nèi)f化之大化流行有一定的次序、秩序，這些秩序總結(jié)起來(lái)就是喜怒哀樂(lè)四者；四端之心、仁義禮智、春夏秋冬，都是這一秩序在各個(gè)層面的展現(xiàn)。[1]第二冊(cè)488-489

概言之，劉宗周對(duì)喜怒哀樂(lè)的獨(dú)特理解，至少具有兩大理論意義：

一、與前文所述的欲論述相呼應(yīng)，提升了日常情、欲的層次，情、欲不再是被貶抑的對(duì)象，而是絕對(duì)價(jià)值呈現(xiàn)自身的方式。由此可見(jiàn)劉宗周思想基本性格的表現(xiàn)之一：以具體日常、活潑潑的情感生活與行事為基石，在肯認(rèn)人的自然-本然性、人的個(gè)體存在及其活潑性的前提下處理公共性與統(tǒng)一性（理）問(wèn)題。例如在欲（生機(jī)）論述中，人類(lèi)價(jià)值體系中不同等級(jí)的價(jià)值存在（理、過(guò)、惡）都在“欲”（生機(jī)）這一平臺(tái)中展現(xiàn)，理與過(guò)惡之間只是生命力的展現(xiàn)之過(guò)不及與恰到好處之差異，而不是非黑即白、截然對(duì)立的關(guān)系。這種價(jià)值體系的結(jié)構(gòu)方式將培育出無(wú)限廣大之心量以包容污穢與美好并存的大千世界，并在此基礎(chǔ)上自然生發(fā)出強(qiáng)盛的心力和無(wú)限的責(zé)任感來(lái)應(yīng)對(duì)和轉(zhuǎn)化（救治）破碎的現(xiàn)實(shí)世界。

二、確立了一個(gè)全新的體用結(jié)構(gòu)，確保天人之間自然而然的通達(dá)維度，亦即為“生而有”奠基。如前所述，“欲”之無(wú)過(guò)不及處即是“理”，“理”是“生而有之”之理，其根源就在于天人之間生氣感通這一宇宙論背景成就其“生而有”的公共普遍性。顯然，其中關(guān)鍵在于必須保證天人之間生氣流行感通無(wú)礙。這一觀點(diǎn)在喜怒哀樂(lè)說(shuō)中重新表述出來(lái)，就是由未發(fā)已發(fā)之間的自然貫通關(guān)系來(lái)保障。在劉宗周，喜怒哀樂(lè)之未發(fā)（中），并非指生氣運(yùn)行尚未呈現(xiàn)出喜怒哀樂(lè)這一“氣序”時(shí)的狀態(tài)，而是指天地之間萬(wàn)物生氣交感、貫通不已的狀態(tài)，此之謂“未始淪于無(wú)”；喜怒哀樂(lè)之已發(fā)（和）則是指天地之間萬(wàn)物生氣貫通時(shí)呈現(xiàn)的無(wú)過(guò)不及之條理，此之謂“未始著于有”。這種喜怒哀樂(lè)新解徹底改變了心體結(jié)構(gòu)。例如，在陽(yáng)明那里，未發(fā)已發(fā)是就良知而言，而劉宗周則是把未發(fā)已發(fā)重新收于喜怒哀樂(lè)上來(lái)講；雖然兩人皆緊貼“生機(jī)”來(lái)定位未發(fā)已發(fā)，把“未發(fā)已發(fā)”從時(shí)空的序列中解放出來(lái)，確保了已未體用的渾然一體性，但其間有著哲學(xué)立場(chǎng)上的根本差異。劉宗周的論述更加注重人的生機(jī)與天地自然生機(jī)的貫通，強(qiáng)調(diào)以與人同源的自然機(jī)制來(lái)貞定個(gè)體之心，使個(gè)體之心不會(huì)流于私意，從而避免陽(yáng)明學(xué)流弊。

值得注意的是，劉宗周對(duì)理學(xué)名相的辨析都是以“生成”、“構(gòu)成”（境域）狀態(tài)而非以“實(shí)體”（理念）狀態(tài)為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)展開(kāi)。所謂“生成”、“構(gòu)成”（境域）狀態(tài)，也就是上文所說(shuō)的天地自然萬(wàn)物之間生氣相互通達(dá)、貫通狀態(tài)。劉宗周用“虛位”的提法加以概括：

心與意為定名，性與情為虛位。喜怒哀樂(lè)心之情，生而有此喜怒哀樂(lè)之謂心之性……[1]第二冊(cè)405

“理”是生氣發(fā)而皆中節(jié)、感而遂通之無(wú)過(guò)不及處，但即便是作為動(dòng)態(tài)平衡狀態(tài)的“無(wú)過(guò)不及處”，仍可使用語(yǔ)言描述、確定下來(lái)，故而稱(chēng)其為定名。而作為“生而有此理”之性，由于具備有無(wú)之間（未始淪于無(wú)、未始滯于有）的特質(zhì)，被命名為虛位。虛位（總名）是與定名相對(duì)待而言。定名是在已發(fā)之和的層面上說(shuō)，虛位（總名）是在未發(fā)之中的層面上說(shuō)?！拔窗l(fā)之中”、“性”不是實(shí)體，而是內(nèi)在于每一事物生氣貫通之中：每一事物在展現(xiàn)各自條理（無(wú)過(guò)不及處）的同時(shí)也就呈現(xiàn)出天下萬(wàn)事萬(wàn)物相互通達(dá)、彼此相與的貫通狀態(tài)，此即未發(fā)之中、性體本身。每一事物之條理（無(wú)過(guò)不及處）都是特殊和絕對(duì)的，其“生而有”之性既是針對(duì)這一特殊和絕對(duì)之理而言，又是針對(duì)與天下萬(wàn)事萬(wàn)物之間彼此相與貫通而言。就前者而言，每一事物都有自己之“性”，不可混淆，如“心能思，心之性也；耳能聽(tīng)，耳之性也…”[1]第二冊(cè)492即是；就后者而言，“性”又是一個(gè)總體性的概念，故而是無(wú)往而不在，能相通以類(lèi)萬(wàn)物之情。這種“即個(gè)體即總體”、“即一即多”的構(gòu)成（非實(shí)體）狀態(tài)，就被命名為虛位。

劉宗周進(jìn)一步把上述理論意義總結(jié)為獨(dú)特的形上學(xué)結(jié)構(gòu)論述：

天者，萬(wàn)物之總名，非與物為君也。道者，萬(wàn)器之總名，非與器為體也。性者，萬(wàn)形之總名，非與形為偶也。[1]第二冊(cè)480

一統(tǒng)于萬(wàn)，一故無(wú)一。萬(wàn)統(tǒng)于一，萬(wàn)故無(wú)萬(wàn)。無(wú)一之一是謂一本，無(wú)萬(wàn)之萬(wàn)是謂萬(wàn)殊。[1]第二冊(cè)507

宋明理學(xué)處理“一萬(wàn)關(guān)系”的著名義理模型有朱子學(xué)的理一分殊和陽(yáng)明學(xué)“一即全體、全體即一”[5]96。正如前文的簡(jiǎn)要分析，這兩種思想模型無(wú)法解決晚明時(shí)代危機(jī)。那么，劉宗周的一萬(wàn)互統(tǒng)構(gòu)架能否達(dá)到目標(biāo)呢？在劉宗周，總名是一、是總體性存在，在四氣周流、通達(dá)的境域之中，天下萬(wàn)事萬(wàn)物都呈現(xiàn)彼此互相通達(dá)的整體性、都被統(tǒng)一為于“一”之中，故而可言“萬(wàn)統(tǒng)于一，萬(wàn)故無(wú)萬(wàn)”、“天者萬(wàn)物之總名”；但這個(gè)“一”就是萬(wàn)物之個(gè)體性本身，因?yàn)樵谒臍庵芰?、通達(dá)的境域之中，每一個(gè)體呈現(xiàn)無(wú)過(guò)不及處（個(gè)體性的實(shí)現(xiàn)）的同時(shí)就意味著“一”之通達(dá)，故而可言“天，非與物為君”、“一統(tǒng)于萬(wàn)，一故無(wú)一”。換言之，四氣周流、天下萬(wàn)事萬(wàn)物互相通達(dá)的境域是“一”與“萬(wàn)”的存立根源，維系這一境域，“一”的通達(dá)性之實(shí)現(xiàn)本身就是“萬(wàn)”之個(gè)體性的實(shí)現(xiàn)，而“萬(wàn)”之個(gè)體性本身就是“一”之通達(dá)性本身?；氐絼⒆谥艿摹坝闭撌錾希耙弧保ㄕw性）的意義，就體現(xiàn)在維護(hù)天下萬(wàn)事萬(wàn)物之間互相通達(dá)的境域；欲（生氣）之展現(xiàn)，構(gòu)成了天下萬(wàn)千不同的事物，萬(wàn)物之個(gè)體（私）欲的自我實(shí)現(xiàn)，就是整體性（公）的實(shí)現(xiàn)本身。簡(jiǎn)言之，一萬(wàn)互統(tǒng)說(shuō)的蘊(yùn)涵就在于：“一”不是在“多”之外別立一物，而是即就于、化身于每一個(gè)“多”之中；個(gè)體性（物與物之間的分際）具有必然和終極意義，個(gè)體性（私）的實(shí)現(xiàn)就是公共性的達(dá)致。這種公私觀體現(xiàn)了與朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)完全不同的另一種思路；其社會(huì)政治意義，主要通過(guò)劉宗周門(mén)人黃宗羲加以展現(xiàn)。

三、社會(huì)政治義蘊(yùn)

被全祖望稱(chēng)為黃宗羲高弟的陳汝咸指出，黃氏之學(xué)頗為廣博，“而其究歸于蕺山慎獨(dú)之旨”。[6]295黃宗羲最重要的著作無(wú)疑是《明儒學(xué)案》和《明夷待訪錄》，此兩書(shū)如何究歸于慎獨(dú)之旨呢？《明儒學(xué)案》一書(shū)筆者已另文論述[7]，此處僅述《明夷待訪錄》。

《明夷待訪錄》是一部致治之書(shū)。學(xué)界的研究已指出，黃宗羲在《明夷待訪錄》中許多觀點(diǎn)是直接承自劉宗周：如黃宗羲“君臣共曳木之人”、“公是非于學(xué)?！钡扔^點(diǎn)都能在劉宗周的奏疏中找到原型。[8]101-102；[9]20，47事實(shí)上，在《明夷待訪錄》中，劉氏的影響并非僅體現(xiàn)于黃氏對(duì)其觀點(diǎn)的吸收上，而是表現(xiàn)為黃氏將師門(mén)學(xué)說(shuō)轉(zhuǎn)化為根本性的政治原則并貫穿全書(shū)。此所謂根本性政治原則就是貫穿《明夷待訪錄》各篇大義的“公天下”、“以天下為天下之天下”思想。

目前學(xué)界對(duì)《明夷待訪錄》的研究成果甚為豐富，但是就公私觀而言，仍存在一些爭(zhēng)議之處，例如，黃宗羲是否主張“自私自利”的人性論？其實(shí)，此類(lèi)爭(zhēng)議主要是由于研究者們的視域受到局限所致，只要我們把研究視野從黃宗羲擴(kuò)展到其師劉宗周之學(xué)，這些爭(zhēng)議和困惑便能迎刃而解。

例如，劉宗周曾指出：天命之性不可得而見(jiàn)，唯有借助其鬼神之德，即喜怒哀樂(lè)四氣周流、誠(chéng)通誠(chéng)復(fù)之神妙不測(cè)狀態(tài)來(lái)感受。[1]第二冊(cè)543換言之，天命之性主要表現(xiàn)在對(duì)通達(dá)之禮樂(lè)境域的維系上。這一思想在君臣觀上則表述為：“天命一日未絕，則為君臣；一日既絕，則為獨(dú)夫?！盵1]第二冊(cè)453劉宗周認(rèn)為衡量君主之天命“絕”與“未絕”的標(biāo)準(zhǔn)在于是否維護(hù)公共的、通達(dá)的禮樂(lè)境域；而君臣之義則源于營(yíng)構(gòu)和維護(hù)禮樂(lè)境域之通達(dá)性這一共同事業(yè)，而非“生而有”者。明乎此，再來(lái)看《明夷待訪錄》中著名的“今也天下之人怨其君，視之如寇仇……”[4]第一冊(cè)3言論，不難理解這是黃氏對(duì)師門(mén)觀點(diǎn)的進(jìn)一步解釋。

事實(shí)上，黃宗羲這些激烈言論的根本用意并非主張廢君，而是想在君權(quán)的格局下，重新定義政治的本來(lái)涵義。[9]22黃氏稱(chēng)：

有生之初，人各有私也，人各自利也，天下有公利而莫或與之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之私利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害。……后之為人君者不然，…使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公，……向使無(wú)君，人各得自私也，人各得自利也。嗚呼，豈設(shè)君之道固如是乎！[4]第一冊(cè)2-3

正如劉宗周從“欲”出發(fā)的心性論并非主張情欲解放，黃宗羲從“私”出發(fā)的言論也不是主張自私人性論。因?yàn)榇颂幍摹白运阶岳迸c“公利”并非對(duì)立的概念。黃宗羲對(duì)公私概念的理解，既非二元對(duì)立，也不主張“公”是“私”的積聚或調(diào)和；如上文所論，這兩類(lèi)觀念屬于劉門(mén)師弟思想中重點(diǎn)克服的朱子學(xué)、陽(yáng)明學(xué)流弊之類(lèi)型。按，在《明夷待訪錄·原法》中，黃宗羲對(duì)于“養(yǎng)、衣、教”的看法最集中地展現(xiàn)了他對(duì)“私”、“公”及其間關(guān)系的看法。黃氏說(shuō)：

二帝、三王知天下之不可無(wú)養(yǎng)也，為之授田以耕之；知天下之不可無(wú)衣也，為之授地以桑麻之；知天下之不可無(wú)教也，為之學(xué)校以興之，為之婚姻之禮以防其淫，為之卒乘之賦以防其亂。此三代以上之法也。[4]第一冊(cè)6

“養(yǎng)”、“衣”屬于物質(zhì)方面舉措，“教”屬于精神方面舉措。前者與衣食溫飽等欲求之滿足有關(guān)，后者則是通過(guò)授予文教、武事及禮俗而獲得滿足。這表明，在“三代以上之法”中，個(gè)體私利得以滿足本身就是公利的實(shí)現(xiàn)。回到《原君》，黃宗羲的論述方式與劉宗周類(lèi)似，都是以“欲”（生命力）的展現(xiàn)為中心。從“有生之初”到“有人者出”的變化過(guò)程，意味著人類(lèi)從生產(chǎn)力低下的個(gè)體狀態(tài)、原始狀態(tài)進(jìn)化到有凝聚力從而生產(chǎn)創(chuàng)造力得到極大提升的群體文明生活狀態(tài)；而無(wú)論哪種狀態(tài)，重點(diǎn)都在于個(gè)體之“欲”（生命力）的實(shí)現(xiàn)，兩種狀態(tài)的區(qū)別只在于：在“有生之初”，個(gè)體私利能夠得到滿足的范圍狹小；“有人者出”之后，則能把范圍擴(kuò)大到全天下。實(shí)際上，從“個(gè)體”到“天下”的轉(zhuǎn)變，也并非僅僅是受眾范圍的擴(kuò)大，而是人的存在狀態(tài)的根本轉(zhuǎn)變和提升：從人與人之間一盤(pán)散沙式、彼此隔絕的存在狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)樘煜轮吮舜送ㄟ_(dá)的存在狀態(tài)。而后一種存在狀態(tài)的實(shí)現(xiàn)，并不需要通過(guò)改變和壓制人的欲求來(lái)實(shí)現(xiàn)，而是即就“欲”之恰到好處的滿足來(lái)實(shí)現(xiàn)。質(zhì)言之，這種存在狀態(tài)的轉(zhuǎn)變是政治的理想實(shí)現(xiàn)途徑，而這種轉(zhuǎn)變是按照劉宗周慎獨(dú)學(xué)的方式展開(kāi)的：從欲展開(kāi)論述，把人提升到天地萬(wàn)物自然貫通的境域之中。這種天地自然貫通、萬(wàn)物自作元命的境域落實(shí)于“法”，便有黃宗羲“三代之法，藏天下于天下者也” 之論[4]第一冊(cè)6，而“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬(wàn)民之憂樂(lè)” [4]第一冊(cè)5，亦即此之謂也。由此可見(jiàn)，黃宗羲所說(shuō)的“公”不是各個(gè)個(gè)體之間私欲的調(diào)和這么簡(jiǎn)單，而是存在著一個(gè)“天”的維度。正是這一維度把社會(huì)主體從自我中心的封閉性危機(jī)中解放出來(lái)，形構(gòu)一個(gè)“個(gè)體性的實(shí)現(xiàn)即公共性之通達(dá)”的禮樂(lè)境域。

總之，黃宗羲所闡述的根本政治原則“公天下”、“以天下為天下之天下”雖然古已有之，但是其具體內(nèi)涵則是在劉宗周思想的基礎(chǔ)上展開(kāi)的。此即所謂“究歸于蕺山慎獨(dú)之旨”。

四、結(jié)語(yǔ)

顧炎武贊《明夷待訪錄》曰：“讀之再三，于是知天下之未嘗無(wú)人，百王之敝可以復(fù)起，而三代之盛可以徐還?！盵10]246在注意到《明夷待訪錄》論述的師門(mén)學(xué)術(shù)背景之后，不難理解顧氏之評(píng)正說(shuō)明了劉宗周慎獨(dú)學(xué)內(nèi)蘊(yùn)的政教意義。劉宗周的學(xué)術(shù)救世之舉雖然無(wú)法挽救明王朝覆滅的命運(yùn)，但其思考具有深遠(yuǎn)的理論意義和社會(huì)歷史意義。擺脫成見(jiàn)，回到思想史現(xiàn)場(chǎng)作細(xì)致的哲學(xué)探討和文本疏理，正是深入挖掘其思想意義的唯一方式。

【參考文獻(xiàn)】

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[8]方祖猷，黃宗羲長(zhǎng)傳[M]，杭州：浙江大學(xué)出版社，2011.

[9]王汎森，何以三代以下有亂無(wú)治：明夷待訪錄·導(dǎo)讀[M]，臺(tái)北：大塊文化出版股份有限公司，2011.

[10]顧炎武，顧亭林詩(shī)文集[M]，北京：中華書(shū)局，1959.

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