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儒學與社會主義之四：新儒家與儒家社會主義

作者：翁賀凱（清華大學馬克思主義學院）

           李長春（中山大學哲學系）

           呂新雨（華東師范大學傳播學院）

           唐文明（清華大學哲學系）

           甘陽（中山大學博雅學院）

           陳少明（中山大學哲學系）

來源：《開放時代》2016年第1期

時間：孔子二五六六年歲次乙未十二月十五日乙巳

           耶穌2016年1月24日

編者按

第十三屆開放時代論壇于2015年10月31日至11月1日在廣州市增城區(qū)正果鎮(zhèn)何屋村聚龍莊舉行，本屆論壇的主題是“儒學與社會主義”。

在近代中國，社會主義作為一股最為強勁的外來思潮，自日本而進入中國，終蔚為壯觀。儒家的大同思想、平等觀念、倫理本位、和諧意識、志士人格，都起到了接引社會主義思潮進入中國的重要作用。

近代社會主義思潮進入中國，是對資本主義、帝國主義入侵導致基層社會潰敗的回應。儒學作為經世濟民之學，在面對經濟全球化吞噬社會之今日，是否可能作出積極的回應，再度接引社會主義的價值理念？對于以儒家為社會及文化基調的中國來說，社會主義在多大程度上具有內生性？于當下，皆有重新探討此類問題之必要。

本專題內容根據(jù)論壇現(xiàn)場錄音整理而成，并經發(fā)言人審校。評論及討論部分的小標題為編者所加。因為篇幅所限，部分內容未能一并刊出。

呂新雨：梁漱溟儒家社會主義的失敗

我先把兩段材料放上來，希望對上午的討論有所回應。

一個材料是《資本論》第一卷中的一段話：

人口不斷地流往城市，農村人口由于租地集中、耕地變成牧場、采用機器等原因而不斷地“變得過?！?，農村人口因小屋拆除而不斷地被驅逐，這種種現(xiàn)象是同時發(fā)生的。……人群密集在分散的小村莊和小市鎮(zhèn)的現(xiàn)象，同人們被強行從地面上趕走是相適應的。盡管農業(yè)工人的人數(shù)不斷減少，他們的產品的數(shù)量不斷增加，但他們還是不斷地“變得過?！?，這是使他們成為需要救濟的貧民的溫床?！r業(yè)工人按耕作的平均需要來說總是過多，而按特殊的或者臨時的需要來說又總是過少。因此，在官方的文件中可以看到同一地區(qū)同時發(fā)出的自相矛盾的抱怨，既抱怨勞力不足，又抱怨勞力過剩。臨時性的或局部的勞力不足并不會引起工資的提高，只會迫使婦女和兒童也參加田間勞動，使工人的平均年齡不斷下降。一旦婦女和兒童被大規(guī)模地使用，這又會反過來成為一種新的手段，造成農業(yè)中男工過剩，并使他們的工資下降。

馬克思描述的是農村人口不斷流向城市，農村人口不斷變得過剩，因而招致拆遷，不斷被驅逐的這種現(xiàn)象，是與農業(yè)工人不斷變得過剩的情境聯(lián)系在一起的。這樣的城鄉(xiāng)關系的轉變其實也就是無產階級形成的過程。

我希望大家比較閱讀的是章士釗在1927年《何故農村立國》里面的一段話：

在近二百年間。人由本鄉(xiāng)之小農小工轉而浮寄于各大廠以為食。子孫數(shù)世悉仰廠家鼻息。時移世易無家可歸者。當不在全人口半數(shù)以下。而工者、統(tǒng)世界以為消息?！允潜緡r田。次第化為棉廠牧地?！^資本者。更不問而與百工居肆。相依為命。無能自拔。今一旦謀舍工而農。首當將寄食在外之游離分子。如美前總統(tǒng)盧斯福實鄉(xiāng)之策。移歸井里而井里之墟。固已久矣。且即令城郭人民。依稀可合。而彼一舉足。百廠同時停業(yè)。財資既歸烏有。而此欲歸不得之數(shù)千萬輩。計日而食之面包。亦無自出。社會秩序必且大紊。

這段話說的是資本主義消滅小農，迫使人民浮寄工廠的危險，一旦工業(yè)凋敝，社會必亂，一個資本主義發(fā)生的過程。從19世紀末馬克思在《資本論》里的討論到1927年中國保守主義者章士釗的憂慮，資本主義過程不僅在二三十年代的中國發(fā)生，而且在今天中國的現(xiàn)實中再度引爆。我們討論農民工的問題，今天的城鎮(zhèn)化和城市化過程使得農村旨在土地流轉的“新土改”不斷升溫，失地農民和肆意流動的新生代農民工，還有貧民窟的大量蟻族存在，這些“新窮人”的爆發(fā)點和連接點就是全球新的資本主義金融體系的轉變、新的生產方式和消費方式的轉變，共同點就是依賴城市的烏合之眾作為非契約勞工生存于資本主義網絡之中?！靶赂F人”變成一種新的全球現(xiàn)象和全球的貧民窟互為表里，他們是世界范圍內新的社會運動和新的政治形態(tài)中的主要角色。如果我們從章士釗的視角來看今天“新窮人”的問題，不過就是上世紀二三十年代老問題的新表現(xiàn)。在某種意義上說，今天的世界和一戰(zhàn)之前的世界有重疊之處。

我們再看章士釗的對立面，主張以工立國的孫倬章，是中國社會民主黨的創(chuàng)始人，他說“吾國在海禁未開以前，可主張以農業(yè)立國，海禁既開以后，決不能主張以農業(yè)立國”，“農業(yè)時代，多屬專制政體，政事極簡，國費極寡，租稅極輕，故單獨農民階級，即足以任此負擔。工業(yè)時代，則常為民主政體，政治的組織極為嚴密，國費極多，租稅極重，決非單獨農民階級，所能任此負擔。蓋農業(yè)的專制時代，立法，行政，司法，合而為一。工業(yè)的民治主義時代，不獨立法行政司法，析而為三；又因國際的關系，有極多的國防費，外交費，國際貿易競爭的保護費，補助費，交通擴張費；因國內的安寧，則有警察費，衛(wèi)生行政費；謀文化的發(fā)展，則須極多額的教育費；開了公債的世紀，則又須極大額的公債本利償還費；凡此多非農業(yè)專制時代所有也”。所以，這是20世紀二三十年代中國面對的一個悖論式的、結構性的命題，中國如果以農立國，就沒有辦法轉變?yōu)橐粋€現(xiàn)代的國家；可是如果以工業(yè)立國，就必須去面對城鄉(xiāng)分裂的危機。這個命題在今天依然存在，就是今天中國的“三農”問題。

那么我們今天討論的社會主義指的是什么呢？我再摘一段恩格斯在《法德農民問題》中的闡述：在資本主義條件下，小農是注定要滅亡的，我們對于小農的任務，首先是把他們的私人生產和私人占有變?yōu)楹献魃绲纳a和占有，不是采用暴力，而是通過示范和為此提供社會幫助。

使農民理解到，我們要挽救和保全他們的房產和田產，只有把它們變成合作社的占有和合作社的生產才能做到。正是以個人占有為條件的個體經濟，使農民走向滅亡。如果他們要堅持自己的個體經濟，那么他們就必然要喪失房屋和家園，大規(guī)模的資本主義經濟將排擠掉他們陳舊的生產方式。情況就是如此?，F(xiàn)在我們來讓農民有可能不是為了資本家的利益，而是為了他們自己的共同利益自己進行大規(guī)模經營。難道不能使農民理解到，這是為了他們自己的利益，這是他們唯一得救的途徑嗎？

以小農家庭所有制為基礎的小農經濟在資本主義的條件下是一定會覆滅的，所以單純地去保存小農經濟的努力在這樣的歷史趨勢下，是不可能完成的。唯一能夠解決問題的方式是什么，就是社會主義，要教育農民，使他們明白只有社會主義的方式才能夠挽救農村和農民。我們不要等到最后一個手工業(yè)者和最后一個小農都變成資本主義大生產的犧牲品的時候才來實現(xiàn)這個社會主義的改革，就是以合作社的方式和集體經濟的方式實現(xiàn)的社會主義改革。

回到我自己的論題里，論文已經收在會議資料里面，是我尚未出版的書稿的一章，就不重復了。我只是想說一下為什么我會轉到梁漱溟的研究。90年代之后中國的民工潮出現(xiàn)，在新自由主義的敘述里被解釋為農民的解放，是從專制主義中的解放，可是這個民工潮問題恰恰與二三十年中國農村破產有結構上的一致性。在這里我就遭遇到梁漱溟，也遭遇到梁漱溟的儒家社會主義和毛澤東的馬克思列寧主義的社會主義之間的共識與沖突。

我試圖處理從梁漱溟到毛澤東的一些歷史的轉換。第一章討論一個多世紀以來的三農問題為什么一直延續(xù)到現(xiàn)在。第二部分討論梁漱溟和二三十年代以農立國的大辯論，這個主張的人基本上都來自于梁漱溟、章士釗這樣的保守主義者，或者說儒家學派。第三部分處理近代以來中國的土地問題和城鄉(xiāng)關系的再認識，坊間一直說共產黨把鄉(xiāng)紳滅了，革命本身的不合法是因為革命是破壞性的。但是回到歷史去看，實際上近代以來傳統(tǒng)社會的鄉(xiāng)紳結構已經破壞，不管是共產黨還是國民黨必須面對的是土豪劣紳的問題，是傳統(tǒng)的城鄉(xiāng)關系和惡質化的社會，這樣我們才能夠理解梁漱溟和毛澤東的鄉(xiāng)村建設主張為什么有那么多的相似性。第四章討論合作運動，恩格斯說社會主義要從合作社開始，從上世紀初五四前后一直到30年代，各種政治勢力，包括國共兩黨和西方的教會組織，都到農村去做合作運動，可是大部分都失敗了，為什么？第五部分討論梁漱溟鄉(xiāng)村建設理論里面的階級、社會和國家問題。第六部分討論梁漱溟的憲政思想，他的團體、政黨和國家論述是怎么樣承接他的階級、社會和國家問題的。最后討論梁漱溟在新中國成立之后在《中國建國之路》里對自己的失敗和共產黨成功的檢討，即建國之路、階級和人民主權問題。

今天要講的這一部分是梁漱溟討論階級、社會和國家。首先他對中國社會的理解是國家融于社會，和西方的國家完全不是一個概念，社會是主體。海禁既開之后，西方勢力進入中國，中國文化的失敗主要體現(xiàn)在兩個方面，一個是科學技術的失敗，一個是團體組織的失敗，所以新的國家建設要從這兩個方面進行。這是梁漱溟特別敏銳的地方。在晚清以來的歷史語境下，首先必須處理民族國家的建立，也即工業(yè)主義的問題。作為儒家，梁漱溟對此有明確的認識。第二是社會再組織。新的國家建設要從這兩個方面來進行，新的國家意識要重新建立。西方民族國家靠的是資產階級，階級用武力維持社會秩序，就是政府，所以階級對國家是必要的，因為武力不能操在個人手上，也不能操在人人手上。西洋的民主政治靠階級來過渡，是從封建階級過渡到新興資產階級，所以階級作為主體來鍛造國家是必需的，一個新興的民主國家建立必須要有一個階級作為主體來承接國權。梁漱溟說中國沒有階級，這是中國的問題，中國只有士人，士人不能成為階級，也不能成為勢力。軍閥混戰(zhàn)不是封建軍閥，而恰恰是因為國權分崩離析，它瓦解為武力，這些武力沒有國家主體來承接，破碎的武力就變成了軍閥，所以軍閥混戰(zhàn)恰恰是一個現(xiàn)代性的現(xiàn)象，而不是一個封建現(xiàn)象。中國最大的政治問題就是國權建立不起來，而只有東西南北政權。軍閥是要靠國家秩序建立之后才能使武力就范的，這是消滅軍閥的唯一方法。必須要創(chuàng)造一個新社會，要社會有權，然后國權才能成功?？墒撬址裾J中國是階級社會，沒有階級怎么辦呢？所以要用團體，要鍛造一個團體來承接國權。用團體來建立一個強社會，使得國權能夠建立，這是他的鄉(xiāng)建理論的基本邏輯。他說鄉(xiāng)村建設就是他的憲政運動，他是把憲政運動放在鄉(xiāng)村建設的框架下，畢竟中國還是一個鄉(xiāng)村社會。30年代他在韓復渠的支持下做鄉(xiāng)建，改革方案和毛澤東的思路高度吻合。首先是一個反科層官僚體制的改革方案，經濟組織上是做合作社，還有類似于赤腳醫(yī)生這樣的醫(yī)療制度和民兵制度。這些制度與井田制、鄉(xiāng)校制度的關系是很有意思的，這些中國傳統(tǒng)的農村社會自治的資源重新被激活來做社會團體的建設，最終目的是要實現(xiàn)新的國家建設的訴求。他對西方選舉制的憲政運動一直是批評的，因為是對鄉(xiāng)村社會的撕裂，恰恰是一個破壞社會結構的過程。梁漱溟對中國歷史的敘述不同于馬克思主義，而且他是馬克思主義的批判者。他說不跟共產黨走，恰恰是為了避免階級斗爭史。可見分歧的焦點恰恰是在階級，他的鄉(xiāng)村理論和實踐就是為了讓共產黨不能成功，因為共產黨破壞了鄉(xiāng)村的同一性，可是他失敗了，共產黨卻成功了。梁漱溟關于階級問題的敘述在一般意義上是對的，可是恰恰19世紀末，特別是太平天國運動以后，城鎮(zhèn)的不在村地主比例大大上升，傳統(tǒng)社會結構進入崩解狀態(tài)。階級分化在19世紀晚期以后已經成為現(xiàn)實，在這個情況下，否認階級就使得他自己的實踐走到了末路。另外，他把階級關系視為一個必須被克服的社會失調的現(xiàn)象，所以他的建設方案是旨在消除產生階級沖突的社會條件，即建立一個城鄉(xiāng)一體、知識分子和農民一體的社會有機體。這里很清楚地看到他與毛澤東的疊印。正因為他拒絕承認中國城鄉(xiāng)關系已經逆轉為階級分化，他的鄉(xiāng)村建設運動不能有效完成對農民主體性的再建構，所以他的鄉(xiāng)村運動中農民始終是被動和消極的。他跟毛澤東在延安的著名對談里，他請教毛澤東他的鄉(xiāng)建運動為什么農民不動，而毛澤東說農民是要動的。一個要動一個被動，問題恰恰在這里。后來梁漱溟自己檢討說，因為農民要土地，他沒辦法給。在他的改良主義的鄉(xiāng)村建設運動里，不可能完成國家層面的土地改革這樣的政治設置，而土改恰恰是激發(fā)農民主動性的重要條件。1937年抗戰(zhàn)爆發(fā)，韓復渠把他的民兵整建制地帶走，使得他的鄉(xiāng)村運動徹底失敗，他的鄉(xiāng)校校長都被當?shù)剞r民殺死了，他的所有努力都被他反對的負面力量吸納。

如果放在20世紀波瀾壯闊的歷史背景里，梁漱溟的鄉(xiāng)村建設實踐本身是微不足道的，如果跟共產黨大規(guī)模的社會動員比較起來，基本上不構成共產黨的對立面，或者說對手。其實，從馬克思主義、列寧主義的話語體系來看，梁漱溟的思想可歸為民粹主義的譜系。民粹主義意義上的農民社會主義在中國的體現(xiàn)就是梁漱溟。民粹主義或者說農民社會主義對于中俄這樣的傳統(tǒng)農業(yè)大國來說，是不可回避的問題。所以書稿下半部分討論的是民粹主義、國家資本主義還是社會主義，是討論農民問題與主義之爭，是處理民粹主義和中國革命的問題。俄國圍繞民粹主義的辯論是共產國際內部的核心辯論，以馬克思致查蘇利奇的信為代表。歐洲社會民主主義對中蘇社會主義的一個批判，就是農民的民粹主義，而不是工業(yè)主義的社會主義。西方左派把毛澤東當成民粹主義來批判，其實共產國際的內部與民粹主義的辯論和斗爭一直是非常緊張的問題——在蘇聯(lián)的歷史里面就體現(xiàn)為布哈林、托洛茨基和斯大林的黨內斗爭；在中國的脈絡里，體現(xiàn)為毛澤東和劉少奇在農業(yè)問題上的路線之別。

在今天重讀梁漱溟有什么意義？重讀梁漱溟當時對國民黨的批判，對國民黨的代表性喪失的批判和“社會有權、國權乃立”的主張，對于今天三農問題的討論，有新的現(xiàn)實意義，這就是今天土地的資本化正在以一種新的方式到來，就是今天中國的新土改。今天中國的儒家是否要面對？怎樣去面對？在這個意義上，儒家社會主義和所有的社會主義者是否應該，以及如何構成統(tǒng)一戰(zhàn)線來共同抗擊資本主義的擴張和蔓延？在這個基礎上我們需要去辨析，以梁漱溟為代表的儒家社會主義的失敗和馬克思列寧主義政黨領導的社會主義實踐的成功和失敗。這特別體現(xiàn)在人民公社的解體和聯(lián)產承包責任制的設計——當時本來包含了一個集體所有制的可能性——在今天基本上完全喪失了，一個似乎勢不可擋的土地私有化過程重新開啟，社會主義者怎么去面對？這可能也是今天儒家社會主義必須要回答的問題。

李長春：儒家社會主義何以可能？

各位學者對儒家提出了各種各樣的期待或者要求，我以前都沒覺得這些東西是儒家應該去關心的，現(xiàn)在覺得儒家確實應該去關心，這是第一個感受。第二個感受，就是儒家應該要著地，接地氣。但是我關注和思考的東西可能和大家的想法不僅有些不同，甚至方向相反。我希望儒家能夠飛起來，并且能夠飛得更高，看得更遠，有更大的關懷和抱負，這是我對儒家的期待。

儒家社會主義如何才能成立？儒家和社會主義究竟有什么共通性？而儒家和社會主義有什么共通性既是一個歷史的問題，也是一個理論的問題。但它又不純粹是歷史的或者是理論的問題，它需要歷史和理論之間的雙向建構。

在現(xiàn)代中國哲學里，儒家和各種主義都有過結合。儒家和種種“主義”談戀愛，談了好幾次，都沒成功?，F(xiàn)在又回到了第一次，也就是第一代新儒家，回到了梁漱溟、熊十力以及跟他們同輩但沒有被列入新儒家的蒙文通，回到了這個起點上。先說兩次失敗：一次是儒家自由主義的失敗，一次是儒家資本主義的失敗。儒家自由主義實際上就是用儒家的義理來銜接自由主義的政治主張，也就是自由民主的政治主張。它主要的代表就是港臺新儒家，所謂第二代新儒家。港臺新儒家有它的血脈，一直綿延到今天。最近這段時間，學術界最熱烈的討論仍然是在港臺新儒家和大陸新儒家之間，譬如說我們很熟悉的李明輝老師，他認為儒家的政治理想已經在臺灣得到了實現(xiàn)。我相信在座的諸位，即使是跟李明輝老師關系非常密切的老師，也不會認同他這個看法。這個例子說明，儒家自由主義作為理論的建構雖然失敗，但是繼續(xù)朝這個方向努力的至今仍不乏其人。儒家資本主義的說法可能有些短命，大概是在二十世紀八九十年代，主要的代表是第三代新儒家（也就是所謂海外新儒家）杜維明先生跟余英時先生，他們主要針對的是亞洲四小龍的經濟發(fā)展和東亞經濟崛起。他們的議題是討論儒家倫理跟企業(yè)精神、跟資本主義發(fā)展之間的關系，背后的思想內容是韋伯命題。這個我們就不多講，因為這個討論實際上在亞洲金融危機之后就戛然而止，沒有什么后續(xù)的發(fā)展，也就是說，當時的幾位學者今天是不是依然這樣主張都已經很成問題，這條路也是走不通的。這樣一來，實際上就回到了第一代新儒家，也就是梁漱溟和熊十力的問題。

梁漱溟和熊十力都曾經致力于對儒家社會主義的建立。儒家社會主義如何才能成立，梁漱溟和熊十力探索的方式不一樣。梁漱溟走的是實踐的道路，主要是通過鄉(xiāng)村建設運動，通過底層社會的再造、農村的全面改造，把儒家的理想和他認為的社會主義結合起來。熊十力走了另外一條道路，他沒有任何實踐。他在辛亥革命結束以后，就脫離革命實踐去做了一個哲學家。熊十力探索儒家社會主義實際上是有兩個方式、兩個進路：一個進路就是形上學的進路，講體用一源，顯微無間。那么把儒家的社會歷史內容抽空之后，試圖跟當代的社會發(fā)展變化銜接。另一個方式就是講經學，熊十力的經學是非常奇特的，完全是猜測式的，《周禮》的《冬官》篇不是亡佚了嗎？他說，《周禮》的《冬官》篇就是講社會主義，如果它不亡佚，我敢保證它一定講社會主義，它除了講社會主義沒什么東西可講。從這個角度用一個完全猜測式的、臆斷式的方式來把儒家和社會主義黏合在一起，把社會主義作為儒家的應有之義，當然這條路也是不成功的。

接下來就是蒙文通，雖然蒙文通并沒有被列入新儒家。大家一般也不會把蒙文通列入新儒家，這里面有個身份感的問題。一般都不把蒙文通當成哲學家，而是看做歷史學家。但如果去看蒙文通的歷史學作品，你會發(fā)現(xiàn)，蒙文通的史學作品里面滲透著非常強烈的歷史哲學的表達，也就是說，他的歷史學著作實際上是在講他的歷史哲學，而他的歷史哲學實際上是在表達他新建立的儒家哲學。

怎么樣來評價蒙文通建立儒家社會主義的第三條進路——不同于梁漱溟和熊十力的這樣一個進路？我們從蒙文通的作品可以看到，蒙文通對儒學的理解相對于儒學的傳統(tǒng)理解而言，是一個革命性的轉變。為什么說是一個革命性的轉變呢？因為傳統(tǒng)講儒學很少說平等是儒學的理想，都說愛有差等。誰說過平等成了儒學的理想？可是蒙文通就這么講了。蒙文通這么講是不是胡說八道呢？是不是像熊十力說《冬官》篇就是講社會主義呢？不是，他有一套非常嚴密的史學論證，讓你不得不承認他的說法。即便不能完全同意，你也不能說他的說法懸無根據(jù)。他提供了嚴密的史學論證來證明儒家的，尤其是今文經學的理想就是平等。他對于今文經學主要的制度都一一做了考辯和說明，對他這個制度背后的理想和精神都做了充分的發(fā)揮。這樣，我們說蒙文通所有學術的活動，全部的學術努力，實際上既是儒學的，又是批判儒學的。也就是說，他對于儒學有了一個批判性的理解，這個批判性的理解你可以不認同，覺得他是錯的，你可以和他討論，但是他對于儒學進行批判理解的史學進路，你不能說是錯的。

蒙文通對于儒學進行了一個批判式的理解，同時他對于當代的，也就是三四十年代一直到50年代的全球政治和資本主義，也有非常清楚和明確的批評，或者說批判。也就是說，蒙文通一方面對于現(xiàn)實政治有批判性的理解，一方面對于儒學也有批判性的理解。在這個基礎之上，他建立了他的“批判儒學”。

蒙文通除了講平等以外，還講革命。晚清以來的今文經學都是講“改制”，蒙文通的老師廖平以及受廖平影響的康有為都是講“改制”，可是蒙文通認為，今文經學應該講“革命”，而不是講“改制”，講“改制”是董仲舒對今文經學的篡改。

我著重講后面兩個問題。第一個是從蒙文通來看，什么是儒家社會主義建立的可能途徑。蒙文通建立儒家社會主義的途徑是對儒學和歷史，對他所處的歷史和儒學傳統(tǒng)本身進行雙重批判。那么我們由此可以推出，如果我們對儒學要有一個整體性的重新的理解，在這個整體性的重新理解的基礎上讓它跟現(xiàn)實中的某種思潮重新發(fā)生關聯(lián)——如果說這種關聯(lián)是跟社會主義的關聯(lián)，那么我們就必須對儒學和社會主義進行雙重批判和雙重建構?；蛘哒f，既要對社會主義進行批判性的理解和重構，又要對儒學進行批判性的理解和重構。對社會主義進行批判性的理解和重構，就是不能死扣社會主義的經典定義和標準模式，反對對社會主義采取僵化和教條主義的理解。具體內容無法在短時間內展開，也不是我討論的重點，我思考的重點在于如何對于儒學本身進行批判性理解和重構。

我大致考慮從三個層面，或者說三個角度展開。第一，對儒學的價值系統(tǒng)進行批判性重構。我們首先不能對儒學的價值信念、儒學本身的價值譜系做一個本質化的理解，本質化的理解很可能意味著僵化的理解。儒學本身就是一個歷史發(fā)展的產物，每一個時代，儒家的價值訴求在不同歷史條件下可能會有不同的排序。哪一種價值在哪一個時期是最高的價值，這個看法可能會有所變化，可能會有不同。舉個例子，今天上午唐文明老師講到孝悌的問題時有一個爭論，在這個問題上，我比較同意呂新雨老師的觀點，就是說共和國的倫理基礎是建立在悌的基礎之上，不是建立在孝的基礎之上。唐文明老師講到孝是儒家最為根本的東西，我們看看最根本的這個東西是怎么建立起來的。你到《論語》里面去看，《論語》里面幾乎都是孝悌并舉，你當然可以從《論語》里面找出單獨講孝的東西，但是《論語》里面也可以找出講悌的東西。那么在《論語》里面，也就是在原始儒家那里，究竟孝是不是最根本的？孝成為最根本的一個德目，成為最根本的一個價值訴求，成為一個最根本的倫理準則，這個跟《孝經》的出現(xiàn)，尤其是漢代政治有非常密切的關系。它跟今文經學的興起這個歷史背景有非常密切的關系。也就是說，孝本身在從原始儒學到漢代經學的發(fā)展過程中間，有一個逐步上升的過程。不同的時代，儒家對自己的這個價值表會有不同的排序。我們今天是不是也可以重新排序，是不是對它的輕重緩急也可以有新的看法？這是可以反思的。第二，我們對儒家的學術形態(tài)也需要批判地理解和重建。我們對儒家的學術形態(tài)是什么樣子等問題，往往會形成一些成見。譬如說我們以前會覺得，像宋明理學所塑造的那個儒學形態(tài)就是比較標準的儒家形態(tài)，可是這些年經學研究興起之后，我們會覺得宋明理學跟漢唐經學是儒家兩個并列的、對舉的、在不同的時期開展出不同內容的學術形態(tài)。那么，以后我們會不會有第三種新的看法呢？會不會有第四種新的看法呢？我現(xiàn)在就可以提一個問題：中國古典政治史學算不算儒學？當然也是儒學?！妒酚洝?、《漢書》是《尚書》、《春秋》衍生出來的學術，為什么后者就是儒學而前者不是？這個批判性重構我們如何才能實現(xiàn)？有辦法，譬如說我們可以重新去研究經史關系。如果我們認可早期政治史學是中國儒學的一部分，那中國文學中間有沒有儒學呢？如果問一個中文系畢業(yè)的學生，唐代最能夠代表儒家的人物是誰，他首先會說是杜甫，或者說韓愈。杜詩里面體現(xiàn)的東西是不是儒學，是不是儒家的精神？我說這些的意思在于我們對于儒學要破除以往非常狹隘的理解，我們要逐漸拓展對儒家的理解，我們對儒家要有一個更加豐富和完善的、完整的、周全的理解。第三，對儒家的政治實踐，或者說儒家的實踐形態(tài)，我們可能也需要做一個批判性的重新理解。我的例子會比較極端，還是關于平等的問題。我們可以看到，平等在漢代以后就很少講。雖然蒙文通對漢代以后為什么儒家很少講平等可以給出很多的解釋和說明，可是漢代以后的中國人究竟講不講平等？當然講平等。經濟平等講不講？當然講！每一次農民起義的口號是什么？無非是均田免糧，均貧富啊。那么均田免糧、均貧富，跟儒家的傳統(tǒng)有沒有關系？有人說那是反儒家的。我覺得這些問題可能被我們太過簡單化了。我們沒有深入去思考這些現(xiàn)象的內在關聯(lián)。在我看來，追求經濟平等的農民起義跟儒家的大同理想有著非常密切的關系，當然可以看成是儒家政治實踐的一種形態(tài)。

我們對儒學進行批判性理解的目的，我想提一個新的概念，也就是我們要建立適合于當代中國的“共和儒學”。那么為什么要建立適合于當代中國的或者是對于未來中國能夠有重大意義的這樣一個儒學的學術形態(tài)？原因非常簡單，就是我們處在一個三千年未有的大變局，這個大變局就是現(xiàn)代性的沖擊，體現(xiàn)在國家政治生活上就是要建立現(xiàn)代民族國家。而現(xiàn)代民族國家的法理基礎、現(xiàn)代民族國家所塑造的生活秩序，所有的這一切都跟過去的帝制時代有著非常大的差距。這個時候我們依舊停留在對帝制時代儒學的非常僵化的生硬的認識基礎之上，那么儒學無疑沒有多少東西可以應對這個變局，所以我們可能要努力去發(fā)展新的儒學形態(tài)。這個新的儒學形態(tài)可能要面對一些基本問題，比如說最重要的問題可能就是如何去處理德性政治、階級政治和權利政治之間的關系問題。德性政治是從儒家來的，至少對中國來講是從儒家來的，我們暫時不考慮中國以外的情況。我想這樣講沒有問題：儒家就是主張德性政治。階級政治就和社會主義新傳統(tǒng)有關系，它也的的確確已經成為一個傳統(tǒng)，滲透進我們的生活。在國家的政治生活中，現(xiàn)在看起來有些退場，但它是不是真的退場，或者完全退場，現(xiàn)在還不知道，這些有待于研究。那么，權利政治呢？權利政治在最近的幾十年、在過去的一百年里，實際上也無處不在，這個可能和自由民主的政治訴求有關系，或者跟自由主義的政治哲學有關系。這三者之間在當代中國政治里面都有呈現(xiàn)，而且可能都非常重要，但是當代中國政治一定不可能是三者的一個簡單的混合，相反，必須是一個有序的組合。什么叫做有序的組合？就是我們必須認真思考，當代中國，我們的共和國，應該具有一個什么樣的政治品性，而這個政治品性要求一個什么樣的政治秩序，這個政治秩序在政治哲學上體現(xiàn)為一個什么樣的基本架構。

翁賀凱：儒家思想與民主社會主義——以張君勱為例

幾個月前我一接到這個會的邀請就決定一定要來，因為我覺得作為一個張君勱的研究者，如果不來參加這個以儒學和社會主義為主題的會議，好像有點對不起我的研究對象。我從十多年前開始作張君勱研究的時候，就有一個比較浮泛的印象，張君勱是新儒家當中，至少是所謂港臺第二代新儒家——牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅——也就是1958年聯(lián)署發(fā)表《為中國文化敬告世界人士宣言》（即《文化宣言》）這四位（也許還可以再加上錢穆）關于社會主義的論述最多的一位。

當然，我覺得在一開始還是有必要重申我在2010年法律出版社出版的關于張君勱的那本專著以及2014年為人大出版社編的《中國近代思想家文庫·張君勱卷》導言中所提出的一個基本看法——張君勱是中國近現(xiàn)代歷史上一位具有多重面向的人物，他至少有三個方面是我們不能忽略的：首先，他畢生追求憲政民主，更由于在1946年《中華民國憲法》的起草和創(chuàng)制中的關鍵作用而被稱為“中華民國憲法之父”；其次，他在五四后期肇端科玄論戰(zhàn)，首倡“新宋學之復活”與宋明儒之“內生活”，他與五四時期發(fā)表《東西文化及其哲學》的梁漱溟一起，堪稱是第一代的現(xiàn)代新儒家，晚年漂泊海外，亦致力于儒家思想復興的宣揚，著述宏富，也被公認是所謂港臺（海外）新儒家的重鎮(zhèn)之一；第三，他還是20世紀中國民主社會主義在思想和實踐方面最主要的代表人物，大概沒有之一——大家看我這頁PPT上所列張君勱關于社會主義的中英文專書就有六種，而且多是三四百頁以上的大部頭。他不僅有思想，還有組黨的實踐。昨天唐文明兄說梁啟超沒有接受張君勱的組黨請求，這話是說了一半，梁啟超在20年代認為組黨的時機還不成熟，以“虛總部為宜”，所以這個黨后來索性就沒有成立，這個黨是在30年代初張君勱從德國回國就任燕京大學的黑格爾講座教授之后才在北平成立的，就是“國家社會黨”，40年代更名為“民主社會黨”。另外張君勱還是國共之間的所謂“中間力量”（“第三勢力”）的領袖，“中國民主政團同盟”（“民盟”）的首要發(fā)起人?！笆滓l(fā)起人”這個提法是我的考證研究?！稄埦齽耆沼浭指濉酚涗浟?946年初他在接受一次采訪時說民盟的第一次會議是他邀集了梁漱溟、左舜生、黃炎培、章伯鈞等人舉行的，“民主同盟是我發(fā)起的，并不是民主同盟影響了我”。梁漱溟的回憶略有出入，但也確認了是張君勱首先提議中間黨派聯(lián)合成為一個統(tǒng)一的組織。民盟的政治經濟綱要也是民主社會主義的。

我很贊同孫江老師的看法，我們提出一個概念一定要先有一個大致的界定，方能為進一步的討論打下基礎。我認為社會主義有三個要素：一是“社會主義的意圖”，就是要有一種使人們免于物質的匱乏，達成富足、平等和共享的社會的意圖；二是生產的公共所有權，或者國有，或者社會所有；三是社會福利制度。在這三個要素當中，唯有一是不可或缺的，也就是說一和二可以構成一種實質的社會主義，一和三可以構成一種實際的社會主義，一二三當然也可以。這當然是一種相對寬泛的社會主義的定義，但是我認為這個定義比較接近學術界的最大共識，同時也比較符合20世紀上半葉中國知識分子對社會主義的認識。在昨天的討論中，很多學者反復提到了社會主義的兩大分支：民主社會主義和馬列主義。在政治、經濟和哲學主張上，民主社會主義和馬列主義都有一整套相當不同的看法，大家對此顯然已經比較熟悉了，我不贅述。具體到民主社會主義，其實又有兩條發(fā)展脈絡，一條是以德國為主線，主要是由從“正統(tǒng)”馬克思主義思想中分化出來的“社會民主主義”和“修正主義”思想逐漸發(fā)展而成；一條是以英國為主線，主要由小密爾、格林以降的新自由主義思想和費邊社會主義思想共同匯聚而成。這兩條脈絡固然有著不同的哲學源流與理論特質，但要注意的是，它們之間也是有所關聯(lián)和影響的。我前年在北大高研院杜維明先生主持的“張君勱與現(xiàn)代中國”國際工作坊中曾談及這一問題，今天不就此展開。

我今天主體報告的上半部分，是向各位報告張君勱社會主義思想的大致發(fā)展與演變。我分“五四時期”、“1930年代”、“戰(zhàn)后及晚年”這三個階段來談。

五四時期是張君勱社會主義思想的起源時期。我想著重談一談，因為與呂新雨老師昨天談到的梁漱溟以及昨天大家提到的一些重要人物在五四時期的相關思想有著更強的參照性?？傮w上來說，張君勱在五四時期由于受到了魏瑪?shù)聡膽椪兔裰魃鐣髁x思想的雙重影響，已經確立了民主社會主義的思想基調，就是政治上主張以法律手段和議會策略來漸進地實現(xiàn)社會主義，經濟上主張“社會所有”、“混合經濟”和“生計自治”（“工業(yè)民主”）。特別值得注意的是，1920年身在歐洲的張君勱跟留在國內主編《解放與改造》的研究系摯友張東蓀的通信《中國之前途：德國乎？俄國乎？》。此時的張東蓀思想可謂相當激進，他在信中對列寧、對俄國革命非常激賞，所以張東蓀后來一度非常接近于成為中共的創(chuàng)始人之一，并非沒有因由。而張君勱在通信中盡管表達出對列寧一定的肯定與贊賞，身在歐洲的他也相當?shù)仃P注俄國十月革命及其后的政治經濟走向，“蘇維埃”這個譯名就是他發(fā)明并最先使用的。但是張君勱還是明確在當時世界兩大社會主義潮流當中選擇德國社會民主黨的道路，如他在信中對張東蓀說：“圣人亦有言，教人者在示以中庸之道，其過于中庸者，圣人不欲以之率天下焉。誠如是言，則吾國之所當學者，厥在德社會民主黨之腳踏實地，而不在列寧之近功速效焉必矣?！币簿褪钦f，是儒家的中庸之道指引他選擇德國社會民主黨的腳踏實地，而不取列寧的近攻速效。1922年張君勱由歐返國不久，便參加了在上海召開的“全國八團體國是會議”，并受會議“國憲草議委員會”之托草擬《國是會議憲法草案》。他還為闡釋《國憲草案》而專門撰著《國憲議》一書，其中第十篇是《社會主義之規(guī)定》。大概是出于對“國是會議”八團體因為保護和獎勵工商之考慮而刪除了他原擬“國憲草案”中關于“大工業(yè)公有”（社會所有）一條的不滿，他在文中對歐美近百年來個人主義與自由主義文化之流弊——工商立國、過分追求“富強”，以致不計“人類本身之價值”而演變至世界大戰(zhàn)之慘劇，提出了前所未有的尖銳批評。張君勱認為，中國應“離歐美而自辟途徑”，不能“隨人俯仰”，再走工商立國的舊路。他又認為，世界今后之趨勢將是“對外以人類一體為依歸，對內求社會生計之公道”，這一點“孔子已先今日之社會黨言之矣”。在此，張君勱的表述存在著一定的緊張性：一方面他認為中國自己的發(fā)展道路應該不能隨歐美俯仰，應該自辟蹊徑、創(chuàng)造“新文明”，表現(xiàn)出強烈的“自主”意識；另一方面，他又認為西方世界的大勢正是開始注重經濟的平等和社會公道，中國應該追隨這種趨勢，這毋寧仍然是以歐美的發(fā)展趨向為尊——不過是最新的趨向而已。或許是要在潛意識里舒緩這種緊張，他緊接著引用《禮記·禮運》中關于“大同”的那段著名的“我先圣之言”作為其社會主義的理論支持，還將這段話與西方社會黨的理論要求列長表逐一對照，以示其契合。他認為這并非“附會”，而是“心同理同”的緣故。就中國的歷史和現(xiàn)實情況而言，張君勱認為，傳統(tǒng)中國以農立國，既缺乏工藝的知識，也沒有物質的需求，所以“立國雖久，尚可勉達寡而均貧而安一境”，但是海通之后，歐美資本主義進入中國，這種狀況已經無法維持，“多而不均，富而不安，殆為今后必至之勢矣”。他也敏銳地指出，歐洲之工商致富政策因為有殖民政策相輔，靠剝削海外之勞動者之利潤，“尚可保數(shù)十年之安榮”；而如今中國并不具備這一條件，所吸收的不過是本國的資財，所剝削的不過是本國的小民，所以單純工商立國之路是走不通的。他提出“工商之發(fā)展，必須與社會倫理相調和……一切政制上之社會公道與個人自由，如鳥之兩翼，車之兩輪，缺一不可”。張君勱在《國憲議》中提出的這種社會公道與個人自由相調和的主張，在理論上應該說是升華。

20世紀30年代面對世界性的空前經濟危機，英美等國不得不實行一些非常的政治經濟舉措，而蘇聯(lián)更因其施行“五年計劃”而“風景獨好”，受此影響，張君勱提出了所謂“國家社會主義下之計劃經濟”，大談“國家計劃”。有些研究者認為張君勱這一時期已經“發(fā)生了本質上的轉變”、偏離了民主社會主義的軌道。我不這么認為，主要有四點理由。首先，張君勱30年代的這些變化，是一種調和與平衡之下的微妙傾斜，他的基本立場依然是調和個人自由與社會公道、調和增產與平等，主張在國家、社會與個人之間求一平衡之道。其次，張君勱主張漸進、溫和的社會改造、反對激烈的社會革命的基本立場不僅沒有改變，還有更趨溫和的趨向。第三，從所有權和經營權的構成看，張君勱在30年代依然主張公私混合的“混合經濟”——這也是民主社會主義在經濟上最核心的內涵之一。最后，同時也是最重要的，盡管他這一時期的社會主義論述很少直接涉及政治制度改造方面的議題，但是我們絕不能忘記他的“國家社會主義”主張是與他的“國家民主政治”、“修正的民主政治”主張緊密聯(lián)系在一起的，而根據(jù)我的研究，他的“修正的民主政治”基本上還是民主政治、憲政民主。張君勱大概只是在1931—1934年之間，對于世界大勢有過短暫的彷徨和迷茫，搞不清美國的“羅斯福新政”和英國的“舉國一致的政府”是不是也在效法俄意德的獨裁道路。當英美學界澄清其“危機政府”并非走向獨裁道路之后，最遲在1934年中，張君勱已經非常明確地站在了民主政治的陣營一邊，明確地將英美自由民主國家的“危機政府”與俄意德的獨裁制度區(qū)隔開來——這比英美政治學科班訓練出身的蕭公權還要早兩年。蕭公權大概是在1936年發(fā)表的一篇評德國、意大利獨裁的書評中才搞清這一點?？傊瑥埦齽?0年代的“國家社會主義”總體上還是一種民主社會主義。

最后簡單談談張君勱在二戰(zhàn)之后和晚年的社會主義思想。昨天秋風談到民主社會主義的宗教向度，其實很多都源自1959年德國社會民主黨的《哥德斯堡綱領》。流亡海外的張君勱非常關注德國社會民主黨的這一變化，很快就翻譯并寫就了《社會主義方向的轉變》一文，明確點明“民主社會主義在歐洲，植根于耶教倫理，人文主義與古典哲學中，不愿宣告所謂最后真理”?！陡绲滤贡ぞV領》強調了民主社會主義的多元主義的哲學基礎，將馬克思主義降為并列的多元的理論源泉之一。他譯完《哥德斯堡綱領》之后還有一段點評，將自由、公道、負責、互助、信仰等公開標示為民主社會主義的基本價值。同時他也開始認識到國有經濟和計劃經濟的弊端，而趨向于一種在自由的市場經濟基礎上加以適當國家調控的“福利國家”的主張。

我報告的下半部分，是想更為深入地探討一下儒家與社會主義、中西思想資源在張君勱思想格局中的相互關系，以及張君勱在新儒家群體中的特殊性。

首先，我想集中檢視一下張君勱關于儒家思想與社會主義關系的論述。我剛剛講過，早在五四運動時期的《國憲議》中，張君勱便將《禮記·禮運》的大同論以及論語“不患寡患不均”之語與德國社會民主黨的理論主張進行類比；在40年代闡釋民主社會黨的綱領時，他也提及其與《中庸》“誠”的觀念和孟子“愛民”、張載“民胞物與”思想的相通性；晚年在新加坡作關于社會主義的系列演講時，他更直言“民主社會主義與儒家哲學完全相通”。儒家思想，尤其是早年的理學教育和修養(yǎng)，對于張君勱接受民主社會主義思想有著重要的“先在”影響。不過我認為，我們大概更適宜將張君勱在儒學與西方民主社會主義思想之間所做的類比，看作他試圖使后者在中國生根所做的努力——如他在晚年所自言，在近五十年的社會主義思想歷程中，他其實“一直置身于世界民主社會主義潮流之中”?？v觀張君勱一生，其社會主義思想的直接理論資源幾乎全是“西”來的。

對于那些試圖發(fā)現(xiàn)或證明現(xiàn)代中國與傳統(tǒng)“斷裂性”的論者，張君勱的思想個案大概會是一個“望外之喜”——作為一個公認的現(xiàn)代新儒家代表人物，張君勱的思想，無論是其顯性的基調，還是其具體資借的理論資源，很大部分都是西方的、“現(xiàn)代”的。盡管他高度強調民族文化的自主性、根源性、本位性，但常常自覺不自覺地又會流露出以西方思想、制度為參照的取向。林毓生先生曾經注意到，在科玄論戰(zhàn)中，張君勱不愿以純正的儒家“天人合一”的論式，而是以心物二元、主客二元的歐陸唯心論的論式來為儒家思想（心性學）進行辯護；林先生還認為，沒有什么比這一點更能說明五四時期反傳統(tǒng)主義和科學主義的流行的了。林先生在此的論述邏輯有一些跳躍。我認為更能說明的是，張君勱深受歐陸唯心論影響，他確實相信歐陸唯心論。

這就涉及張君勱在新儒家群體中的特殊性的問題。余英時先生在80年代的《從傳統(tǒng)邁入現(xiàn)代的思想努力》一文中即已點出，張君勱與唐君毅、牟宗三、徐復觀的思想“有很大不同”。汪暉在其90年代發(fā)表于《學人》的長文《科學世界觀的分化和現(xiàn)代性的綱領——張君勱與“人生觀之論戰(zhàn)”的再研究》中也背書了余先生的這一意見。具體有哪些不同？根據(jù)我的研究，至少以下兩點是非常值得我們注意的。首先，張君勱并不同意由唐君毅所執(zhí)筆、自己亦參與聯(lián)署的《文化宣言》中的一個重要觀點：中國文化所以異于西方的特征在于其“一源性”，或者說是“一元性”——宣言原文用的是“一本性”——這實在是《宣言》非常重要的一個支柱性的觀點，因為《文化宣言》認為中國文化所以異于西方文化，所以具有一種“政統(tǒng)”和“道統(tǒng)”，都是由這種西方文化并不具備的“一本性”而來。張君勱則認為，細加分析，中國文化中有來自西域之音樂、美術、植物，有來自印度之佛教，只是由于這些元素進入中國文化的時間較久，而且從未經過彼此間的“度長挈短”，所以中國文化仍不失其“一元的外形”；相應地，今后之中國文化，或者說今后儒家哲學的發(fā)展道路，應該是一種“自力更生中之多形結構”。其次，與之相關的，張君勱對于所謂“道統(tǒng)”論也是有所保留的：如果僅僅是在較為廣義的民族歷史文化傳承的意義上談“道統(tǒng)”，如《宣言》那樣，張君勱當不至于反對；但是如果是在狹義的“判教”意義上談“道統(tǒng)”，如牟宗三在《心體與性體》中所建立的那套譜系，張君勱則肯定是反對的。事實上，晚年張君勱在其有限的幾次論及“道統(tǒng)”時，大都持一種批評的態(tài)度。第三，張君勱對于中國傳統(tǒng)尤其是政治制度的負面性，始終保持一種高度的警醒與批判。我們可能不容易想見，作為新儒家的張君勱，在民族危機空前深重的30年代，對于傳統(tǒng)基本面向批判之強烈，對于文藝復興以降的西方現(xiàn)代文化的認同之強烈，創(chuàng)新意識和時代意識之強烈；而即便是在他高倡“儒家思想復興”的晚年，他對西方現(xiàn)代性的思想基石——“理性自主”仍是非常認同的，盡管他強烈反對啟蒙運動式的理智主義和科學主義。在某種程度上，張君勱的儒家思想復興論帶有濃厚的“現(xiàn)代性論證”、“主體性論證”的意味。

我認為張君勱這種向西學傾斜、向“現(xiàn)代”傾斜的思想取向主要是出于兩個原因：一是由于長期浸淫于從康德到黑格爾的德國唯心論，他對于“主體哲學”，對于這一套“現(xiàn)代性的哲學話語”，總體上的確是相信和接納的；二是由于大學教育以及其他種種的生活機緣的湊合（如他留學講學之次數(shù)頗多、時間頗長，晚年更長期居美等），他所接觸、吸收的現(xiàn)代西方政治經濟思想、制度以及實際生活經驗之豐富，不僅是其同時代許多人，也是比他晚一輩的牟宗三、唐君毅、徐復觀等新儒家所遠遠無法比擬的。而這種豐富的西方政經思想資源對于張君勱的影響是雙面的。一方面，盡管張君勱認為儒家的、孔孟的理念無違于現(xiàn)代民主的基本精神，但是他根本就不談內圣開外王的問題，而是直接談如何在中國建立憲政民主。究竟是因為他已有豐富的直接的西方思想資源可供調用，還是因為他基于對傳統(tǒng)專制的一面的警覺而認為內圣根本開不出外王，不得而知。與之相似的，在社會主義問題上，張君勱所主張之“社會所有”、“混合經濟”，幾乎全數(shù)采自德國社會民主黨、英國工黨費邊社。而結果是那些批評新儒家“開出說”格局太緊、太小的學者們，多認為張君勱的思想格局更大，有更豐富的思想資源來面對現(xiàn)代問題。另一方面，張君勱豐富的西學資源在一定程度上也制約了他對中學的歸向與深入，導致其相關論述的原創(chuàng)性、精致性和精神深度或有不足。

最后，我還是要回過來作一個平衡，談一談儒家的中庸思想對張君勱的折中、調和的思想方法的影響。張君勱對其思想的調和性是有明確意識的，或者說，這是他有意識的一種思想方法取向。張君勱在1922年的《學術方法之管見》中明確提出比較研究的四大效果：“不至獨斷（Dogmatic）一也，不至生不相干的門戶異同二也，經比較后自己眼界更加廣大三也，折中諸說后，或者更得一美備之學說四也”；“以淺者言之，則相容并包，以深者言之，則融會各家之言”?！跋嗳莶痹诤艽蟪潭染褪且环N折中、調和。以上論述可見，雖然張君勱并不甘于折中（eclectic）與調和（compromise），但他對其思想方法的基本估價——“淺者相容并包，深者融會貫通”無疑透露：調和折中、相容并包是他可以接受甚至是較為欣賞（如相比于獨尊一說）的思想格局。而張君勱前面關于比較研究法四大效果的論述事實上也暗示，“折中諸說后，得一更美備之學說”并不是必然的，但即便如此，尚有前面三大效果可收，這自然是可欲的。此后，在1935年的《國家哲學概要》、1937年的《中國教育哲學之方向》、1940年的《胡適思想界路線評論》、1952年的《我的哲學思想》、1960年的《新儒家哲學的基本范疇》中，張君勱又多次明確表達了對于這種在博采眾長之上調和、折中、綜合的思想方法的青睞。在臨終前兩年（1967年）的新加坡“社會主義”演講中，張君勱在“第一講引言”即詳細陳明自己的治學方針以供聽者參考：“一、博學；二、慎思明辨；三、知類通達；四、斟酌權衡?！痹谄渲械摹罢遄脵嗪狻币稽c中，張君勱更明確地將這種方法由治學推衍到治國。那么張君勱這種明確的調和折中的方法取向背后的思想背景又是什么？面對思想成因這樣復雜甚至難解的問題，我們需要格外的審慎。所幸，有非常明顯的思想資料支援我們做出下面這一推斷：儒家思想尤其是“中庸”思想，是主導張君勱思想調和取向的首要因素。首先，距離張君勱發(fā)表《學術方法之管見》演講不到兩個月，張君勱于1922年初回國后所做的《歐洲文化之危機與中國新文化之趨向》的演講中列出之“文化方略”的第四點中，即明言“東西文化之本末各不同，如西洋人好言徹底，中國人好言相容，或中庸；西洋好界限分明，中國好言包容”——顯然，在張君勱看來，相容、中庸、包容就是中國文化與西方文化非常不同的一大特質。其次，熟悉儒家文獻者一眼就能看出，張君勱在《社會主義思想運動概觀》所提出之“博學”、“慎思明辨”即是采自《禮記·中庸》的觀念，而“知類通達”則是《孟子》中的重要思想。最后，張君勱在其平生著述中，曾經多次提及他對儒家“大中至正”、“中正平和”思想之贊賞與資借，晚年更反復強調歸宗孔儒，以儒家大道并行、萬物并育的氣度來實現(xiàn)中西思想的最廣泛包容。

總之，從儒家思想尤其是中庸思想對張君勱思想調和特質的根本性影響來看，我們絕不應忽視儒家思想對于張君勱的影響——可以說，在根本的思想方法和思想氣質上，張君勱就是儒家的。而盡管從表面上看，張君勱確是由于現(xiàn)實政治的失意、一戰(zhàn)所暴露的現(xiàn)代歐洲文明的危機以及歐陸哲學的觸發(fā)，才開始明顯地關注儒家思想的價值，但是我們很難說，張君勱早年的儒家思想涵養(yǎng)是否已經為其這一轉向奠定了“先在”的意識準備。即便是在他創(chuàng)新意識、時代意識最為強烈的30年代，他仍然希望將儒家思想作為精神象征維護和保存下來；而最終，張君勱一生無論經歷了多少歐風美雨的思想“沖擊”，他還是歸宗孔儒，認同儒家的道德價值和精神信念。儒家思想，作為人類軸心時代精神躍進的幾大高等傳統(tǒng)之一，所能提供的思想資源、所具有的思想“沖擊力”，仍然是不容低估的。

陳少明：現(xiàn)實的制度設置不利于塑造家庭倫理

呂新雨教授給我們提供了一個近代以儒家思想為背景的應對現(xiàn)代化問題的方案，也是一個失敗的例子。當然，梁漱溟是不是把自己稱為儒家社會主義，我不知道。（呂新雨：他一直自稱儒家社會主義，從來沒有反對過，一直說自己是一個儒家社會主義者。）那就更可以說明問題。共產黨所推行的是另外一套社會主義，兩者在中國近現(xiàn)代的發(fā)展過程中，一個失敗了，一個則成功了。究竟是因為這個方案本身的理想有問題，還是由于另外一個更強大的政治力量贏得權力以后，導致它沒有機會進入實踐，這是可以討論的一個問題。梁漱溟當時提出這個方案的背景跟我們今天的社會所面臨的某些東西有一些結構性的相同，所以在這個意義上，我們重新考慮梁漱溟的問題，就不是重新拾起一個跟我們無關的歷史記憶的問題。

李長春討論的問題跟特定人物的主張有關，但是我關心的是如何界定儒家社會主義這個觀念，因為他提到了很多問題都可以用儒家來界定，比如說儒家自由主義、儒家資本主義、儒家社會主義……而且對這些不同的說法，似乎也沒有人對這種語言結構做出一個否定。從來沒有人說，你不能這樣表示，只會說那個判斷對不對。那就意味著，當儒家被用來修飾各種各樣不同的主張的時候，它一定有一些超過所有這些具體主張的更基本的東西。如果我們接受儒家——像說這是儒家基督徒，那是儒家佛教徒，或者說是儒家道教徒——這么使用的話，那么我們就要考慮究竟什么是我們稱之為儒家的最基本的特色。

李長春似乎覺得我們不應該對儒家特色有一個特別確定的主張，因為它會隨著歷史變動而變動?？墒沁@會引起一個問題，假如我們不給它任何一個確定的說法，我們使用這個詞來界定其他對象就變成是沒有意義的，或者說我給任何一個人命名為儒家的都是可以行得通的。從我們今天的討論來看，多數(shù)人可能會接受儒家倫理中關于家庭倫理，或者說從家庭倫理發(fā)展出來的一些道德價值，可能是儒家的主張中最不能去掉的。如果去掉的話，我們說起儒家的意義就變成是可有可無的。這些主張在一個變化了的社會結構底下，存在或者起作用的可能性有多大？這里涉及兩個問題。一是長春關于孝與悌的關系的看法。就這個問題而言，我覺得你舉的不是一個好例子，因為要把悌說成比孝更重要，比把孝說成比悌更重要的難度遠遠要高，具體分析不需要多說。二是如果儒家倫理的觀念是依附在一個傳統(tǒng)的家庭結構上的，那么我們現(xiàn)代家庭結構不管怎么樣，它跟傳統(tǒng)不一樣的情況下，比如說核心家庭的出現(xiàn)，傳統(tǒng)的倫理觀念還能不能繼續(xù)有用？假如是沒用的，那么就不用討論，因為我們永遠不可能回到傳統(tǒng)的家庭結構。但是假如是有用的，我們怎么理解盧暉臨講的核心家庭，即使是不崩潰的核心家庭，傳統(tǒng)家庭倫理究竟能起什么作用？這又可能涉及對我們當代社會制度中的家庭，哪怕是核心家庭，究竟具有什么位置的理解問題。我們如果把核心家庭說成是兩代人，父母跟子女構成的，跟西方相比，我們核心家庭存在的時間更長。在很多西方社會，孩子長到十八歲之后，家長不必繼續(xù)養(yǎng)育他（她），他（她）也不需要承擔贍養(yǎng)父母的責任，而養(yǎng)老是社會責任，由社會福利制度解決?？墒窃谌寮倚⒌挠^念底下，成長起來的子女對父母的義務是一輩子的。孝的觀念與家庭延續(xù)性的理解是相關聯(lián)的。與之相反，現(xiàn)實的制度設置中，對家庭倫理的塑造是不利的。例如，如果我們結婚事先要進行財產公證的話，家庭就像個合資公司，大家是很難延續(xù)傳統(tǒng)的倫理觀念的。還有，政府對個人所得稅的收取不是以家庭為單位的，這就意味著任何一個人對他或她的家庭是不承擔經濟責任的。在這種社會經濟政策的影響下，家庭倫理能鞏固嗎？傳統(tǒng)家庭倫理的削弱，原因不僅在于家庭結構的變化，也非社會福利條件提高，還在于只考慮經濟利益而漠視倫理價值的經濟政策的影響。

唐文明：新文化運動以后的新儒家都不夠關注社會主義跟儒家的關聯(lián)性

翁賀凱博士對張君勱的民主社會主義，從歷史、義理各個方面做了分析，我也非常受啟發(fā)，包括很多具體的文獻內容。我感覺特別深刻的一點，是他強調30年代張君勱的國家社會主義仍然是民主社會主義。張君勱不同時代側重不一樣，我比較同意這個看法。梁啟超和張君勱都非常強調國家的重要性，就是說理解西方現(xiàn)代社會的一個要點就是民族國家，不能僅僅停留于民主與科學。梁漱溟是在離開北大進行鄉(xiāng)村建設實踐中才慢慢明白這個道理的。而當時自由派的思想，基本上忽略國家的重要性——現(xiàn)在中國的自由派是不是還是這樣呢？賀凱也提到，其實在張君勱把儒家思想跟民主社會主義相關聯(lián)時，很多地方還是比較浮泛的。昨天我也提到這一點，新文化運動以后的新儒家，談社會主義跟儒家的時候，其實關聯(lián)性都不夠強。

這里我要提幾點供賀凱考慮。第一，脫離人倫而談心性，來自新文化運動的直接影響，因為人倫對應的是禮教，是要被打倒的。第二，一戰(zhàn)以后世界的主潮就是社會主義，新文化運動以后的儒家之所以走向社會主義，主要是因為他們把握了世界的潮流，而與儒家的義理關聯(lián)反而不那么強。第三，是唯心論的問題。你有一個解釋，但我覺得那個解釋還不夠?？涤袨槭侵鲝堊诮探▏?，即建立孔教為國教，或者說一方面政治建國，另一方面孔教建國。新文化運動以來，因為民主、科學觀念的空前權威，大家對宗教有著更多的敵意和負面的理解，于是在新文化運動以來的新儒家那里，康有為時代的宗教建國論變成了哲學建國論，而這時候唯心論就變成了一個非常重要的東西。梁啟超發(fā)現(xiàn)了唯心論以后，就像發(fā)現(xiàn)了寶藏一樣，馬上轉變了態(tài)度，認為中國文化有救了，就是所謂“西方有物質文明，中國有精神文明”這種看法的濫觴，而這種看法所依賴的就是近代西方的唯心論哲學。所以唯心論在當時新儒家的思潮里有著非常特別的意義，甚至可以說是救命稻草。

甘陽：“我從來不去預想一個最理想的政治”

我首先對長春這個論文有一點看法以及想法。蒙文通，原先因為小楓的關系我也關心過?？偟膩碚f，熊十力和蒙文通都是講儒家社會主義。這個儒家社會主義，大概是我最反對的。從熊十力到蒙文通，都有一個傾向，就是認為所有現(xiàn)代發(fā)生的這些變化，特別包括革命等等，都要用儒家來解釋。熊十力和蒙文通都特別強調革命，好像革命是儒家的一個核心的概念，我認為是錯誤的?？傮w來說，儒家并不適合打天下，儒家只能守成。必須承認儒家有很多問題是解決不了的，儒家講君臣是第一位，它強調的是政治的穩(wěn)定性，不到萬不得已的情況下，是絕對反對中國革命的。中國革命爆發(fā)以后，也不能說儒家就是促成革命的，包括我剛剛看秋風的論文，說儒家認為君主制只是一個臨時共和式，對此我都是比較保留的。我認為儒家唯一能夠接受的政治是君主政治，而且君主制是一個正當行為的政體。對于康有為，我最贊賞的就是他?；剩斜；示突旧鲜且粋€緩慢改革的過程。比較激烈的大規(guī)模的變動不是儒家的性格，儒家主張比較緩慢的改革，儒家是非常有耐心的學說。比如呂新雨剛才說的，共產黨搞社會主義成功了，這不是儒家能夠解釋的。社會主義并不是按照儒家去設想的，很多東西超出儒家的預料。

現(xiàn)在的問題只是，現(xiàn)代社會是一個既定事實了，有很多東西不能扭轉，儒家能發(fā)揮什么樣的作用。這個作用不是萬能的，要適當劃定界限，有些東西不是儒家能夠管的——基本政治是一個比較低階的領域——我只期待這不是最壞的政治，我從來不去預想一個最理想的政治。老去想最理想的政治本身是個錯誤，政治不可能是理想的，政治永遠是雜王霸之道而用之，不可能完全由儒家來安排。如果沒有自我節(jié)制的話，儒家很可能走火入魔。我大概受西方影響太深，認為人類是充滿了問題、沖突、矛盾，期待儒家解決所有問題、沖突是有問題的一個傾向，是要檢討的一個傾向。

從西方政治的角度來說，西方現(xiàn)代性的一個特點就是把整個社會建立在最低級的問題之上，減到最低就是欲望。而資本主義為什么會讓人覺得都很開心呢？因為它滿足人的欲望，它把欲望作為整個社會安排的一個秩序。我們現(xiàn)在的市場經濟不斷把人的欲望刺激出來，這就是現(xiàn)代性精神，它符合一定的人性，就是最低的人性。但儒家也好，理想國也好，哪怕基督教也好，都是將人類放在最高的角度來設想的。這就是從馬基雅維利以來的問題，但這個趨勢至少在相當長的時間內難以扭轉。當然，我是非常厭惡這個現(xiàn)代社會的。大概這是一個現(xiàn)實，我們要面對這個現(xiàn)實，否則我們會越來越和現(xiàn)實脫節(jié)。

唐文明：“可能歷史就是轉個彎而已”

第一個問題提給呂新雨老師。我們知道，建國不久梁漱溟對中國共產黨領導的中國革命從原來的不認可轉變到了肯定，但他是按照自己的思想刻畫了一個建國敘事。當你強調他與毛澤東的“同”的時候，你如何處理他們的“異”？更直接一點說，如果你認可梁漱溟的那個建國敘事，你還能在根本上堅持毛澤東的新民主主義論嗎？反過來說也一樣，如果你是站在毛澤東的立場上，你能夠認可梁漱溟的那個敘事嗎？第二個問題提給李長春博士?！墩撜Z》里面孝當然是個核心價值。漢、唐、宋、明，哪個時代孝不是儒家的核心價值呢？我覺得只要看過基本文獻，這基本上是沒什么可講的。如果儒家為了一味地迎合現(xiàn)代性而丟棄了自己的核心價值，那就只能變成裝飾品。另外，你提到“三千年未有之大變局”，其實不一定那么夸張。我們可以設想一下，假如五百年后儒家文明又復興了，五百年后的人看我們現(xiàn)在的時代，會覺得我們這個時代沒有多大意義。正因為我們身處當下，會覺得變化太大了。其實可能歷史就是轉個彎而已。特別是如果我們有信心的話，不宜夸大這個變化的性質，盡管的確需要認真對待這個變化。

呂新雨：“社會主義是倒逼出來的”

我剛才沒有來得及闡發(fā)的就是國家的問題。梁漱溟先生生前最后一次演講，說他其實不算哲學家，他一輩子只做了一件事情，就是救國；但是從長遠來看，這個世界的未來應該是大同。歐洲社會主義的理想本身不是一個民族國家的概念，是一個國際主義的概念，所以圍繞一國社會主義是否可能的大辯論，就成為共產國際的大事件。國家和社會主義的關系，國家和大同的關系，是20世紀以來任何政治勢力都必須面對的問題?！拔母铩痹诤艽蟪潭壬暇褪菫榱私鉀Q國家和社會的關系問題。毛澤東在“文革”的時候讓大家讀列寧的《國家與革命》，列寧關于國家的學說是要把國家還給社會，是要解決官僚主義，解決國家機器侵吞社會的問題，這就是社會主義的核心問題，社會主義內部的斗爭都是圍繞著這個而來的。

梁漱溟和毛澤東的視野可以互參，梁漱溟來自完全不同的政治譜系，但是他們提出來的社會改革方案，特別是鄉(xiāng)村建設的方案，為什么結構上有那么大的相似性？所以在這個意義上說，社會主義并不只是一個西方輸進來的理念，社會主義是倒逼出來的，是中國社會的結構決定了社會主義在中國的適合性，中國的社會結構和在世界格局中的位置，決定了如果不走社會主義的道路，它就會崩潰。在此意義上說，只有社會主義才能救中國。

另外一個相關的問題，涉及上午討論的福利社會主義，它的前提是資本主義制度不變，是在社會政策的層面上進行社會改革，不觸動國家性質。可是對于蘇聯(lián)和中國的社會主義來說，無產階級專政的性質是很重要的，也就是國家性質是社會主義。無產階級專政體現(xiàn)在工農聯(lián)盟的意義上，它在經濟的層面，生產力、生產關系的層面上是工業(yè)要支持農業(yè)的現(xiàn)代化，農業(yè)和工業(yè)要配套。這樣一個工農聯(lián)盟，在憲法上的意義和經濟結構、文化意識形態(tài)是一個整體的不同層面。改革開放以來，工業(yè)外向型經濟的轉換、農業(yè)實行聯(lián)產承包責任制的小農化過程，使得工農兩大部類互換的結構脫鉤，它的結果就是工農聯(lián)盟的失敗，它開啟了工人和農民在今天底層化的過程。因此，必須回到社會主義的、工農聯(lián)盟的、無產階級專政的國家性質上去理解，才能夠真正理解今天重新開啟的“民工潮”、工農底層化的過程，它在何種程度上是呼應二三十年代中國的資本主義開啟的過程?！扒晡从兄笞兙帧鼻∏≡谟谫Y本主義的開啟是一個結構性的變化，完全不同于傳統(tǒng)的市場經濟，資本主義是一個城市剝奪鄉(xiāng)村的過程。這在歐洲的民主社會主義視野里是看不見的，和殖民地的關系問題是不處理的，他們只處理國家內部的分配問題，福利國家恰恰是和壟斷資本主義一體兩面，因為壟斷資本主義使得普遍就業(yè)不可能，它必須要用國家的福利來拯救資本主義，可見這個福利國家恰恰是壟斷資本主義的一種表現(xiàn)形式。

李長春：要不要肯定革命建國

首先，陳少明老師認為我們對儒家總該有一個界定，不能說這也是儒家那也是儒家，沒有一個界定，但是你真的要給儒家一個界定的話，會發(fā)現(xiàn)非常困難。并不是說沒有人做過這樣的界定，而是歷朝歷代都有人在做這樣的界定，而且做出來的界定都不一樣。司馬談對儒家的界定首先是“以六藝為法”，可是你用這個標準去衡量宋明儒，那宋明儒就不是儒家，因為是以四書為法。儒家本身是在不斷變動的。如果說這個不斷變動的過程已經停止，我們已經可以給它一個本質主義的理解，或者給它一個定義，那就意味著儒家已經死掉了。你說這個人是好人，你剛說了，他明天就去偷了一件東西，他變成一個小偷了，那么“好人”這個說法就錯了。蓋棺才能定論，這是我們要給它一個定義的困難所在。

后來唐文明補充，儒家里面還是有常道可講的，你說雖然有變，但是要看到這個常道。文明認為，孝悌中，孝是根本，這就是常道?？墒俏覄偛乓f的是，在原始儒學那里，孝悌是并舉的。我并沒有說悌一定比孝高，我只是說在那里是并舉的，看不出來孝一定比悌高，僅此而已。后來孝的價值被提高和《孝經》的出現(xiàn)以及今文經學的興起有關，今文經學有一個說法是：孔子“志在《春秋》，行在《孝經》”。“志在《春秋》，行在《孝經》”實際上是把《孝經》提到和《春秋》一樣的高度，而《春秋》對整個漢唐政治品格的塑造又起了最大的作用，所以孝的地位當然提高了。漢代選拔人才很重要的方式之一是“舉孝廉”，也就是說，一個人如果孝敬父母，他就可以被認為有政治能力，就可以做官，孝也就被看成是一種政治美德。但是在其他的時代，孝很少被看成一種政治美德。漢末童謠里已經反映出人們對于把孝作為選拔人才標準的質疑，魏晉玄學中講“越名教而任自然”更是對于司馬氏“以孝治天下”的批判。到宋明儒學興起之后，宋明儒學的“天理世界觀”，對天理內容的解說里只有仁義禮智信，沒有孝。講仁義禮智信并不是說宋明理學不講孝，只是到了宋明理學那里，可能孝在儒家價值譜系里的位置發(fā)生了變化。也就是說，它可能用仁義禮智信，或者說五德，把漢唐人注重的那些德目悄悄做了置換，但你不一定看得出來，而且它也不去公開講這個置換。這是儒學本身在變動，所以我們沒有辦法給儒學一個非常嚴格、清晰的界定，包括它的內部觀念、它的價值譜系，所有的一切可能都在變化之中，將來仍有變化的可能。

甘陽老師認為革命實際上是儒家的困境。革命如果是儒家的困境，那么就會遇到一個問題。漢朝建立六七十年之后，有過一個非常著名的辯論，這個辯論在信仰道家的黃生跟儒者轅固生之間展開，是一場關于革命問題的辯論。轅固生認為湯武是革命，黃生認為湯武是弒君。轅固生說如果你認為湯武是弒君的話，那么本朝太祖起事，這也是弒君咯？這也是造反咯？在這個討論里邊，道家否定革命。否定革命的結果是什么？否定革命的結果就是否定漢王朝的政治合法性、漢王朝存在的正當性。儒家肯定革命，才能從根本上肯定漢王朝的政治合法性，幫漢王朝擺脫政治困境。所以說，講革命不但不是儒家的困境，反倒是儒家的理論優(yōu)勢。中國思想界在最近一些年的很多爭論中，背后隱含著一個問題，就是我們要不要肯定革命建國的問題。要不要肯定革命建國的問題，首先是要不要肯定革命的問題。我們能不能否定革命？

甘老師對政治的看法我當然同意，沒有完美的政治，設計一個完美的政治制度，這個做法本身就是錯的，而且是愚蠢的。在后面談到共和儒學的時候，我談到共和儒學所要處理的最核心的問題就是德性政治、階級政治和權利政治如何去協(xié)調的問題。德性政治、階級政治和權利政治如何協(xié)調的問題實際上就是由誰來主導的問題。由誰來主導意味著什么呢？意味著我們這個政治共同體的政治品性究竟是什么樣子。是由權利政治來主導嗎？還是由階級政治來主導？還是由德性政治來主導？在這一點上，我覺得不光是左派和右派，甚至于我們這些討論儒家社會主義的人都要糾結。如果你既是左翼，又是儒家，那么你究竟是選階級政治來主導還是德性政治來主導？我想來想去，最后覺得還是站在儒家這一邊吧。

我最開始就說了，我最怕的就是別人一定要我落地。學哲學的習慣，沒有辦法，很難。我講這三種政治類型，或者說三種政治因素，實際上就是要完成您（甘陽——編者注）所說的通三統(tǒng)。

翁賀凱：儒家思想在張君勱那里沒有變成一種逾越本分的東西

謝謝文明兄的點評。您談的第一點，五四以后儒家只談心性，不談人倫，在這點上我還是認同業(yè)師張灝先生在《新儒家與當代中國的思想危機》的一個核心觀點，新儒家與其他當代中國文化保守主義的最大分野，在于其自視為宋明理學“倫理精神象征”的現(xiàn)代守護者。我認為將儒家的心性之學與儒家的綱常名教進行切割，視前者為儒家思想的精髓，守護前者，這確實是張、牟、唐、徐等五四后新儒家共通的一個的特征；第二點，社會主義是一戰(zhàn)后的主潮、時代的顯學，您追問為什么這么多儒家學者喜歡社會主義，是否有一些內在的因由。至少我就張君勱來考察，他對儒學與社會主義的關系論述是比較浮泛的，在政治經濟思想與制度配置上，他更多是直接采納現(xiàn)代西方的資源，并沒有像蒙文通那樣非常精致地、措意地去論述儒家與革命的關系。不少老師談到蒙文通將儒家說成是革命恐怕不符合儒家原意，所以我認為，張君勱的這種浮泛，這種不精致不措意，也許恰恰在很多人看來，包括在甘陽老師看來，反而是一種優(yōu)點，因為儒家思想在張君勱那里沒有變成一種逾越本分、令人警惕、令人不快的東西。第三點，您追問唯心論的解釋夠不夠，這是您作為一個思想家的關懷，但我目前對自己的定位就是一個思想史的研究者，我只能據(jù)實答復。張君勱在晚年的《新儒家思想史》第32章《西學東漸時代之思想界》中將康有為、譚嗣同、胡適、陳獨秀都列為造成中國思想真空的人物。您剛才提到梁啟超把康有為比作中國的馬丁·路德，張君勱非常明確地反對儒學的宗教化，他跟梁啟超還是比較像，基本還是站在唯心主義的哲學立足點之上。他概括自己的哲學思想是“德智主義”，唯實的唯心主義，基本還是德國近代唯心論的路子。

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