【胡水君】道德認知與法律理學
道德認知與法律理學
作者：胡水君（中國社會科學院法學研究所研究員）
來源：《天府新論》2016年第1期
時間：孔子二五六六年歲次乙未臘月十八日戊申
耶穌2016年1月27日
《天府新論》編者按：
百余年前，清政府實行學制改革，從此拉開了對西學亦步亦趨的大幕。置身數(shù)千年未有之變局，中國傳統(tǒng)學術(shù)遭受比佛教輸入更為激烈的西學沖擊。道術(shù)為天下裂，傳統(tǒng)的人文教化之學分化為現(xiàn)代諸人文、社會學科，儒家學統(tǒng)隨之崩解。學統(tǒng)是道統(tǒng)的肉身，道非學不明，學統(tǒng)不立，道統(tǒng)焉傳？反省以現(xiàn)代西方學科范式來改造中國傳統(tǒng)學術(shù)的削足適履，構(gòu)建中國學術(shù)的自主性以重建學統(tǒng)、賡續(xù)道統(tǒng)，毋寧說是現(xiàn)代新儒家乃至每一位現(xiàn)代中國學人的天命所在。
基于此，《天府新論》編輯部聯(lián)合弘道書院，于2015年12月5日在都江堰文廟共同主辦了“范式轉(zhuǎn)移與學統(tǒng)重建——現(xiàn)代學科分化背景下的儒家天命”研討會，這是繼去年我刊主辦“儒家思想與中國改革”研討會后的第二屆“天府新儒學論壇”。此次會議邀集了法學、政治學、外交學、心理學、歷史學、哲學等學科代表，圍繞學科分化、范式轉(zhuǎn)移、理論創(chuàng)新、經(jīng)學復興和學統(tǒng)重建等議題作了比較深入的探討，在此輯錄會議精彩發(fā)言以饗讀者。以下內(nèi)容已經(jīng)發(fā)言者審訂，本刊略有刪節(jié)。
我發(fā)言的題目是“道德認知與法律理學”，所涉及的主旨是“知”與“學”。“知”是道德認知的“知”，“學”是理學的“學”。這兩者，在儒學中看上去是一而二的關(guān)系。我的基本看法是，中國文化有一種獨特的道德認知，因為這樣一種道德認知，中國的理學是科學和哲學所不能涵蓋的；與此相應(yīng)，從中國文化視角看，法理學除了法律科學和法律哲學之外，還應(yīng)有一種可能的學術(shù)形態(tài)——法律理學。我的發(fā)言具體分三個方面展開。
第一個方面是“知”。
《大學》有一句“先致其知”。從《大學》開篇所講的“八條目”看，這個“知”可謂儒學的根本?！鞍藯l目”從平天下、治國、齊家、修身，到正心、誠意，再到致知、格物，雖然一直推到格物，但根本在于致知。格物是致知的方法和手段，“知”才是終極所在。這里有個問題，“知”是什么？這是一個很玄妙的問題。王陽明原來碰到這個問題，就格竹子，有格竹子的故事。后來終于弄懂了，他把格物致知講解為格心物、致良知，并由此提出“心外無物”。所謂“心外無物”，換一種講法也可說，萬事萬物都在心中。此種表述，與陸象山所講的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”是一樣的，與孟子所講的“萬物皆備于我”也是一樣的。這些話語，體現(xiàn)出對人的本質(zhì)的理解，也體現(xiàn)出對世界及其本質(zhì)的一種非常獨特的把握方式。我覺得，格物致知中的“知”，觸及中國文化的根本，很重要。
這個“知”，與人們平常所講的認知可能還不一樣。所以，宋明理學家講這個“知”時，區(qū)分出兩種認知。一種是“德性之知”，一種是“聞見之知”。聞見之知，就是一般人通過眼睛去看，通過耳朵去聽這樣一種認知。德性之知，則是儒學中的一個樞要概念，講的到底是什么？我個人理解，第一，這個知，就是《大學》開篇所講“大學之道，在明明德”中的“明”，也是《孟子》所提到的“先知覺后知，先覺覺后覺”中的“覺”。知，講的是明白、覺悟。第二，到底知什么？明白什么，覺悟什么？上午一些學者的發(fā)言都提到“百姓日用而不知”，“不知”什么？我覺得，知，既是本體，這個本體能自知；知，也是知這個本體。中國文化有個本體，關(guān)于這個本體，可用《中庸》的講法——“道不可須臾離也”。也就是說，人們自始至終從來沒有離開過道，沒有離開過本體，這個本體時時刻刻都在用，都在起作用，但是人們不知道它。知什么？我覺得，知的是時刻在起作用的心或心體，知的是自己，是道。這是中華文化的根本所在。這個根本，在《大學》中被表述為“明德”，在《中庸》中被表述為“中”，在《孟子》中被表述為“大體”。從這個根本看，“知”是儒學的出發(fā)點，也是目的地。講儒學，要從這個“知”出發(fā)。儒學最終要達到的目標，也只在于讓人獲得這樣一種對本體的“知”。這個知，是中國傳統(tǒng)學術(shù)的前提。
與中國傳統(tǒng)學術(shù)相比，我覺得現(xiàn)代學術(shù)總體上缺乏這樣一種認知前提?，F(xiàn)代學術(shù)所采用的主要是基于經(jīng)驗和理性的認知方式，它缺乏一種道德認知的方式。也可以說，現(xiàn)代學術(shù)主要從人出發(fā)，從“日用而不知”出發(fā)，從人的一般經(jīng)驗、人的意識出發(fā)。但是，中國的傳統(tǒng)學術(shù)在根本上并不是從一般的人出發(fā)，而是從“圣人”出發(fā)。所謂“圣人”，其實是知道了心、知道了自己、知道了本體的人。儒學，就其本原而言是從這個地方開始講的?？梢哉f，對作為本體的心體或道體的道德認知，是中國文化的根本。這是第一個方面“知”。
第二個方面是“學”。
從中國文化中這樣一種獨特的道德認知看，儒學在根本上是“大學”。現(xiàn)在講學統(tǒng)重建，我覺得應(yīng)該講延續(xù)中國文化中的這樣一種“大學”傳統(tǒng)。什么是“大學”？“大學之道，在明明德”，“大學”是覺知本體的學問。這幾年，我一直有個習慣，就是去書店看到各種各樣關(guān)于《論語》的注解書籍，先翻閱作者怎樣注解《論語》的第一句話和《論語》“顏淵篇”第一段中的“一日克己復禮，天下歸仁”。這兩段話，講得很玄妙?！墩撜Z》開篇講“學而時習之，不亦說乎”，涉及一個重要而根本的問題，就是，學的是什么？為什么一學就是愉悅的？我覺得，這個“學”，作為《論語》打頭的第一個字，是整部《論語》的核心和關(guān)鍵。
這個“學”，從《論語》文本看，至少有兩個特點。第一，學與悅相聯(lián)?！皩W而……說”，一學就喜悅，這個原理究竟是什么？當年，周敦頤老夫子就曾提醒二程兄弟，讀《論語》要特別留意“孔顏樂處”。顏回通常被認為是得了孔子真?zhèn)鞯牡茏?。在《論語》中，孔子和顏回在形象上都是安貧樂道的，也都是最“好學”的。按照《論語》的講法，孔子是“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”，顏回則是“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”。顏回“在陋巷”，看上去不一定做幫助別人的事情，也不一定做讀書的事情，那么，究竟在做什么，能這樣持久地樂？孔子講“學而時習”，“學而不厭”，“樂以忘憂”，究竟在學什么，需要如此時刻不厭地學，能如此持久地樂？我覺得，從這里可隱約看出儒家心法。對此，孔子知道，顏回學會了，至于其他弟子就未必很明確。
第二，學與思相對。關(guān)于學與思，《論語》中有兩句話：“學而不思則罔，思而不學則殆”；“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也”?？梢?，學與思是不一樣的。這個學，看上去不是學1+1=2這樣的學、這樣的思考。那么，學的究竟是什么？在對《周易》的解釋中，孔子講過一句話：“易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下”。這里有個“無思”，有個寂然不動、感通天下的無為本體。這個本體是無思的，與思相對。就學與思相對而言，這個學，應(yīng)是契合到無思上，契合到無為的本體上，契合到寂然不動的本體上。如此時刻學習，持續(xù)契合，即能達到感通天下的效果。這也應(yīng)是“顏淵篇”中“一日克己復禮，天下歸仁”的原理所在。這是中國文化中很奇妙的一種學問，只是經(jīng)常并且長期遭受埋沒。
從這個角度看，《論語》開篇的“學”，我覺得適合被理解為學“道”。這從《論語》文本也是講得通的。在《論語》中，孔子對自己一生有個總結(jié)，從“十五而有志于學”一直總結(jié)到“七十而從心所欲不逾矩”。孔子以什么來這樣總結(jié)自己的一生？貫穿他一生的次第究竟是什么？孔子的總結(jié)，沒有提自己做司寇，這其實是他很在意的，但沒有提。結(jié)合《論語》中孔子所講的“朝聞道，夕死可矣”、“吾道一以貫之”之類的話語看，孔子總結(jié)自己一生的著眼點應(yīng)該是“道”，也可說是對“無思”本體的覺知以及此后的時刻契合進程。這中間隱含著對道的學習，對道體或心體的“默而識之，學而不厭”。儒學，適合從這個根本去把握。在此意義上，儒學才是“下學而上達”之學，才是“通人之學”。所謂“通人之學”，通的只是這個道的本體，通的只是這個道的系統(tǒng)。
兩百年前，黑格爾在課堂上講中國哲學，說《論語》只是孔子的道德說教，這些內(nèi)容在其他民族也有而且講得可能更好，所以并不認為孔子高明?？瓷先?，黑格爾與很多現(xiàn)代學者一樣，疏漏了《論語》所隱含的形而上本體，未能發(fā)現(xiàn)被稱為“圣人”的孔子究竟“圣”在哪里。與中國傳統(tǒng)學術(shù)相比，現(xiàn)代學術(shù)更多的是從“思”出發(fā)，從人的意識出發(fā)，總體上脫離了這樣一種形而上本體。到現(xiàn)代，關(guān)于本體的這樣一種學問變得越來越遙遠陌生了，對心的覺知、對道的把握也越來越不可知了。這是包括儒學在內(nèi)的中國文化復興特別需要注意的關(guān)鍵問題。上午黃光國教授談到了儒學的三次現(xiàn)代化，第一階段出了孔孟這樣的圣人，第二階段出了王陽明這樣的人物。王陽明據(jù)說曾有一個多月未睡覺，臨終前對弟子講“此心光明，亦復何言”，看上去對寤寐生死是切身參透的。到第三階段，民國以來，新儒家有沒有再出這樣通曉心體的人物，是值得追問的。要是沒有這樣的人物，儒學能不能講，如何講，也是值得追問的。這是第二個方面“學”。
第三個方面是法律理學。
作為基于“德性之知”的“大學”，儒學與現(xiàn)代學術(shù)在認知方式上存在不同。在很大程度上，現(xiàn)代科學和哲學不再具備中國傳統(tǒng)學術(shù)的道德認知前提。認知，大致可分為三種。一是經(jīng)驗認知，二是理性認知，三是道德認知。經(jīng)驗認知的對象是具體可見的、可聽的、可觸摸的或可觀測的。理性認知的對象主要是抽象概念和名相。道德認知則涉及對道德本體或心體的切身自覺。與這三種認知相對應(yīng)，存在三種學術(shù)形態(tài)。一是科學，二是哲學，三是理學。理學以道德認知和道德系統(tǒng)為前提，直及形而上的道德本體，關(guān)乎對人和世界的本原和真實理解，而科學和哲學不必具有道德前提。因此，理學是科學和哲學所不能完全涵蓋的。相應(yīng)地，政治和法律領(lǐng)域也可能衍生出三種學術(shù)形態(tài)。也就是，政治科學、政治哲學和政治理學，法律科學、法律哲學和法律理學。
近代以來，現(xiàn)代西方法理學持續(xù)傳入中國。這是一種經(jīng)歷了古今之變或古今斷裂之后的法理學，具有很強的現(xiàn)代性，在形態(tài)上主要呈現(xiàn)為法律科學和法律哲學。學術(shù)的古今斷裂，在自然法理論的近代轉(zhuǎn)折上表現(xiàn)得尤為明顯。古代自然法理論從宇宙本體或神出發(fā)講自然法，近代古典自然法理論則主要從人的理性和人的自然權(quán)利出發(fā)講自然法，出發(fā)點明顯從宇宙本體、神，轉(zhuǎn)到了人本身。因此，現(xiàn)代西方法理學總體上具有很強的經(jīng)驗和理性色彩，甚至哲學也經(jīng)常顯得很科學。法理學的這樣一種古今變化，與近代哲學的不可知論、歷史法學從歷史和社會角度來認識法律、以及功利主義從人的生理本性來看待人與社會等，有較大關(guān)系。在此轉(zhuǎn)變過程中，人的道德認知為人的經(jīng)驗和理性認知所遮蔽，以致古代那種源于宇宙本體、作為普遍有效的客觀法則存在的自然法，在現(xiàn)代變得日漸陌生或不可接受了。
自然法，是法理學研究深入到一定程度必定會觸及的領(lǐng)域，而基于經(jīng)驗和理性的現(xiàn)代認知方式，實際造成了現(xiàn)代學者進入作為宇宙客觀法則的自然法的認知難度和障礙。就此而言，法理學乃至現(xiàn)代學術(shù)，仍然實存著一個中國文化或中國傳統(tǒng)學術(shù)維度。沿著中國文化理路審視，源自現(xiàn)代西方的中國法理學在法律科學、法律哲學之外，不排除生發(fā)出一種法律理學形態(tài)的可能性。也就是說，在中國文化語境下，法理學的發(fā)展有一種作為“法+理學”的法理學的路向。法理學中的“學”，既可能是科學或哲學，也可能是理學。當然，講法律理學的生發(fā)可能性，應(yīng)避免將法律理學與法律科學、法律哲學對立起來，不應(yīng)講理學就完全排斥科學和哲學。我覺得，人既有經(jīng)驗認知，也有理性認知，同時還有道德認知，這三種認知應(yīng)當并行不悖地獲得發(fā)展。三種認知同時存在，與之相應(yīng)的三種學術(shù)形態(tài)也應(yīng)平行發(fā)展，應(yīng)避免以一種認知或?qū)W術(shù)形態(tài)去抑制其他認知或?qū)W術(shù)形態(tài)。
特別是“德性之知”或道德認知，在現(xiàn)代重新開通顯得尤為重要和必要。這種認知，雖然不是每個人都容易做到的，但歷史上確實有一些人做到了?！肚f子》上有句話：“無聽之以耳，而聽之以心。無聽之以心，而聽之以氣?！敝v的是這種道德認知。人看上去是在用耳聽，實際上是在用心聽，而這個心是什么、在哪里，一般人并不知道。所以，《莊子》講心，也更為具體地講氣?！睹献印芬仓v心講氣。氣與心，體現(xiàn)出中國文化對形而上本體的一種獨到把握方式。這雖然看上去很幽微玄奧，但也不是什么神秘主義或宗教理論，而是被認為只是人平常、平實而往往被遮蓋的方面。對此，歷史上的孔、孟、老、莊看上去是明白的，宋明理學家也有一些是通曉的。中國文化所蘊含的這種心性原理具有普遍性，它不僅僅是專給中國人講的，它對世界上所有人都是適合的。所有人都在用心，本體時刻都在起作用，但并不是每個人都知道心，都明了這個本體。作為中國文化主要學術(shù)形態(tài)的儒學，在根本上要講的、要解決的是這個問題。如此去講儒學，儒學才是普遍的學問，包容的學問。就道德認知而言，儒學可謂體用兼賅、內(nèi)外齊備的學問或?qū)W術(shù)，既講體，也講用，既講內(nèi)，也講外。心體明確后，內(nèi)在通透后，外在的學問實際上都處于“用”的層面，都可以被吸納進來，西方的民主法治、法家的法律治理都可以被包容進來。這樣才顯出中國文化特別是儒學的普遍性、包容性和生命力。
任鋒：胡教授，我們今天探討的這個學統(tǒng)重建，以及探索新的一種學科分化背景下，我們怎么樣去重建一種學術(shù)的脈絡(luò)，您的發(fā)言集中在學上面，然后分出科學、哲學和理學。因為理學是我們既有的一個概念，我們說它是儒學發(fā)展的一個曾經(jīng)的歷史階段，包括它的曾用名“道學”，您現(xiàn)在在與科學、哲學并行的這種角度上，重新提出它，它是作為建構(gòu)一種新的認識論和本體論的范式嗎？我可不可以這樣理解？然后有沒有比較過當它作為一個歷史階段的儒學的時候，它和你現(xiàn)在想要努力的這樣一個工作之間的延續(xù)性，或者差異性表現(xiàn)在什么地方？如果我們今天主要把歷史上的理學處理為中國哲學史的一個特殊形態(tài)的話，你覺得這種處理的方式和您現(xiàn)在想要發(fā)展的這種方向之間，最根本的差異在什么地方？
黃光國：聽了兩位的發(fā)言，又使我想起早上我們沒有討論清楚的問題，就是說牟宗三在港臺新儒家所做的工作。對儒家思想學術(shù)史上的重大問題他怎么提問，哪些東西他還沒有解答，早上有好幾位都提到這個問題。他的結(jié)論跟今天我們談的主題是有關(guān)聯(lián)的。他講東方跟西方的理性，牟宗三提出一組重要的概念，說西方文化是“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”，東方文化是“理性的運用表現(xiàn)”。還有一組更重要的概念是跟今天各位談的有關(guān)，他在判斷程朱和陸王的差別時，說程朱是別子為宗；陸王，王陽明是儒家正統(tǒng)，這兩組學派其實是不可分的，他們一個講知識，一個講行動。程朱一系努力地要把儒家知識化，把儒家的道德概念講清楚，朱熹就做了很多跟這方面有關(guān)的工作。早上我提到黃俊杰講到的具體普遍性，各位還記得王陽明格物的故事吧？格竹子格到最后生病了，所以干脆他講“致良知”，可是這兩個學派其實是儒家的兩個面相。牟宗三在判教的時候，因為儒家最重視的是道德實踐，王陽明這一系講道德實踐，所以應(yīng)該是正統(tǒng)。程朱重視知識，講太多又講不清楚，變成文字障，所以是“別子為宗”。他自己沒有做完的事情，就是用理性的架構(gòu)表現(xiàn)整理儒家文化傳統(tǒng)。用我的概念來講，牟宗三要表達的意思就是，我們必須把儒家的倫理道德看成文化系統(tǒng)，你不能切割成一個字一個字去解釋，每個人又各有不同說法，越說就越亂。如果我們用西方的科學哲學，把它弄成一個文化系統(tǒng)，才能做整體的討論。所以說，理性架構(gòu)的表現(xiàn)才是關(guān)鍵。
丁紀：先向胡教授請教兩個問題。我們對道德認知的理解可能會有一些不一樣，但是我認為這是您的一個關(guān)鍵之處。基于這個道德認知所達成的“法律理學”，我想問的第一個問題是，達到理學地步的法理學如何保持它的法學特性？第二個問題，您似乎和所謂“法律理學”并列地提出了也有一種“政治理學”的可能或必要，那么，是不是也會有諸如“經(jīng)濟理學”等等？這樣的話，如果理學只在現(xiàn)代學術(shù)諸科里面來呈現(xiàn)的話，理學的統(tǒng)一性，或者統(tǒng)一的理學如何被顧及？盛老師這邊，我不知道算不算是一個問題，就是盛老師在說到禮和法的區(qū)別之后，強調(diào)禮的自然法意義或者說它的一個廣大地位。但是，禮到最后，往往也會實現(xiàn)為一個國家典禮化的地位。這種情況下，國家典禮化的禮，與法該如何區(qū)別？這是一個問題。再有，在英國法系里面，如盛老師剛才說普通法優(yōu)于憲法，那我們現(xiàn)在生活在一個有憲法的政府架構(gòu)之下，一個既成的憲法及其立憲過程，有沒有可能容納一種“憲法禮樂化”的可能？
葉自成：我給盛教授提一個問題，你對禮的積極作用講了很多，我的問題是你覺得禮有什么不好的方面？比如說《論語》里面有一個著名的案例是“父為子隱”，兒子偷了牛，父親就應(yīng)給他隱嗎？或者推而廣之，如果是“父為子隱”的話，那兄弟姐妹、親朋好友都可以隱，那法律的公正性在哪兒？第二個，我們都知道管子也是同樣的情況，管子打仗老往后跑，從儒家的角度可以理解，他父母只有一個兒子，要是死了誰去孝敬父母呢？可是現(xiàn)在我們知道我們這一代人都是獨生子女，這個情況現(xiàn)在發(fā)生了，誰去打仗、誰去往前線沖呢？我不知道你怎么看這個問題。
任鋒：我補充一點，剛剛黃老先生提到的一個問題，牟先生的這個問題其實非常重要。他的理性的架構(gòu)表現(xiàn)、理性的運用表現(xiàn)，我近來主要是從政治外王學、所謂“新外王三書”做了一個系統(tǒng)的重讀，在咱們這本《天府新論·儒學卷》（2015）里面有，題為《作為天理的民主》。我特別評論了他這個方面。在這個方面來講他是有創(chuàng)新的，他的確創(chuàng)新出了政道這個概念，認為這個東西傳統(tǒng)大體上沒有，當然我們會發(fā)現(xiàn)他的這個政道觀念就是把它理解為民主。就是以民主為實質(zhì)的這種政治的、政權(quán)的更替方法，然后后面對應(yīng)的是所謂對列的，或者說那種主客、敵友這種關(guān)系張力非常強的那種思維。你會發(fā)現(xiàn)他的這個獨創(chuàng)的概念是民主主義很強的性質(zhì)下的一種哲學的回溯，實際上用傳統(tǒng)的觀念來看，傳統(tǒng)的治道怎么可能只是理性的運用表現(xiàn)，修身、齊家、治國、平天下，背后是一個架構(gòu)性的表現(xiàn)，而且他在《歷史哲學》的其它很多部分也承認中國原來的那些公天下、禪讓就是政道。因此我想，他的一套概念的背后，民主作為新的時代秩序理想總綱的牽引力太強了，以至于他把它進行了一個科學理性上的高度的形式化概括。也就是說，為什么有民主呢，科學精神有個核心，理性的架構(gòu)表現(xiàn)。實際上這套東西如果是拋開他的時代性，今天再回去看，論述的有限性非常大，因為我們會看到以民主為政道的這樣一種政治具體模式的局限，用來反觀思考中國傳統(tǒng)的時候是非常不足的，甚至會產(chǎn)生很多誤導性、曲解性的看法。要申明一點，我不是反民主，而是反思民主。否則，又要被批為政治不正確了。因此，我們今天怎么看牟宗三的這種新創(chuàng)，就是首先要比較真切地去把握到傳統(tǒng)的真精神，然后再過來用新的概念去甄別它、解釋它，否則會帶來更多的混亂和混淆。
盛洪：感謝提問，讓我想得更全面一些。剛才丁紀問的第一個問題是國家典禮化跟我說的有什么關(guān)系。國家是一個更為復雜的社會組織，它的禮肯定是更為復雜。但是在實質(zhì)上跟民間禮是一致的，而且很可能是從民間禮不斷地提煉和升級，最后形成的這種復雜的典禮化。但是國家還有另外一個含義，就是它要制定國家法律，所以國家的法律資源經(jīng)“春秋決獄”，是從儒家經(jīng)典中來的，而儒家經(jīng)典是從民間的禮中提煉出來的。簡括地說，現(xiàn)在我們看到的法，實際上是兩個部分，一個就是民間禮，一個就是國家法。國家對社會治理有責任，也要抵御外敵和維持自己的存在，可能更側(cè)重于強制性。
憲政框架下的禮就是問的第二個問題。剛才講英國人說普通法比憲法更好，它的含義就是說從民間習慣吸納和提煉出來的法理原則，比通過立法機關(guān)所制定的憲法要好。但是也要承認，所謂的憲法也不是憑空出現(xiàn)的，從長遠的基礎(chǔ)來看，它應(yīng)該也是民間習俗或者民間禮經(jīng)過多次的提煉、疊增、吸納，然后形成較高級的國家法律意志到憲法。這方面看美國的歷史可能更好，因為美國的傳統(tǒng)是英國普通法傳統(tǒng)，但是美國有憲法，所以漢娜·阿倫特用的“疊增”這個詞特別重要，她說美國的憲法實際上吸納了較低一級的、州級的憲法和法律的原則，最后形成的憲法。我覺得她講的非常重要，跟我們今天在憲法的框架下去理解禮的概念很相關(guān)?，F(xiàn)在中國的憲法是非?？盏?，不是美國憲法的那個概念，美國普通老百姓根本不用去學都知道憲法，因為那個憲法是從他們的習俗中疊增、提煉出來的，而中國的憲法是從天上掉下來的，然后告訴老百姓這是法，這個路徑就是錯的。所以中國的憲法框架跟美國的憲法框架完全不一樣。我們現(xiàn)在要做的，還是要從基層，從下而上地去疊增、去吸納習慣，然后形成憲法。
剛才葉教授提的幾個問題，第一，禮肯定是有問題的，因為禮是一個人為的結(jié)果。但是這個問題可以在禮這個框架下解決。比如說有些陋俗，甚至魯迅說的“吃人禮教”，不是不存在，關(guān)鍵在于解決方法。陋俗是民間形成的一些具體行為和儀式，比如說要守孝三年。但是禮的另外一種形式就是儒家圣賢們從民間禮中提煉出來的基本精神，這個精神比如說，孝的要點是“敬”。提煉出基本精神以后是可以去改革和簡化禮的。如原來守志三年，現(xiàn)在守志一年。為什么呢？孔子說了，只要表現(xiàn)出敬，時間長短不那么重要。儒家有一個非常有機的過程。宋儒也做了很多改革，他們?yōu)槭裁锤矣诟母?？就是在精神價值這個層面把握住了，所以萬變不離其宗嘛。
“子為父隱，父為子隱”這個禮恰恰是現(xiàn)在被幾乎全世界都接受的，現(xiàn)在犯罪嫌疑的直系親屬沒有舉報責任。前幾年辯論這個問題時，記得有人說，直到很晚近，只有中國和朝鮮沒有接受這個規(guī)則。邏輯很簡單，在儒家看來，家庭是社會的基礎(chǔ)，家庭比國家、甚至比產(chǎn)權(quán)更基本，為了維護國家的利益，或者為了產(chǎn)權(quán)去破壞家庭秩序是不能容忍的。
還有就是，人會不會在禮的框架下，更顧及小家而不顧及國家，其實也不是。因為儒家講“修身、齊家、治國、平天下”，是從禮中提煉出來的，然后有一個提升，提升到更高的層次。儒家一直講在家要講孝道，但是出了家門要把孝道運用到社會中，比如說尊重你的上級或者政府，守信于你的朋友，等等。家庭秩序是推廣的，這在《孝經(jīng)》里能看到。它是遞增的，從“庶人之孝”一直到“天子之孝”，打通了就沒有太大問題。另外一點，比如說岳飛精忠報國，也是和家人有關(guān)系的。精忠報國是為家去爭光了，光宗耀祖。中國歷史也證明了這一點。舉個例子，滿人發(fā)現(xiàn)一個問題，到中國內(nèi)地來，有儒家的地方都是抵抗特別強有力的。
胡水君：我剛才在仔細聽，總共有三個問題。第一個問題是任鋒教授提的，涉及到對儒學的認識問題。我傾向于認為，儒學是普遍的學問，不宜作為歷史形態(tài)看待。儒學，按照陸象山的講法，是普世的。他說，“千萬世之前，有圣人出焉，同此心，同此理也。千萬世之后，有圣人出焉，同此心，同此理也。東南西北海，有圣人出焉，同此心，同此理也?！边@個心，這個理，不只在中國，千萬世、任何地方都適用，我傾向于從這個角度去理解儒學?；仡^看，儒學其實包括很多內(nèi)容，董仲舒的，禮教的，三綱五常的，等等，但是，在根本上，我覺得儒學是“大學”。所謂“大學”，就是知道“明德”這個本體。所以，中國文化中的有些概念，比如道、德、心、性、明德，我覺得儒家學者應(yīng)努力把握住，明確知道它是什么。中國古文用詞很精準，通常有確定指向，心就是心，性就是性?！睹献印飞现v，“盡其心者，知其性也”，心念盡了之后，就知道這個本性，知道這個體。性是體，心是用。道與德也是這種關(guān)系。中國學問注重講“身上之用”，這不是“紙上之用”，不是流于知識，流于紙上敘述，流于理論認識，而是要親身對上文字所指，“如人飲水，冷暖自知”?？鬃訉ι狭?，顏回對上了，王陽明也對上了，自己切身知道有那么一個“明德”，這才是儒家普遍的學問。這種學問，對于現(xiàn)代社會、各個國家的人都是適用的。這與宗教不一樣，是對自己的覺知，不是對上帝的信從。這是普遍的理論形態(tài)，不僅僅是歷史形態(tài)，不存在延續(xù)性和差異性問題。這是我的一個回應(yīng)。
第二個問題是法律理學怎么保持法學性。我覺得，引入理學，可以對實證法作一種更加宏觀、更深層次的理解，也可以把自然法或道德律吸納進來。因為道德認知所面臨的現(xiàn)實障礙，自然法或道德律在現(xiàn)代法理學中通常難獲精準闡釋或承認。到現(xiàn)代，道德律看上去慢慢地被消解掉了，而講理學就得講道德律。關(guān)于道德律，中國有一句話，“積善之家，必有余慶”。為什么一種良善的道德心態(tài)，必定會附帶優(yōu)厚的物質(zhì)回饋？良善與余慶之間的這種必然因果聯(lián)系是如何建立起來的？這在傳統(tǒng)社會可能被認為是天經(jīng)地義的，但在現(xiàn)代社會看上去越來越難被相信和理解。引入理學，有可能在現(xiàn)代語境下重新為自然法或道德律開通學理根據(jù)，從而讓自然法或道德律在法理學中有相應(yīng)領(lǐng)地。此外，無論是實證法還是自然法，都有一個本體或最終淵源的問題，而在現(xiàn)代法理學中，關(guān)于道體或心體的理論幾乎是空白的，從形而上的道德本體出發(fā)的理學，看上去能夠為此提供一種觸及根本的終極解釋。
第三個問題是有沒有經(jīng)濟理學。這個問題有點出乎意外，我考慮得不是很充分。我覺得，從理學的角度分析經(jīng)濟行為，也不是完全不可能。王陽明有句話，“雖終日做買賣，不害其為圣為賢”，講一個人整天做買賣，并不妨礙作圣賢。我的理解是，一個人整天經(jīng)商、做買賣，也可以知道自己的心，明白心體。經(jīng)商，從政，并不妨礙人知道作為本體的心。中國歷史上的確有一些人表現(xiàn)出這種內(nèi)外一致性，這才是“內(nèi)圣外王”。這其實也指出了傳統(tǒng)學問與包括經(jīng)濟在內(nèi)的現(xiàn)代世俗體系的融通無礙。至于具體的經(jīng)濟行為，現(xiàn)在一般講到經(jīng)濟就是市場，買方想拼命省錢，賣方想拼命掙錢，這種經(jīng)濟行為關(guān)系非常緊張。而從理學的角度，可以開掘出或引申出人的行為的道德性，這種道德屬性時常被忽視。比如，人花錢買東西時，可以考慮這個錢花出去之后，超市有很多人解決了就業(yè)問題，這個錢流通到別的地方去之后，很多搬運工都解決了生計問題。這樣，花錢買東西這種經(jīng)濟行為就有了道德屬性，甚至成為一種道德行為，達成了個人需要與社會需求的統(tǒng)一。從這個角度去理解經(jīng)濟行為似乎也是可以的，這對經(jīng)濟學來講可能是另外一種解釋。
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