【集論】回歸經(jīng)典，重建經(jīng)學(xué)（朱漢民 姜廣輝 蔡方鹿 賴貴三 洪漢鼎 景海峰 黃開(kāi)國(guó)等）
回歸經(jīng)典，重建經(jīng)學(xué)
——湖南大學(xué)岳麓書(shū)院“中國(guó)經(jīng)學(xué)與中華民族精神”國(guó)際高層論壇專家學(xué)者發(fā)言摘要
來(lái)源：《光明日?qǐng)?bào)》（2016年02月29日）
時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申正月廿二日辛巳
耶穌2016年2月29日
朱漢民（湖南大學(xué)岳麓書(shū)院）
姜廣輝（湖南大學(xué)岳麓書(shū)院）
蔡方鹿（四川師范大學(xué)）
洪漢鼎（北京社科院哲學(xué)研究所）
景海峰（深圳大學(xué)國(guó)學(xué)研究所）
張閏洙（韓國(guó)大邱教育大學(xué)）
賴貴三（臺(tái)灣師范大學(xué)）
林忠軍（山東大學(xué)）
殷慧（湖南大學(xué)岳麓書(shū)院）
肖永明、陳峰（湖南大學(xué)岳麓書(shū)院）
黃開(kāi)國(guó)（四川師范大學(xué)）
吳仰湘（湖南大學(xué)岳麓書(shū)院）
蔣鵬翔（湖南大學(xué)岳麓書(shū)院）
李清良（湖南大學(xué)岳麓書(shū)院）
照片說(shuō)明：西歷2015年10月31日上午，“中國(guó)經(jīng)學(xué)與中華民族精神”國(guó)際高層論壇在湖南大學(xué)岳麓書(shū)院順利召開(kāi)，共有來(lái)自韓國(guó)和中國(guó)大陸、香港、臺(tái)灣等不同國(guó)家和地區(qū)的73位學(xué)者參加。
朱漢民（湖南大學(xué)岳麓書(shū)院）：重建中華經(jīng)典體系
對(duì)中國(guó)人而言，中華文明復(fù)興是一種全民族的自覺(jué)追求。這種自覺(jué)離不開(kāi)兩點(diǎn)要求：一個(gè)是回歸中華經(jīng)典，另一個(gè)是重建中華經(jīng)典學(xué)。
我們?yōu)槭裁匆貧w中華傳統(tǒng)經(jīng)典？
第一，中華傳統(tǒng)經(jīng)典是中華民族的人文理性、人文價(jià)值、人文信仰最集中的體現(xiàn)。人類在兩千多年前軸心時(shí)期所創(chuàng)造的人文經(jīng)典，那個(gè)歷史時(shí)期留下的人文價(jià)值理念，包括怎么做人、怎么處理人和人的關(guān)系、怎么建構(gòu)一個(gè)和諧合理的社會(huì)等一些涉及道德、審美、信仰等人文精神的內(nèi)容，仍然是今天人們的思想源泉。然而，近百年來(lái)，我們不時(shí)中斷這一源頭活水，常常會(huì)對(duì)中華文化的人文經(jīng)典采取很不適當(dāng)?shù)膽B(tài)度。今天，當(dāng)我們富國(guó)強(qiáng)兵的夢(mèng)想即將實(shí)現(xiàn)之時(shí)，卻突然發(fā)現(xiàn)，我們的人文經(jīng)典所承載的人文理性、人文價(jià)值是多么重要。今天很多來(lái)岳麓書(shū)院學(xué)習(xí)的學(xué)生，也包括企業(yè)家、公務(wù)員，他們津津樂(lè)道于讀經(jīng)典。這種行為沒(méi)有誰(shuí)號(hào)召，完全是發(fā)自內(nèi)心的。這種重新回到經(jīng)典的沖動(dòng)，實(shí)質(zhì)上也是一種回歸中華人文傳統(tǒng)的精神渴求。
第二，中華文明的每一次重要發(fā)展，都跟重新回歸經(jīng)典有關(guān)系。比如，當(dāng)隋唐時(shí)期佛教大盛，中華文明面臨外來(lái)宗教的挑戰(zhàn)，中國(guó)會(huì)不會(huì)成為一個(gè)佛教化的國(guó)家呢？許多儒家士大夫強(qiáng)調(diào)中華民族自身的文化傳統(tǒng)，并且選擇了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的儒家子學(xué)（《論語(yǔ)》《孟子》）和解釋《五經(jīng)》的傳、記之學(xué)，把這些典籍重新確立為新的經(jīng)典體系，即所謂的《四書(shū)》，從而為中國(guó)文化又一個(gè)高峰的近世文明奠定了人文價(jià)值、人文信仰的基礎(chǔ)。
回歸經(jīng)典并不是目的，而是要重建中華經(jīng)典學(xué)，或者說(shuō)是重建“現(xiàn)代新經(jīng)學(xué)”。
當(dāng)代中國(guó)，我們需要通過(guò)回歸經(jīng)典來(lái)追求現(xiàn)代人所需求的人文價(jià)值、人文理性、人文信仰。但是，這并不是說(shuō)把古代的經(jīng)典搬過(guò)來(lái)重讀就可以解決問(wèn)題，而是需要一個(gè)重建中華經(jīng)典學(xué)或現(xiàn)代新經(jīng)學(xué)的過(guò)程。這個(gè)重建的過(guò)程，應(yīng)該說(shuō)是一個(gè)更加艱難的過(guò)程。
如何重建中華經(jīng)典學(xué)或現(xiàn)代新經(jīng)學(xué)？我認(rèn)為應(yīng)該包括兩個(gè)方面。
第一，就是要重建新的經(jīng)典體系。如果我們站在整個(gè)中華文明史發(fā)展的角度來(lái)看，在歷史上所謂的“經(jīng)”實(shí)質(zhì)上是在不斷地變化的。比方說(shuō)，孔子創(chuàng)立的所謂《六經(jīng)》體系的前身，實(shí)際上是夏商周時(shí)期的先王們留下的檔案、文獻(xiàn)等歷史典籍，而孔子希望在那樣一個(gè)禮崩樂(lè)壞的歷史時(shí)期，重建一個(gè)理想的社會(huì)秩序和文明形態(tài)，故而從歷史傳下來(lái)的典籍中間挑選、整理出一個(gè)《六經(jīng)》體系。
第二，為了真正實(shí)現(xiàn)中華文明的復(fù)興，我們應(yīng)該從浩如煙海的文獻(xiàn)典籍中，選出哪些典籍作為現(xiàn)代中國(guó)文明復(fù)興的經(jīng)典？今天假設(shè)我們要重新編一套當(dāng)代中國(guó)人所需要的經(jīng)典體系，很多人自然而然想到《五經(jīng)》《四書(shū)》。其實(shí)如果我們要建立合乎當(dāng)代中華文明復(fù)興的經(jīng)典體系的話，不應(yīng)該局限于歷史上的經(jīng)典，而是要根據(jù)這個(gè)時(shí)代的需求而重建經(jīng)典體系。
當(dāng)代中國(guó)要重建新的經(jīng)典體系，需要實(shí)現(xiàn)兩個(gè)超越。一個(gè)是超越時(shí)代。也就是說(shuō)我們重建新的經(jīng)典體系，應(yīng)該不再以“三代”圣王為標(biāo)準(zhǔn)，我們除了充分考慮軸心時(shí)代的先哲所創(chuàng)作的著作外，也可以延續(xù)到漢唐以后，只要是既能夠體現(xiàn)中華民族文化內(nèi)涵又具有普遍性永恒性價(jià)值和意義的文獻(xiàn)，都可以進(jìn)入中華經(jīng)典體系。另一個(gè)是超越學(xué)派。中國(guó)古代的經(jīng)學(xué)，在經(jīng)、史、子、集里面只有儒家的經(jīng)典才是經(jīng)學(xué)，其他各家各派的都不是經(jīng)學(xué)，而是子學(xué)。如果我們建立中華民族現(xiàn)代新經(jīng)典體系時(shí)，只要具有普遍意義和現(xiàn)代價(jià)值，均可以成為當(dāng)代中華經(jīng)典。從中華文明的歷史建構(gòu)和現(xiàn)代需要來(lái)看，儒家典籍仍然是中華新經(jīng)典體系的主體。但與此同時(shí)，我們應(yīng)該超越學(xué)派，從中華民族無(wú)限豐富的典籍里，為現(xiàn)代中國(guó)人構(gòu)筑精神家園、為中華文明復(fù)興、為人類文明的發(fā)展，來(lái)建立新的經(jīng)典體系。
第三，我們選出新的經(jīng)典體系來(lái)，還要根據(jù)時(shí)代的發(fā)展做出合乎我們現(xiàn)代人所需要的創(chuàng)造性詮釋。我相信，中國(guó)經(jīng)典的創(chuàng)造性詮釋，其實(shí)就是我們當(dāng)代學(xué)人、當(dāng)代中國(guó)人和千古圣賢打破時(shí)空關(guān)系的一種心靈對(duì)話，我們要在這種對(duì)話中完成回歸經(jīng)典、重建經(jīng)學(xué)的使命。這種對(duì)話能夠?qū)崿F(xiàn)現(xiàn)代中華文明的建構(gòu)，特別是對(duì)當(dāng)代中國(guó)的人文價(jià)值、人文信仰、人文理性的建構(gòu)有著非常重要的、關(guān)鍵性的意義。
為了推動(dòng)相關(guān)問(wèn)題的思考，日前，湖南大學(xué)岳麓書(shū)院舉行“中國(guó)經(jīng)學(xué)與中華民族精神”國(guó)際高層論壇，邀請(qǐng)海內(nèi)外70余位學(xué)者，圍繞“儒家經(jīng)典的產(chǎn)生、演變與詮釋”“經(jīng)學(xué)與中華民族精神的建構(gòu)、繼承與發(fā)展”等主題，分別從經(jīng)學(xué)、四書(shū)學(xué)以及經(jīng)典詮釋學(xué)等角度展開(kāi)深入交流，其中不乏卓見(jiàn)?，F(xiàn)摘要發(fā)表，歡迎讀者關(guān)注。
姜廣輝（湖南大學(xué)岳麓書(shū)院）：儒家經(jīng)典是中國(guó)文化的“根”與“魂”
從1996年起，我?guī)ьI(lǐng)一個(gè)30余人的學(xué)術(shù)團(tuán)隊(duì)，申請(qǐng)了中國(guó)社會(huì)科學(xué)院的一個(gè)重大項(xiàng)目：《中國(guó)經(jīng)學(xué)思想史》。這套書(shū)的第一卷、第二卷于2003年出版，我們得出的結(jié)論與蔡元培、范文瀾等人的結(jié)論完全相反。我們認(rèn)為，儒家經(jīng)典是中華民族價(jià)值觀的集中體現(xiàn)，儒家經(jīng)典（也可以稱為“中華元典”）是中華文化的“根”，儒家經(jīng)典中所承載的價(jià)值觀是中華民族的“魂”。
有一些人不無(wú)憂慮地說(shuō)，學(xué)習(xí)中國(guó)傳統(tǒng)文化很好，但是，搞復(fù)古主義也不太好。這個(gè)話聽(tīng)起來(lái)貌似公允、全面，實(shí)際上骨子里是對(duì)“國(guó)學(xué)熱”“經(jīng)學(xué)熱”有看法。我認(rèn)為“復(fù)古主義”從來(lái)都是偽命題，歷史的車輪滾滾向前，不論什么人物，想“復(fù)古”是不可能的。西方著名的大學(xué)很多都有經(jīng)典學(xué)系，而且經(jīng)典學(xué)系成為他們的招牌學(xué)科，并沒(méi)有人說(shuō)他們復(fù)古。那么我們?yōu)槭裁礇](méi)有這樣的經(jīng)典學(xué)系？我們沒(méi)有古希臘、古羅馬那樣的經(jīng)典嗎？我認(rèn)為，中華元典與古希臘、古羅馬的經(jīng)典相比，各有千秋，毫不遜色。
這個(gè)經(jīng)典學(xué)系可以同以前的經(jīng)學(xué)不完全一樣，我主張“大經(jīng)學(xué)”，即以儒家經(jīng)典為主，同時(shí)也可以講佛家、道家、伊斯蘭教、基督教的經(jīng)典，可以講西方文化經(jīng)典。我們要為我們的后代著想，要用全人類最好的文化養(yǎng)料去培育他們。只有這樣，我們的高校才有可能培養(yǎng)出大師級(jí)的人才。新中國(guó)成立60多年了，我們?cè)谌宋膶W(xué)科方面還沒(méi)有培養(yǎng)出大師級(jí)的人才，原因在哪里？在我們的教育體制中！我們沒(méi)有使學(xué)生具有深厚的文化底蘊(yùn)。所以我一直在呼吁，要在現(xiàn)代中國(guó)高校中恢復(fù)和重建經(jīng)典文化。
就我個(gè)人所從事的經(jīng)學(xué)研究而言，第一，我是把經(jīng)學(xué)作為研究中國(guó)文化的基礎(chǔ)平臺(tái)。今后中國(guó)文化的發(fā)展將是在“大經(jīng)學(xué)”的研究平臺(tái)上向前發(fā)展，要“返本開(kāi)新”。從歷史上看，中華文化每一次新發(fā)展都是返回到“本”，返回到經(jīng)典。它不可能是從子學(xué)（諸子百家之學(xué)）的基礎(chǔ)上向前發(fā)展的，而只可能是從經(jīng)典學(xué)的基礎(chǔ)上向前發(fā)展。第二，我是把經(jīng)學(xué)作為“中國(guó)文化的根與魂”這個(gè)平臺(tái)來(lái)研究。尋找中國(guó)文化的“根”和“魂”，不能離開(kāi)經(jīng)學(xué)。講其他傳統(tǒng)文化而不講經(jīng)學(xué)，那都是枝枝葉葉。第三，我是把經(jīng)學(xué)的研究當(dāng)作今日人倫道德重建的平臺(tái)。這些年我們的人倫道德差不多快被摧毀了。古人非常有智慧，我們沒(méi)有了解到古人的智慧，覺(jué)得道德沒(méi)有用。其實(shí)道德就是一個(gè)大堤壩，不發(fā)洪水的時(shí)候好像沒(méi)有用，但是一發(fā)洪水就體會(huì)到了它的重要性。我們現(xiàn)在已經(jīng)吃了這個(gè)虧。再要重建它，需要漫長(zhǎng)的時(shí)間。
蔡方鹿（四川師范大學(xué)）：中華民族精神對(duì)儒家經(jīng)典的吸收
歷史上，中華民族精神在相當(dāng)程度上通過(guò)對(duì)儒家經(jīng)典的吸收和闡釋得以體現(xiàn)。也就是說(shuō)，經(jīng)典對(duì)民族精神的形成產(chǎn)生了重要影響，具有重要的價(jià)值。這主要體現(xiàn)在：
人文主義精神是中華民族精神的重要內(nèi)涵，它的形成受到了儒家經(jīng)典《易傳》的影響?！吨芤住べS卦·彖傳》云：“文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變。觀乎人文，以化成天下?！彼^人文即指行禮樂(lè)之教。
愛(ài)國(guó)主義精神也通過(guò)對(duì)儒家經(jīng)典的吸收表現(xiàn)出來(lái)?！蹲髠鳌ふ压辍吩疲骸芭R患不忘國(guó)，忠也?！睆?qiáng)調(diào)在身陷危難的時(shí)刻也不忘報(bào)國(guó)。董仲舒云：“春秋大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也?！保ā稘h書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚┲匾暫蛷?qiáng)調(diào)國(guó)家統(tǒng)一、民族團(tuán)結(jié)的精神。
仁義思想是儒學(xué)最基本的內(nèi)涵。以“仁”為根基，以“愛(ài)人”為主旨，把仁愛(ài)思想推廣開(kāi)來(lái)，成為民族精神的重要組成部分。
推己及人的忠恕精神也通過(guò)儒家經(jīng)典表現(xiàn)出來(lái)?！白釉唬浩渌『?！己所不欲，勿施于人。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）孟子云：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）主張以己度人、設(shè)身處地替別人著想，使天下得到治理。
中華民族克己奉公的精神集中體現(xiàn)在儒家經(jīng)典《禮記·禮運(yùn)》篇的“大道之行也，天下為公”的名言上。程頤加以發(fā)揮，強(qiáng)調(diào)“圣人以大公無(wú)私治天下”（《伊川易傳·比卦》），肯定公的價(jià)值，主張去私心，治天下以公。
此外，積極進(jìn)取、自強(qiáng)不息，崇尚氣節(jié)、講求操守，保持民族尊嚴(yán)和人格尊嚴(yán)，隨時(shí)應(yīng)變以時(shí)中、改革日新，和諧等中華民族精神于儒家經(jīng)典中都有充分體現(xiàn)。以上可見(jiàn)，中華民族精神對(duì)儒家經(jīng)典有大量的吸收。今天的人們?cè)趯?duì)儒家經(jīng)典的整理研究中，不應(yīng)忽視其所體現(xiàn)的儒家思想對(duì)中華民族精神的形成所產(chǎn)生的正面影響和積極作用。
洪漢鼎（北京社科院哲學(xué)研究所）：詮釋學(xué)是橫跨中外、通達(dá)古今的橋梁
20世紀(jì)90年代以來(lái)有些學(xué)者認(rèn)為，近代以來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化，乃是以西方化作為現(xiàn)代化，是中國(guó)學(xué)人的“自我閹割”。隨著萊奧·施特勞斯關(guān)于古今之爭(zhēng)的推介，更有一些學(xué)者認(rèn)為“古典式學(xué)問(wèn)不僅比現(xiàn)代學(xué)問(wèn)高貴，而且比現(xiàn)代式學(xué)問(wèn)高明”，將古典性與現(xiàn)代性對(duì)立起來(lái)，主張一種沒(méi)有現(xiàn)代性干擾的古典性。這里的問(wèn)題實(shí)際上就是西方與東方、古代與現(xiàn)代的關(guān)系問(wèn)題。當(dāng)代詮釋學(xué)的宇宙恰恰包含這兩個(gè)主題，它既橫跨中西，又通達(dá)古今，詮釋學(xué)就是中西和古今之間的橋梁或中介。
首先，任何民族的文化都有時(shí)代性和民族性。文化的時(shí)代性指該文化在社會(huì)發(fā)展的特定歷史階段的時(shí)代特征，它反映的是世界各民族在相同時(shí)代或相同發(fā)展階段上的落后與先進(jìn)的差別；文化的民族性則指各民族文化自身具有的特殊性質(zhì)，特別是各自的文化傳統(tǒng)。就我國(guó)文化來(lái)說(shuō)，應(yīng)當(dāng)區(qū)分兩個(gè)不同的時(shí)代，即19世紀(jì)末20世紀(jì)初和20世紀(jì)末21世紀(jì)初這兩個(gè)時(shí)代。前一個(gè)時(shí)代的中學(xué)與西學(xué)之爭(zhēng)，源于中國(guó)封建王朝閉關(guān)自守、鎖國(guó)愚民，一些先進(jìn)人物感到需要向西方資本主義先進(jìn)國(guó)家學(xué)習(xí)科學(xué)技術(shù)和新文化，發(fā)憤圖強(qiáng)，以挽救國(guó)家民族的危亡。在這種情況下，向西方學(xué)習(xí)的過(guò)程就是向先進(jìn)文化學(xué)習(xí)的過(guò)程，因而是古今問(wèn)題，而不是中西問(wèn)題。后一個(gè)時(shí)代的中西方關(guān)系不再是落后與先進(jìn)的關(guān)系，而是一種雙向的交流關(guān)系。我們學(xué)習(xí)西方是為了創(chuàng)立自己的學(xué)說(shuō)理論。這時(shí)我們就不是西化，而是國(guó)際化，世界化，先進(jìn)化，普遍化。但就文化的民族性來(lái)說(shuō)，確實(shí)沒(méi)有高下優(yōu)劣之分，各有其存在價(jià)值和意義。中西文化體現(xiàn)的是兩種不同民族的文化特征，彼此各有特色。我很贊同我的老師賀麟先生的觀點(diǎn)，賀師既不主張全盤(pán)西化，也反對(duì)中體西用，而是提出“化西”的中國(guó)哲學(xué)。
其次，對(duì)古代經(jīng)典的理解，需要進(jìn)行過(guò)去與現(xiàn)在的綜合，也就是“與現(xiàn)時(shí)生命的思維溝通”。我們所理解的古希臘、柏拉圖已經(jīng)不是當(dāng)時(shí)的古希臘、柏拉圖了，而是我們此時(shí)的，我們對(duì)他們的思想情感也不是當(dāng)時(shí)人們的思想情感。古典型或經(jīng)典型就是一個(gè)很重要的例證，它不只是一個(gè)歷史性概念，還是一個(gè)現(xiàn)代性概念。經(jīng)典型或古典型的真理并不自在持存，而是通過(guò)歷史的不斷參與，即與當(dāng)代不斷進(jìn)行中介而存在。經(jīng)典型或古典型東西就是經(jīng)過(guò)不同時(shí)代檢驗(yàn)而保存其真理的東西。理解永遠(yuǎn)是陌生性與熟悉性的綜合、過(guò)去與現(xiàn)在的綜合、他者與自我的綜合，在它們之間建造一座橋梁。
在中外關(guān)系和古今關(guān)系中，凡是學(xué)都是學(xué)共相，學(xué)優(yōu)于自己的東西，因而是觀念的融合過(guò)程。從詮釋學(xué)觀點(diǎn)看，中外和古今的學(xué)習(xí)關(guān)系，都是這種融合過(guò)程。認(rèn)為借鑒西方哲學(xué)來(lái)發(fā)展中國(guó)哲學(xué)就是按西方模式建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)，或者對(duì)古代經(jīng)典的詮釋就是將經(jīng)典現(xiàn)代化，這都是誤解了觀念理解的本質(zhì)。對(duì)觀念的理解不同于觀念本身，它是要把觀念帶入一個(gè)更大的自己所屬的視域中。這正是古代柏拉圖所說(shuō)的知識(shí)是回憶、近代維柯所說(shuō)的copia（豐富的觀察點(diǎn)），也就是海德格爾所謂的理解前結(jié)構(gòu)、詮釋學(xué)的作為、修辭學(xué)的發(fā)明和伽達(dá)默爾所說(shuō)的應(yīng)用。任何對(duì)觀念的理解都不是對(duì)原觀念的復(fù)制或模仿，而是把原觀念帶入我們所處的現(xiàn)實(shí)性，使其具有當(dāng)代性，經(jīng)受批判和轉(zhuǎn)變。
如果說(shuō)自然科學(xué)的獨(dú)特性是一直漂泊在外，回不到自己的家，那么精神科學(xué)的獨(dú)特性就如《圣經(jīng)》所描述的故事一樣，是浪子回頭，重返家園。這說(shuō)明精神科學(xué)具有一種普遍的循環(huán)結(jié)構(gòu)。
景海峰（深圳大學(xué)國(guó)學(xué)研究所）：論“以傳解經(jīng)”與“以經(jīng)解經(jīng)”
儒家經(jīng)典的解釋，在傳統(tǒng)上就有所謂“以傳解經(jīng)”和“以經(jīng)解經(jīng)”的不同說(shuō)法，這大致表達(dá)了在解釋方式以及路徑上的差異，我們可以從現(xiàn)代詮釋學(xué)的眼光來(lái)對(duì)此做一分析。
第一，“以傳解經(jīng)”的必要性。在經(jīng)歷了軸心時(shí)代的大轉(zhuǎn)折，“經(jīng)”的面貌相對(duì)成形之后，其文本意義的膨脹性并沒(méi)有終結(jié)，而是通過(guò)后續(xù)的再解釋將新的意義不斷地嵌入，使原有的意義和新注入的意義重新合成，拓展出更大的釋義空間來(lái)?！敖?jīng)”與“傳”在文本形式上的穿插和粘連，便是這種解經(jīng)活動(dòng)的自然結(jié)果。這本身既是“以傳解經(jīng)”活動(dòng)所致，也是“經(jīng)”與“傳”在意義上相互交融的結(jié)果。所以“以傳解經(jīng)”所建構(gòu)起來(lái)的大系統(tǒng)，形成了一條意義的歷史巨鏈，每一個(gè)環(huán)節(jié)都與“經(jīng)”的原初性聯(lián)系在一起，如果脫開(kāi)了這些節(jié)點(diǎn)，棄“傳”而從“經(jīng)”，片面強(qiáng)調(diào)自解性的“以經(jīng)解經(jīng)”，那就會(huì)出現(xiàn)意義的滑落與失序。除了歷史文獻(xiàn)傳遞的意義之外，“以傳解經(jīng)”同樣也豐富了儒家的思想資源和學(xué)問(wèn)門(mén)徑，在知識(shí)論層面為儒學(xué)的持續(xù)發(fā)展提供了可能的空間。從方法學(xué)意義和知識(shí)的結(jié)構(gòu)效應(yīng)而言，釋經(jīng)的多樣性和持續(xù)性推動(dòng)了儒學(xué)知識(shí)的積累過(guò)程，使其學(xué)問(wèn)之系統(tǒng)更加的豐厚化，從而也產(chǎn)生出更多的可解釋性向度和思想創(chuàng)造的空間。
第二，“以經(jīng)解經(jīng)”的價(jià)值內(nèi)涵?！皞鳌北臼怯脕?lái)解經(jīng)的，是理解經(jīng)文、申明經(jīng)意的工具和橋梁，但經(jīng)文古奧、傳義淺明，“經(jīng)”涉遠(yuǎn)古，與近世的距離較大，“傳”卻直接反映“軸心時(shí)代”的思想意識(shí)，所以“以傳解經(jīng)”，就會(huì)逐漸發(fā)生權(quán)威的轉(zhuǎn)移。為了維護(hù)“經(jīng)”的絕對(duì)權(quán)威，歷代儒者都強(qiáng)調(diào)要回到“經(jīng)”本身，在文本詮釋方面，將“以經(jīng)解經(jīng)”作為最高的原則。但所謂的“以經(jīng)解經(jīng)”，并不是語(yǔ)文學(xué)意義上的，更不是在詞語(yǔ)、文句的考釋方面原地打轉(zhuǎn)，而是要透過(guò)對(duì)經(jīng)典意義的體悟和理解，從總體上來(lái)把握經(jīng)文的含義，進(jìn)入到“經(jīng)”所呈現(xiàn)的理境當(dāng)中。在解釋的活動(dòng)中，人的精神狀態(tài)、活躍的思維習(xí)慣和豐富的想象力構(gòu)成了詮釋學(xué)效應(yīng)的基礎(chǔ)，文本意義的釋放正是在知識(shí)的確定性和解釋者有效的逼顯能力之交互作用下才得以完成的。如果把解釋活動(dòng)僅僅看作是已有知識(shí)的注腳，解釋只是使得知識(shí)的確定性更加明晰，那解釋者的主體意義就是缺失的，其與文本之間的關(guān)系也始終是剝離的。所以，“以經(jīng)解經(jīng)”就是透過(guò)對(duì)經(jīng)典的理解與解釋，將自己的生命情志融貫到圣賢義理的陳述之中，并且把經(jīng)典的意義和自身的悟解結(jié)合起來(lái)，拉近經(jīng)典敘述與解經(jīng)者之間時(shí)空的距離。
張閏洙（韓國(guó)大邱教育大學(xué)）：樸世堂“反”朱子學(xué)的經(jīng)學(xué)觀
樸世堂（1629－1703年）生于朝鮮中期倭、胡兩亂之后，其時(shí)學(xué)界已開(kāi)始關(guān)注現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，但往往以朱子學(xué)為教條。樸世堂站在反朱子學(xué)的立場(chǎng)，以實(shí)證的、自由的學(xué)術(shù)態(tài)度對(duì)古典進(jìn)行重新詮釋，試圖通過(guò)對(duì)朱子學(xué)的反思來(lái)打破禁錮的學(xué)術(shù)框架。作為其代表作的《思辨錄》，對(duì)《四書(shū)》《尚書(shū)》及《詩(shī)經(jīng)》進(jìn)行了更現(xiàn)實(shí)、更感性的解釋，甚至改動(dòng)了《大學(xué)》和《中庸》中的章句順序。樸世堂正是試圖通過(guò)這種方式來(lái)批判朱子對(duì)古典的形上化解釋并尋求孔孟學(xué)的本旨。這種學(xué)術(shù)理路反映出樸世堂對(duì)學(xué)術(shù)自由的呼喚，以及超越舊有學(xué)術(shù)框架追求學(xué)術(shù)創(chuàng)新的精神。
賴貴三（臺(tái)灣師范大學(xué)）：《左傳》引《易》筮例敘事詮釋析論
《左傳》以歷史敘事法式解讀《春秋》，成為先秦史學(xué)與文學(xué)的典范杰作，也是占筮原始宗教思想的一大躍進(jìn)與突破。通過(guò)對(duì)《左傳》所載《周易》占例19條進(jìn)行人物、情節(jié)析論，并就“微言大義”與“屬辭比事”的經(jīng)學(xué)視域檢討人物、事件與歷史情境發(fā)展關(guān)系以及《周易》的道德教化功用，歸納出“筮法論”“《易》象論”“《易》義論”與“互體論”，從而為“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”提供參照。此一研究實(shí)是以《周易》敘事證理，拋開(kāi)占筮迷信的原始宗教氛圍，把卦象與卦爻辭證成事理意義，擺脫傳統(tǒng)宗教巫術(shù)的桎梏，透過(guò)義理化的轉(zhuǎn)移與道德主體的貞定，體現(xiàn)人文的回歸與自覺(jué)。
林忠軍（山東大學(xué)）：從漢儒到丁茶山
漢儒迎合了漢代政治與經(jīng)學(xué)研究的需求，立足于《易傳》，憑借當(dāng)時(shí)自然科學(xué)知識(shí)，以新的話語(yǔ)系統(tǒng)，提出了新的易象理論，重建了偏于天道的象學(xué)體系，以增加八卦之象數(shù)量和改變?nèi)∠蠓椒ㄐ问?，拓展了以象解《易》方法，發(fā)展了《易傳》象學(xué)思想。生活在18、19世紀(jì)之際的韓國(guó)丁茶山堅(jiān)持漢易立場(chǎng)，反對(duì)王弼義理之學(xué)；在反思檢討漢代易象學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，提出“推移”“爻變”“物象”和“互體”解《易》四法，以爻變?yōu)楹诵?，融易象符?hào)與物象為一體，展現(xiàn)了《周易》文本形成中觀象、取象、系辭與文本解釋中觀象、取象、解辭的內(nèi)在聯(lián)系，再次確立了漢儒以象解易方法及其物象在易學(xué)解釋中的地位，推動(dòng)了漢代象數(shù)易學(xué)乃至整個(gè)易學(xué)的發(fā)展，與中國(guó)清代乾嘉前后易學(xué)研究遙相呼應(yīng)，形成了東亞漢易復(fù)興的思潮。
殷慧（湖南大學(xué)岳麓書(shū)院）：禮理交融視野中的《中庸》
《中庸》不僅是宋代理學(xué)家闡發(fā)義理的主要文本，也是禮學(xué)著作?！爸小痹臼巧瞎诺弁跣卸Y的重要法則，后來(lái)孔子將“中”與“庸”并提，把“中庸”視為一種高尚的德行。子思著《中庸》深入闡發(fā)孔子所罕言的“性”與“天道”，并以“誠(chéng)”作為溝通天道與人道的樞紐。漢唐注疏中的《中庸》詮釋，均著眼于人君的德行修養(yǎng)，宣揚(yáng)的是自上而下的禮樂(lè)教化精神；宋代的《中庸》詮釋則吸收佛老的性理之學(xué)，著力闡發(fā)新的禮義，強(qiáng)調(diào)士大夫群體從下而上的自我修養(yǎng)。宋儒所探究的中庸之道、中和之理，并非空談心性，而仍立足于傳統(tǒng)的禮樂(lè)精神。朱熹的中和新說(shuō)，以心統(tǒng)和性情，充分整合了“禮本諸人情”“道始于情，情生于性”“情出于性”的禮意。程朱闡發(fā)的主敬涵養(yǎng)的修養(yǎng)工夫，正是對(duì)“毋不敬”“禮主于敬”等禮之精神的發(fā)揚(yáng)。
肖永明、陳峰（湖南大學(xué)岳麓書(shū)院）：《論語(yǔ)后案》與《論語(yǔ)集注》
嘉道之際，學(xué)風(fēng)遞變。隨著漢宋之爭(zhēng)甚囂塵上，漢宋兼采的學(xué)術(shù)思潮亦逐漸興起，浙東學(xué)者黃式三便是這一思潮的代表性學(xué)者。其《論語(yǔ)后案》“不分漢宋”，于朱熹《論語(yǔ)集注》甚為措意，對(duì)《論語(yǔ)集注》中訓(xùn)詁、考據(jù)、義理等內(nèi)容進(jìn)行了吸收與批評(píng)，既肯定了朱熹論“學(xué)”的思想傾向、貶斥異端的學(xué)派主張，又運(yùn)用戴震學(xué)說(shuō)重釋“理”“氣”“心”“性”等理學(xué)概念與范疇，對(duì)朱熹的天理觀、人性論、道德論等方面加以批評(píng)與修正?！墩撜Z(yǔ)后案》對(duì)《論語(yǔ)集注》的吸收與批評(píng)，體現(xiàn)了黃式三對(duì)宋學(xué)的“依違”之態(tài)，折射出他通過(guò)詮釋義理概念來(lái)“重構(gòu)”新學(xué)術(shù)體系的思想傾向，為研究漢宋兼采學(xué)術(shù)理念和思潮的演進(jìn)與落實(shí)提供了鮮活的個(gè)案。
黃開(kāi)國(guó)（四川師范大學(xué)）;晚年康有為的大同三世說(shuō)
康有為在戊戌變法前后的三世說(shuō)有很大差別。戊戌變法以前，康有為的三世說(shuō)從屬于孔子改制說(shuō)，基本上是春秋公羊?qū)W的傳統(tǒng)之說(shuō)，戊戌變法以后的三世說(shuō)則是大同三世說(shuō)，成為康有為晚年用以構(gòu)建新經(jīng)學(xué)的基本思想形式，無(wú)論是在康有為經(jīng)學(xué)思想中的地位與含義，都與維新變法時(shí)期有很大的不同。以進(jìn)化論言三世進(jìn)化是大同三世說(shuō)的最顯著特點(diǎn)，但康有為對(duì)進(jìn)化論并不是無(wú)保留地接受，而是批判性地吸??；他講進(jìn)化，是以經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的仁觀念為基礎(chǔ)的，當(dāng)然他對(duì)仁觀念是作了近代的改造；運(yùn)用這一學(xué)說(shuō)，康有為對(duì)中國(guó)與世界的發(fā)展作出了富有近代意義的新解讀，并將三世的無(wú)限發(fā)展，視為人類大同的必由之路。不明戊戌變法以后康有為的大同三世說(shuō)，就難以真正認(rèn)識(shí)康有為晚年的新經(jīng)學(xué)。
吳仰湘（湖南大學(xué)岳麓書(shū)院）:皮錫瑞前期研究的今文學(xué)取向
學(xué)界普遍認(rèn)為皮錫瑞一生“學(xué)凡數(shù)變”，如同晚清諸多今文學(xué)家有過(guò)從古文學(xué)到今文學(xué)的遽然轉(zhuǎn)變。章太炎更對(duì)皮錫瑞由古文轉(zhuǎn)治今文大加譏斥。然而根據(jù)現(xiàn)存最早的皮錫瑞經(jīng)學(xué)著作——1884年前后所撰《師伏堂經(jīng)說(shuō)》稿本，可以清晰地見(jiàn)到他前期關(guān)于今、古文經(jīng)學(xué)的基本立場(chǎng)與鮮明態(tài)度，特別是其中完整保存的《公羊傳》《左傳》兩種札記，集中呈現(xiàn)出他信從公羊?qū)W、貶抑左氏學(xué)的經(jīng)學(xué)取向。僅就《春秋》學(xué)來(lái)看，無(wú)論研究?jī)?nèi)容、具體觀點(diǎn)還是整體學(xué)風(fēng)，皮錫瑞一生并無(wú)根本性變化。細(xì)究皮錫瑞不同時(shí)期的經(jīng)學(xué)著述，即可發(fā)現(xiàn)他對(duì)今文經(jīng)學(xué)的信從實(shí)際上貫穿始終，決非如章太炎所稱為一己祿利而投趨時(shí)好，由古文學(xué)貿(mào)然轉(zhuǎn)向今文學(xué)。
蔣鵬翔（湖南大學(xué)岳麓書(shū)院）:曹穀孫治《儀禮》的校與不校
《儀禮》注疏的版本流傳過(guò)程在經(jīng)部之中獨(dú)具特色，其?？睔v史亦與他經(jīng)有別。清人研治《儀禮》成績(jī)卓著，曹穀孫（元弼）先生作為清代經(jīng)學(xué)的殿軍，在《儀禮》?？狈矫嬗霉︻H深，既能補(bǔ)苴以阮元《儀禮注疏校勘記》為代表的前人?？背晒牟蛔?，又能綜合眾法，可謂集經(jīng)書(shū)校勘門(mén)徑之大成。另一方面，曹穀孫對(duì)《儀禮注疏》的文本有著獨(dú)特認(rèn)識(shí)，信守“毋以辭害意”之道，故能在匯校版本、細(xì)心考證的基礎(chǔ)上脫離傳統(tǒng)?？钡鸟骄?，勇于通過(guò)校改疏文達(dá)到闡發(fā)經(jīng)義的目的。這種分離文本與經(jīng)義的做法，與清代中期強(qiáng)調(diào)?？币４嬖拿婺康娘L(fēng)氣大不相同，雖然有悖于樸學(xué)傳統(tǒng)，卻是?？睂W(xué)史上值得關(guān)注的一次進(jìn)展，也對(duì)后世學(xué)界產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。
李清良（湖南大學(xué)岳麓書(shū)院）:從“詮釋學(xué)”到“詮釋之道”
只有從中國(guó)學(xué)術(shù)的一貫傳統(tǒng)與內(nèi)在精神出發(fā)，將“中國(guó)詮釋學(xué)”視為中華文明的“詮釋之道”，才能從根本上闡明中國(guó)詮釋學(xué)研究的必要性、合法性及與西方詮釋學(xué)之間的關(guān)系，也才能最為有效地承擔(dān)起它在“后西方”時(shí)代的歷史使命與任務(wù)，即推動(dòng)中華文明的“文化自覺(jué)”，促進(jìn)現(xiàn)代詮釋學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展乃至整個(gè)現(xiàn)代性觀念的反思與重構(gòu)?！霸忈屩馈笔敲恳环N文明的生存之道的重要組成部分，具有自主性、整體性、實(shí)踐性和分殊性，因而包含但不只是“詮釋學(xué)”。中國(guó)詮釋學(xué)研究所努力探索和建構(gòu)的，就是現(xiàn)代中華文明的“詮釋之道”，它將在繼承和弘揚(yáng)其一貫的詮釋傳統(tǒng)尤其是經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的基礎(chǔ)之上，自成一體而又具有充分的開(kāi)放性、涵攝性和普適性。
責(zé)任編輯：葛燦
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