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在當(dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)思想界，蔣慶先生以其獨(dú)特的言行引起了人們的關(guān)注，被一些人視為當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展中最值得重視的人物。最近，由其論文連綴而成的著作《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》（三聯(lián)書(shū)店，2003年）被收入三聯(lián)•哈佛燕京叢書(shū)出版了。通讀這部著作之后，筆者產(chǎn)生了強(qiáng)烈的討論和評(píng)價(jià)的愿望。這是因?yàn)橐环矫?，這本著作確實(shí)提出了某些富有啟發(fā)的觀點(diǎn)；另一方面，這本著作也存在大量需要辯析的問(wèn)題。而且，這本書(shū)的出版本身就是中國(guó)當(dāng)代文化的一種有趣例證，有必要進(jìn)行多角度的深入解讀。

一

自十九世紀(jì)晚期開(kāi)始，中國(guó)學(xué)術(shù)深刻受到以西學(xué)為主流的近現(xiàn)代世界文化的影響。也可以說(shuō)，中國(guó)近現(xiàn)代學(xué)術(shù)主要是各種路向的現(xiàn)代性作用的結(jié)果。這就使中國(guó)學(xué)術(shù)中充滿各種各樣的現(xiàn)代性“教條”，比如，科學(xué)、理性、自由、平等、民主、人權(quán)、法治、民族等都是這樣的現(xiàn)代性“教條”。須說(shuō)明的是，我們指出這些觀念屬于現(xiàn)代性“教條”并不意味著對(duì)它們持批評(píng)態(tài)度，更不意味著當(dāng)代中國(guó)不需要這些觀念（實(shí)際情況恰恰是，當(dāng)代中國(guó)社會(huì)急需這些觀念的真正實(shí)行）。而是想說(shuō)明，這些現(xiàn)代性觀念在絕大多數(shù)學(xué)人那里成為不能有一絲“碰撞”的“寶貝”，成為判斷、衡量一切的標(biāo)準(zhǔn)。這實(shí)際上會(huì)縮小我們的思想空間，妨礙我們?cè)诟鼮楦镜膶用娣此細(xì)v史和設(shè)計(jì)未來(lái)。雖然在近現(xiàn)代中國(guó)文化中存在對(duì)于這些現(xiàn)代性“教條”的批判，但這種批判主要來(lái)自宗教界（比如，佛教中陳健民等人對(duì)科學(xué)有過(guò)批評(píng)），在世俗學(xué)術(shù)界很少有人執(zhí)行這一批判。反之，世俗學(xué)術(shù)界卻基本上接受了這些教條。難能可貴的是，作為世俗學(xué)術(shù)界的一員，蔣慶在《政治儒學(xué)》中對(duì)于某些現(xiàn)代性教條表現(xiàn)出某種反思精神。

比如，他認(rèn)為：“自由、平等、民主、人權(quán)是西方文化的產(chǎn)物與特質(zhì)，而不是‘人類價(jià)值’?！闭驹谥袊?guó)儒家文化的立場(chǎng)上，“就不如此肯定贊成這些價(jià)值，因這些價(jià)值與儒家價(jià)值存在著某種層面與程度的沖突，如儒家強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)家國(guó)天下的道德責(zé)任而不怎么強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由，即把道德責(zé)任放在行為價(jià)值的第一位，個(gè)人自由則放在其次；儒家不贊成形式理性一刀切的西方平等觀，而是以‘禮’的‘中和精神’強(qiáng)調(diào)‘等差之愛(ài)’、合理的等級(jí)制度以及相應(yīng)于每一個(gè)合理等級(jí)的生命價(jià)值與行為準(zhǔn)則；儒家不贊成民主，因?yàn)槊裰鞯钠矫婊⑹浪谆?、庸人化以及賢與不肖各一票的所謂平等化使有道德、有智慧、有品位、有高才而不肯與庸愚為伍的人不能進(jìn)入政治去轉(zhuǎn)化政治；儒家亦不完全肯定人權(quán)，因人權(quán)源于人的利益欲求而非道德實(shí)現(xiàn)，只有反抗壓迫的消極意義而無(wú)更高的價(jià)值目的?！保ㄔ摃?shū)348頁(yè)）還有，蔣慶認(rèn)為這些西方價(jià)值與儒家價(jià)值“永遠(yuǎn)都不可能會(huì)通融合”。（該書(shū)349頁(yè)）我不知道學(xué)界同仁讀到這些“奇思妙論”的感覺(jué)是什么。不過(guò)，實(shí)事求是地說(shuō)，蔣慶站在傳統(tǒng)儒學(xué)立場(chǎng)上對(duì)自由、平等、民主、人權(quán)的這些批評(píng)是合乎儒學(xué)思想實(shí)際和比較邏輯的，他在此肯定儒家理想的社會(huì)狀態(tài)和價(jià)值內(nèi)涵且批評(píng)形式化的西方制度和價(jià)值內(nèi)涵也不能說(shuō)一點(diǎn)道理也沒(méi)有，自由、平等、民主、人權(quán)作為一種工具價(jià)值也確有其局限性和不足處。從理論實(shí)質(zhì)上說(shuō)，蔣慶這是以傳統(tǒng)來(lái)批評(píng)近現(xiàn)代（他認(rèn)為是“西方”），由于傳統(tǒng)社會(huì)樸素的、相對(duì)的整全性使人保有低水平的全面性，而近現(xiàn)代則由于科層分化及工具層面的過(guò)分膨脹導(dǎo)致人的偏面發(fā)展和異化，在看不到從傳統(tǒng)向近現(xiàn)代演進(jìn)必然性的理論條件下，以傳統(tǒng)來(lái)批評(píng)近現(xiàn)代就具有某種理論可能性和“道義性”。正因此，本文肯定蔣慶對(duì)這些現(xiàn)代性價(jià)值的批評(píng)有其自己的某些道理。在這些現(xiàn)代性價(jià)值成為中國(guó)學(xué)界“教條”的情況下，這些批評(píng)也有一定的現(xiàn)實(shí)意義，對(duì)于反思我們的理論底線和思想范式、開(kāi)拓我們的思維空間具有某些啟發(fā)價(jià)值。而且，蔣慶敢于公開(kāi)對(duì)于自由、平等、民主、人權(quán)等今天人類絕大多數(shù)國(guó)家普遍接受的價(jià)值提出批評(píng)，確實(shí)也表現(xiàn)出某種理論勇氣和探索精神，這是我們應(yīng)予以充分肯定的。

但是，蔣慶的這段話也存在著價(jià)值取向和論證邏輯方面的重大問(wèn)題，這是筆者（大概還有其他一些學(xué)界同仁）覺(jué)得“偏頗荒謬”、“不可思議”的原因。簡(jiǎn)要來(lái)說(shuō)，在價(jià)值取向上，蔣慶過(guò)分褒揚(yáng)傳統(tǒng)價(jià)值的理想層面且貶低近現(xiàn)代現(xiàn)實(shí)價(jià)值，沒(méi)能看到傳統(tǒng)價(jià)值一旦落實(shí)到社會(huì)生活層面而產(chǎn)生的各種各樣問(wèn)題，沒(méi)能充分理解近現(xiàn)代價(jià)值的現(xiàn)實(shí)有效性和演進(jìn)的可能性，沒(méi)能看到從傳統(tǒng)價(jià)值過(guò)渡到近現(xiàn)代價(jià)值具有歷史的必然性。在論證邏輯上，蔣慶實(shí)際上以一種文化相對(duì)主義的方式在否認(rèn)或降低自由、平等等現(xiàn)代性價(jià)值對(duì)中國(guó)社會(huì)的適用性（在后文中蔣慶有更為清晰詳細(xì)的說(shuō)明，見(jiàn)該書(shū)366—374頁(yè)等處）。其暗含的比較方式是：在中國(guó)社會(huì)需要的維度上，儒家理想比西方近現(xiàn)代現(xiàn)實(shí)價(jià)值更適用于中國(guó)。可是，即使我們承認(rèn)這一結(jié)論，以己之理想比人之現(xiàn)實(shí)的比較方式合理和公平嗎？

總之，蔣慶的這些說(shuō)法對(duì)于我們反思現(xiàn)代性“教條”確實(shí)具有某種意義，在他的這本書(shū)中我們還可以看到一些類似說(shuō)法。但是，由于他論證的無(wú)力甚至可笑不僅使這一意義大打折扣，甚至在某些人那里可能起到“適得其反”的效果。不過(guò)，在新世紀(jì)之初的中國(guó)思想界，作為清理和反思中國(guó)近現(xiàn)代學(xué)術(shù)的一個(gè)組成部分，蔣慶進(jìn)行的一些工作還是應(yīng)該予以某種視角、某種程度的肯定，雖然他采用了“古裝喜劇”的工作方式。

二

在上文的討論中我們已經(jīng)不得不涉及到這部著作存在著的大量問(wèn)題。在此，我們想要對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行初步的歸結(jié)和分析。具體來(lái)說(shuō)，這本書(shū)中從歷史事實(shí)到論證邏輯再到概念運(yùn)用甚至內(nèi)容編排都存在諸多問(wèn)題。下面我們主要討論前面兩個(gè)問(wèn)題，對(duì)于后面兩個(gè)問(wèn)題只做簡(jiǎn)單舉例說(shuō)明。

1、這本書(shū)中進(jìn)行的某些論證缺乏起碼的事實(shí)根據(jù)，也可以說(shuō)是對(duì)中國(guó)和東亞歷史清清楚楚的誤讀。比如，在談到無(wú)為政治的時(shí)候，蔣慶說(shuō)：“在儒家無(wú)為政治傳統(tǒng)的影響下，千百年來(lái)中國(guó)的政治家們都不把參與政治看作實(shí)現(xiàn)自己生命價(jià)值的手段，更不把獲取權(quán)力看作自己人生意義的追求，而是在濟(jì)世益民的仁心悲懷驅(qū)使下進(jìn)入政治作現(xiàn)世的擔(dān)當(dāng)，把從事政治看作此生無(wú)可逃于天地間的存在責(zé)任。因此，在中國(guó)的文化傳統(tǒng)中政治的地位并不高，只有消極的意義而無(wú)積極的價(jià)值?！保ㄔ摃?shū)371頁(yè)）與這段話幾乎全部相同的一段話在該書(shū)后文中（391頁(yè)）再次出現(xiàn)，只不過(guò)將主語(yǔ)由“千百年中國(guó)的政治家們”換成了“千百年?yáng)|亞的政治家們”。坦率地說(shuō)，筆者在讀到這段話時(shí)有一種“莫名其妙”、“匪夷所思”的感覺(jué)。這是因?yàn)?，即使我們不討論無(wú)為政治是否應(yīng)歸屬于儒家（如學(xué)界所周知，一般人們總是將無(wú)為政治歸入道家思想），即使我們暫時(shí)承認(rèn)無(wú)為政治對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的政治家產(chǎn)生了較大影響（實(shí)際上，這種影響恐怕也不宜高估），這段話中仍然存在一個(gè)再簡(jiǎn)單不過(guò)的史實(shí)錯(cuò)誤。那就是，從總體上來(lái)看，千百年來(lái)大多數(shù)中國(guó)和東亞的政治家都是為了個(gè)人權(quán)益（說(shuō)是為了“實(shí)現(xiàn)自己生命價(jià)值”和“追求自己人生意義”恐怕都是溢美之辭）而去縱橫捭闔、爭(zhēng)斗搶奪；說(shuō)有人是在“仁心悲懷驅(qū)使下”去從事政治活動(dòng)，即使有，恐怕也是極少數(shù)情況或者僅是一種“招牌”或說(shuō)辭。這不僅可以從大量弒父殺兄、賣(mài)友欺親等大量無(wú)恥、殘酷的極端政治事件中得到證明，而且可以從多數(shù)政治家一般性的人格和言行中得到清晰的說(shuō)明。劉邦、劉徹、王莽、劉秀、曹操、劉備、孫權(quán)、楊堅(jiān)、楊廣、李淵、李世民、李隆基、趙匡胤、鐵木真、忽必烈、朱元璋、玄燁等人是中國(guó)歷史上最著名的政治家，又有誰(shuí)不是為了一己之私而在政治領(lǐng)域拚搏奮斗呢？又有誰(shuí)能真正無(wú)愧地敢戴“仁心悲懷”這頂帽子呢？雖然他們有時(shí)也會(huì)產(chǎn)生“仁心悲懷”、有時(shí)也要對(duì)人大講“仁心悲懷”，但在他們的所有心理和言行中這絕不會(huì)占到重要地位，更不可能起到?jīng)Q定作用。這本是一個(gè)極為清楚明白的歷史常識(shí)，而且其他任何國(guó)家的政治家也都如此。揭示出政治家們的這一心理屬性，既不是貶低也不是抬高他們，只是道出一個(gè)符合一般人性的簡(jiǎn)單事實(shí)。還有，在中國(guó)文化傳統(tǒng)中政治的地位不高嗎？不用說(shuō)別人，僅說(shuō)孔孟對(duì)于政治那樣的熱心和投入又如何解釋呢？我們能僅僅根據(jù)某些學(xué)者對(duì)道德的強(qiáng)調(diào)就否認(rèn)東亞社會(huì)中政治幾乎壓倒一切的強(qiáng)勢(shì)地位嗎？因此，蔣慶這段話只能是以偏愛(ài)概全的、違背歷史真實(shí)的妄議。

有趣的是，蔣慶類似的妄議在這本書(shū)中還有一些，比如，他說(shuō)：“儒家的政治理念與政治制度已成了東亞各國(guó)自身的傳統(tǒng)，形成了一種區(qū)別于西方與亞洲其他地區(qū)的獨(dú)特而一統(tǒng)的東亞政治文明。東亞各國(guó)人民千百年來(lái)均在此東亞政治文明中安身立命，生息繁衍，過(guò)著儒家式和諧而穩(wěn)定的政治生活。”（該書(shū)381頁(yè)）很簡(jiǎn)單，在儒家式的東亞政治文明中，能說(shuō)千百年來(lái)各國(guó)人民過(guò)的是“和諧而穩(wěn)定的政治生活”嗎？東亞政治史上數(shù)不清的爭(zhēng)權(quán)奪利、不義之戰(zhàn)、冤假錯(cuò)案、苛捐雜稅、農(nóng)民起義、陰謀詭計(jì)又如何解釋呢？

坦率地說(shuō)，筆者實(shí)在不想占用這樣的篇幅來(lái)討論這些常識(shí)性的史實(shí)問(wèn)題。但由于這是蔣慶闡發(fā)其政治儒學(xué)的一個(gè)重要基點(diǎn)，這種討論又可清晰彰顯出蔣慶的某些思維特點(diǎn)，故不得不進(jìn)行這個(gè)略顯冗長(zhǎng)的討論。這個(gè)討論的簡(jiǎn)單結(jié)論是：蔣慶為了說(shuō)明儒學(xué)的正面歷史作用，采用了違背歷史常識(shí)的舉證方法。毫無(wú)疑問(wèn)，這是一種不可取的無(wú)效學(xué)術(shù)方式。

2、這本書(shū)的論證過(guò)程也存在一些明顯的邏輯問(wèn)題，對(duì)此，上文已經(jīng)有所涉及。下面我們想再舉出論證邏輯不夠嚴(yán)密的一個(gè)重要例子。在談到全球倫理時(shí)，蔣慶認(rèn)為由于當(dāng)今人類仍然是從自己具體的歷史文化中來(lái)理解、遵循倫理，因此，“提出‘全球倫理’是把倫理從特定的歷史文化中抽象出，使倫理脫離其固有的歷史文化結(jié)構(gòu)與特質(zhì)，變?yōu)橐环N‘抽象的倫理’或‘超越的倫理’。盡管這種倫理在某些方面綜合了各種文化中相似或相通的成分，但這種倫理（‘全球倫理’）因脫離了特定的歷史文化結(jié)構(gòu)和特質(zhì)而不具有對(duì)某一特定民族的親和力與認(rèn)同力，因而對(duì)當(dāng)今生活在不同文化和國(guó)家中的民族不具有實(shí)際的約束力。就算世界上的每一個(gè)人都能讀到《全球倫理普世宣言》并在理智上接受其某些原則，但對(duì)其具有實(shí)際約束力的仍是其特定歷史文化中具有其歷史文化特質(zhì)的倫理。以所謂‘金規(guī)則’為例；基督教民族遵循的是耶穌教導(dǎo)的‘金規(guī)則’，伊斯蘭民族遵循的是穆罕默德教導(dǎo)的‘金規(guī)則’，印度民族遵循的是筏馱摩那和佛陀教導(dǎo)的‘金規(guī)則’，中華民族遵循的是孔子教導(dǎo)的‘金規(guī)則’。這些民族不會(huì)去遵循一個(gè)其歷史文化之外的抽象的全球性的‘金規(guī)則’倫理。”（該書(shū)343—344頁(yè)）一般地說(shuō)，期望由一些學(xué)者和宗教領(lǐng)袖協(xié)商制定的《全球倫理普世宣言》能在當(dāng)今生活中發(fā)生太大的實(shí)際影響，確實(shí)是不太現(xiàn)實(shí)的。但是，否認(rèn)這一全球努力的進(jìn)步性和未來(lái)的可能影響也是沒(méi)有多少道理的。很清楚，蔣慶這里的觀點(diǎn)就是否認(rèn)這種人類追求全球倫理的努力的意義。不過(guò)，他進(jìn)行否認(rèn)的邏輯是相當(dāng)粗糙和不夠嚴(yán)密的。其否認(rèn)的邏輯也不過(guò)是：全球倫理是對(duì)各種民族倫理相似或相通之處的抽象，而各民族只受自己具體倫理的約束，所以前者不對(duì)各民族起實(shí)際作用?？墒?，即使“長(zhǎng)期的歷史積淀與文化認(rèn)同賊予了各文化固有倫理以權(quán)威和效力，使其倫理變成了一種習(xí)慣、一種傳統(tǒng)、一種集體無(wú)意識(shí)、一種集體記憶，最后變成了某一群人類自覺(jué)服從的當(dāng)然律則”（該書(shū)344頁(yè)），難道這些當(dāng)然律則作為一種思想或?qū)W理存在時(shí)不也是一種或幾種抽象嗎？比如，蔣慶所舉的各民族的“金規(guī)則”難道不都是其圣賢從具體事實(shí)中抽象出來(lái)的嗎？因?yàn)槿魏我环N思想（當(dāng)然包括倫理思想）都是抽象的產(chǎn)物，這本是一個(gè)最為基本的邏輯常識(shí)。雖然抽象這一邏輯過(guò)程是有層級(jí)的，一般來(lái)說(shuō)離具體事物層級(jí)越遠(yuǎn)的思想其現(xiàn)實(shí)實(shí)用性越弱一些（另一方面，其思想性和解釋力則會(huì)強(qiáng)一些），但并不能因此否認(rèn)較抽象層級(jí)的現(xiàn)實(shí)實(shí)用性。這也是一個(gè)相當(dāng)基本的生活邏輯。而就全球倫理和各民族倫理來(lái)說(shuō)，其層級(jí)差別實(shí)際并不太大，因此，否認(rèn)前者功能和可能的價(jià)值卻肯定后者價(jià)值在邏輯上是成立不了的。實(shí)際上，在后文中（該書(shū)419—422頁(yè)）蔣慶也承認(rèn)普遍真理必須落實(shí)到具體的歷史文化中，那么，全球倫理在今天和將來(lái)落實(shí)到各個(gè)民族文化中不是再正常不過(guò)了嗎？你有什么理由認(rèn)為各個(gè)民族的“金規(guī)則”能在民族的各個(gè)個(gè)體和各種群體落實(shí)而否認(rèn)全球倫理的“金規(guī)則”能在各個(gè)民族中落實(shí)呢？普遍從特殊中被思想地抽象出來(lái)并歷史地落實(shí)進(jìn)去本是一個(gè)極為簡(jiǎn)單的邏輯關(guān)系，在這部書(shū)中，蔣慶在有的地方遵循這一關(guān)系而在另外的地方不承認(rèn)這一關(guān)系，顯然是犯了一個(gè)相當(dāng)?shù)图?jí)的邏輯錯(cuò)誤。還有必要指出的是，這種級(jí)別的邏輯錯(cuò)誤在這本書(shū)中絕非僅此一處。

另外，這本書(shū)中有些概念甚至詞匯的運(yùn)用有時(shí)使人不知所云或說(shuō)與常識(shí)性用法不符。比如，蔣慶一方面說(shuō)基督信仰和中國(guó)文化不能“會(huì)通融合”，另一方面又說(shuō)“二者相互吸取對(duì)方的優(yōu)秀成分以滋養(yǎng)自己則是完全可能的”。難道后者不是“會(huì)通融合”的一種形式嗎？難道非得二者完全成為一體才能算是“會(huì)通融合”嗎？而如果承認(rèn)后者的存在，又怎么能夠排除二者完全一體化的可能呢？類似這樣的問(wèn)題在這本書(shū)中還有許許多多。這實(shí)際上表征著蔣慶語(yǔ)言能力和思想能力的局限。還有，從該書(shū)371頁(yè)到372頁(yè)上有一大段話（至少1000多字）和從390頁(yè)到392頁(yè)上一段話基本相同，這無(wú)疑是一般書(shū)籍編排原則不太允許的。

總結(jié)上面所論可以說(shuō)，蔣慶這本書(shū)雖然具備一些學(xué)術(shù)價(jià)值，但其整體達(dá)到的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)是相當(dāng)有限的。指出此點(diǎn)大概有傷寬恕之道，但這是筆者如鯁在喉、不得不吐的結(jié)論。這是因?yàn)?，?dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)多元的發(fā)展及容納程度的擴(kuò)大為學(xué)術(shù)繁榮奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，但由于市場(chǎng)等因素的介入也使某些“大話”、“空言”、“噱頭”、“怪論”大行其道，這當(dāng)然也是應(yīng)該允許且可能具有某些價(jià)值的。但另一方面，學(xué)界也有必要對(duì)此保持清醒的頭腦，因?yàn)檫@些東西畢竟不是扎實(shí)的學(xué)術(shù)研究，畢竟會(huì)誤導(dǎo)某些社會(huì)人群，畢竟不利于學(xué)術(shù)健康、踏實(shí)地前行。坦率地說(shuō)，雖然我們不能完全將蔣慶這本書(shū)判為“大話”、“空言”、“噱頭”、“怪論”，但仍然具有某種程度的這些色彩。

最后須說(shuō)明的是，筆者高度贊賞當(dāng)代諸多學(xué)者宏揚(yáng)包括儒學(xué)在內(nèi)的傳統(tǒng)文化的努力，因?yàn)檫@確是當(dāng)代及未來(lái)中國(guó)社會(huì)所需要的。筆者也高度贊賞對(duì)于一些現(xiàn)代性教條的反思，而且也認(rèn)為這種反思還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)能展開(kāi)。但是，筆者不贊成蔣慶式的宏揚(yáng)方式和反思方式，對(duì)于這種方式我們可以暫時(shí)命名為“奇思妙想的復(fù)古主義”。其基本特點(diǎn)可以歸結(jié)為文化相對(duì)主義、現(xiàn)實(shí)虛無(wú)主義和傳統(tǒng)理想主義，其文化相對(duì)主義表現(xiàn)在借助民族歷史來(lái)過(guò)分地突出不同民族傳統(tǒng)之間的差異，并將這一差異夸大到不可通約且對(duì)社會(huì)歷史具有決定作用的程度。其現(xiàn)實(shí)虛無(wú)主義表現(xiàn)在對(duì)于近現(xiàn)代人類文明取得的成績(jī)采取壓低的方法，不能從人類歷史發(fā)展演進(jìn)規(guī)律的角度上來(lái)理解近現(xiàn)代價(jià)值的必然性。其傳統(tǒng)理想主義就是無(wú)論對(duì)于傳統(tǒng)的理論還是現(xiàn)實(shí)過(guò)程都采用過(guò)于美化的觀點(diǎn)，并將之理解為醫(yī)治今日社會(huì)問(wèn)題的靈丹妙藥。坦率地說(shuō)，筆者在此總結(jié)的三個(gè)特點(diǎn)不知是否有“用詞不當(dāng)”或“批評(píng)太過(guò)”之嫌。不過(guò)，之所以總結(jié)到這種高度尚不僅是針對(duì)蔣慶個(gè)人的論述，因?yàn)樵诠P者的視野之內(nèi)，具備上述三個(gè)特點(diǎn)尚有其他人。因此，筆者是將其理解為一種學(xué)術(shù)現(xiàn)象或?qū)W術(shù)傾向來(lái)進(jìn)行討論的。至于筆者討論中存在的錯(cuò)謬之處，則是希望蔣慶先生及各位方家批評(píng)指正的。


2003年8月7日