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舊邦新命與天下公民

——現(xiàn)代認同問題的憲制視野

作者：任鋒

來源：原載《知識分子論叢》第11輯，華東師范大學出版社2013年版。

時間：孔子二五六七年歲次丙申五月十一日戊辰

           耶穌2016年6月15日

內容提要：在自由主義、民族主義與儒家之間圍繞現(xiàn)代認同問題展開的討論，可以放在一種憲制會話的視野中進行良性整合。儒家自身可以生發(fā)出一套國族論述，并且為自由民族主義提供支援與批評資源。更重要的是，受儒家文明的天下理念啟發(fā)，兼顧傳統(tǒng)治理智慧與自由根基的舊邦新命還會獲得一個超越性的世界主義遠景，最終指向對于現(xiàn)代國族弊癥的約制與克服。

關鍵詞：現(xiàn)代認同  憲制會話  民族主義  儒家

作為世界范圍內的現(xiàn)代性現(xiàn)象，認同問題在中國語境中的復雜性需要得到人們的持續(xù)重估。它不僅源于認同的文化、政治與族群這幾個主要層面在當代中國的高度交錯與纏繞，也在于由傳統(tǒng)變遷帶來的文明斷裂和回響以激烈而緊迫的方式不斷沖擊著認同想象的邊界。

這一點在民族主義意義上的國族認同中有著典型反映，它高度強化了文明訴求與政治訴求、國族訴求的一致性或緊張性[1]。在中國史學領域，我們會遭遇各種前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代的眾聲喧嘩，圍繞中國的國族想象進行著回溯、確認、抑或拯救與解構的不同努力。在政治理論方面，現(xiàn)代立國與超越民族國家、大國崛起與天下秩序/王道世界的申說，也是并行馳騁，各表承諾。在所謂民族學領域，國族/民族問題、族群問題、文明問題更是裹挾一體，其政治化蘊涵聚訟紛紜，急需制度和政策的變革重構。作為應對這種復雜現(xiàn)實的理論思索，晚近圍繞民族主義、自由主義和儒學的一些討論，或許可以推動我們深入問題的境域。

自由主義、民族主義與儒家：現(xiàn)代國族認同的糾結

學界圍繞民族主義的探討自上世紀九十年代以來已經比較活躍。其中很多論者從各自傾向的價值立場，把民族主義視為一種平臺式的話語，努力進行自由主義、民主主義、新權威主義或傳統(tǒng)價值與它的嫁接[2]。從歷史反思來看，相當多的論者對于民族主義與左翼思潮、民粹主義等的結合強調其消極影響，同時對中國文明持一種從文化主義向民族主義轉型的看法。就民族主義、自由主義與儒家的三角互動而言，值得關注的討論可以盛洪與秦暉為例[3]。盛洪早在九十年代初期就提出文明意義上的現(xiàn)代反思，從儒家天下觀出發(fā)提出從民族主義向天下主義的轉變，強調民族國家思維對于世界秩序的根本損害。這方面，他與當代新儒家的代表人物蔣慶形成了高度共識[4]。作為對此論述的回應，秦暉認同自由主義需要與一種道德理想、民族文化或合理的民族主義結合，但是對于盛洪提出的這種結合思路不表贊同。整體上，秦暉基于對于自由主義的純真理念，認為文明、制度和利益在民族沖突中的地位是依次淡化的。以一種消極而模棱的方式，他把民族或文明認同單純理解為偶然性主導的、只具審美價值的符號系統(tǒng)，或者只是在接引西來自由主義理念時具備形式工具的操作意義，強調制度和利益相對于文明文化的獨立價值。而自由主義如果說要具備一種道德理想，那應當是基于普世性自由和公正競爭的自由市場式大同主義，或曰超越民族文化的世界主義。在對民族國家形成的世界競爭之威脅判斷上，秦暉并沒有盛洪那樣憂心忡忡，而是寄望于民主化保障的合理民族主義潛能。大體上，過往二十年基于儒家政治智慧的思考還只是處于邊緣地位，對于主流上將傳統(tǒng)視為文化主義的自由主義、民族主義并沒有形成真正深入的學理沖擊。

近期圍繞儒家民族主義和自由民族主義的一場討論顯示出問題意識的深化[5]。作為一個近年來積極向西方推薦儒學的外籍學者，貝淡寧提出的儒家民族主義可以說饒有象征意味：它旨在說明一種立基于儒學價值的民族主義構想不僅能夠消除西方人對于中國民族主義激情的憂慮，而且可以與自由主義的民族想象彼此包容，并進一步提供更深刻的政治智慧。貝氏認為，儒家對于身、家、國、天下的連續(xù)性承諾（依據(jù)等差之愛的邏輯）固然首重家庭，并且持有天下主義的理想，然而卻不會輕易放棄對于國家的承諾和認同。在現(xiàn)代中國，儒家可以作為國族身份的核心。繼承歷史上重視文教文化的中心理念，儒家民族主義的真正基礎將會超越那種偏狹、危險的種族民族主義。而與自由民族主義相比，雖然在價值哲學基礎上會擁有不同的理據(jù)，在實踐上儒家民族主義同樣會承諾一個保護言論自由、宗教寬容的開放社會。二者的關鍵差異在于，儒家民族主義在國內的政體架構上更希望包容賢能政治的因素，以克服選舉民主的代議偏狹性，同樣地對平等公民權的糾偏包括給與年長者額外選票等；在國際政治中則嘗試建立一種層級性體系，大國獲得主導性地位的認可、扮演更加積極主動的角色并承擔更多的國際責任。這種儒家民族主義雖然目前還只是處于精英話語，相比傳媒、民間流傳的法家式、極權式民族主義，更有理由值得贏得人民支持和世界期望。

這種儒家民族主義的論述，由于牽涉到民族主義與認同問題、儒家和自由主義、以及中國的復雜歷史與現(xiàn)實狀況等多方面議題，很容易成為討論的引線。在已有評論中，我們可以看到國內學人立場清晰的言說（周濂、唐文明），也看到海外中國研究者相對客觀而未必超然的辨疑（安靖如、杜廷鍇）。

周濂提出了自由主義立場的一種代表性回應，并十分敏銳地展示出這場討論所觸及到的諸多問題層面（如憲法愛國主義與歷史維度）。他肯定無論是儒家抑或自由主義的民族主義，都是居于極端民族主義和反民族主義之間的穩(wěn)健立場。對于貝淡寧版本的儒家民族主義，周濂認為其中的儒家政治論近于蔣慶，違背現(xiàn)代的政教分離原則。進一步，貝氏主張的儒家民族主義與自由民族主義相容論，在理論辯護上對于儒家理念過于理想化，存在一味護短的缺陷。衡之歷史實踐，也得不到有力支持。關于政治不平等的主張，理論上違背了人民主權基礎上民族國家的人人平等信念，現(xiàn)實中得不到人們的公共理性認可，反而會有籍強權貫徹的壓迫威脅。最重要的是，對于政治權力，特別是與民族主義緊密結合的政治權力，儒家不能夠提供強固有力的制約，這是最令人擔憂的。至于貝氏主張的國際政治秩序，周濂則認為天下主義的想象，對于儒家民族主義其實是自我挫敗的提法，實際上取消了國族問題的中心價值。

面對來自儒家民族主義的樂觀展望，周濂的回應體現(xiàn)出自由主義本位的敏感，試圖抱持在個人理性和公共理性基礎上對于民族性等認同問題的超然與反思，強調公民社會問題的優(yōu)先性。同時，也努力包容民族主義等認同問題的言說價值，嘗試對自由主義進行修正和調整。“我相信，重估民族性原則，它的內涵與價值，將會改變我們對政治自由主義理論的預設前提、條件和框架的思考。”[6]他依據(jù)一種“政治自由主義+多元共同體”的框架，主張依靠前者解決我們如何生活在一起的問題，依靠后者解決我們如何一起過上良善生活的問題。為了應對儒家民族主義的問題，他提出在政治社會層面進行修正：

在確?；镜膰医y(tǒng)一性（以憲法和最抽象的正義原則為基礎）的前提下，為了強化政治社會的正當性以及團結（solidarity），政治自由主義無須也不應該保證‘絕對的’中立性，而要和更厚的、屬于特定傳統(tǒng)的價值觀進行融合，非如此，民族國家的向心力便不足以維系，各種離心離德最終會造成雪崩的效果。當然，具體的制度設計是開放的，它必須基于協(xié)商民主制度下充分有效的公共推理才有可能獲得正當性與合法性。[7]

整體上，他承認自由民族主義還是過薄，對于如何安置儒家代表的傳統(tǒng)價值缺少實質性的制度設計。然而,儒家民族主義對于可能的極端民族主義與政治權力濫用提供不了有力的限制。兩害相權取其輕，他寧可選擇薄的自由民族主義。

唐文明的回應更顯示出一種熱誠而篤決的儒家立場。他指出貝淡寧的論述主要是向西方人指出儒家民族主義的良善和平愿景。而根本上說，我們應該做的是用儒家拯救民族主義，而非現(xiàn)代中國人追求的相反目標。儒家是普世主義的，要從民族主義的現(xiàn)代宿命中解放出來。儒家內在的民族主義主要是夷夏之辨中包含的華夏民族主義，其核心是一種文教理想。

只有當這一文教理想因異族的侵略受到威脅的時候，華夏中心主義才表現(xiàn)為一種民族主義，且這種華夏民族主義要么是一種文化民族主義，要么是一種反抗性的政治民族主義，或者說是一種反種族主義的民族主義。[8]

唐文明認為，對于儒家復興，對于民族主義，我們不必擔心其危險，這是文明覺醒、民族復興的必經之路。同時也不存在貝淡寧指出的法家式民族主義。真正值得擔憂的是西方自身，特別是美國代表的國際霸權主義。在他看來，依據(jù)現(xiàn)代性的資本主義發(fā)展邏輯，中國民族主義是否會步其后塵，這才是真正值得世界和國人警惕的。

另外幾位評論者，除了對貝淡寧的儒家理解提出商榷，主要是從與自由主義、民族主義的關系視角提出了質疑和建議。安靖如強調儒家對于公民權利和政治權利的保護一定要落實到一種混合政體層面，依靠法律規(guī)則確立堅實保障。這種建議可能在儒家自身的歷史傳統(tǒng)中難覓蹤跡，可以從現(xiàn)代新儒家牟宗三的理論闡述中接著進行論證。值得重視的是杜廷鍇咄咄逼人的質疑。他強調儒家在言論自由、宗教寬容和其他自由權利方面，交出的歷史和現(xiàn)實答卷都不能滿足自由主義的要求。儒家民族主義的真正基礎到底是什么？依靠語言、文化或歷史認同來泊定基礎，都面臨諸多麻煩。儒家民族主義是否能容忍、甚至支持一些地區(qū)的獨立要求，如何處理民族自決謀求分離的問題？在這方面，如何確定與自由民族主義、極端民族主義的競爭優(yōu)勢？在杜看來，貝淡寧的版本對于這些遠遠沒有提出有效的思路。

貝淡寧在對上述評論的回應中，承認“儒家民族主義也許確實與自由民族主義有更大的差異”。但是他認為，

這種差異可以從道德觀點得到辯護，而對儒家民族主義為損害重大公民自由作辯護的擔憂也許是夸大其詞的?！寮颐褡逯髁x或許真的不能防止統(tǒng)治者違反社會生活諸般領域中的各種自由言論形式。但它確實可以防止那些試圖壓制批評錯誤政策的言論的統(tǒng)治者，這是最重要的關切點。[9]

同時，他堅持對于國內民族主義的危險面要警惕，努力克服其中民粹式的、怨恨型的、無道德的陰暗面。對于法家式的和美國霸權式的民族主義都要反對，這樣儒家民族主義才能真正捍衛(wèi)自己的道德吸引力與智慧。

現(xiàn)代認同問題的憲制視野

上述關于儒家、自由主義和民族主義的討論，切中的正是現(xiàn)代中國人的國族認同問題。顯然，關于這一問題的處理，其實又是思想界內部不同理論和意識形態(tài)立場對于理想的政治—文化共同體構想的具體展現(xiàn)。國族認同，以及與其緊密聯(lián)系的各種政治認同、文化認同，彼此凝聚成多套選擇性集合，乃是我們各自關于共同體想象的身份標識和意向現(xiàn)身。

對于當代思想界諸種理論和意識形態(tài)表述的競爭，我近來嘗試用一種憲制會話的視野來進行會通和展望。尤其是對于再度興起的儒家論述和有待發(fā)展的中國自由主義，我特別期待在二者之間進行一種開放的憲制會話[10]。這種會話的遠景理想是未來中國的理想憲制建構（包含法治、政體機制、國族治理結構與認同建構等主要方面）。它呼喚對于儒家代表的傳統(tǒng)資源與自由主義思考進行一種開放、審慎、合乎中道的溝通和反思綜合。透過這種憲制會話，儒家傳統(tǒng)與自由主義經由對中國語境的高度自覺和實踐均衡，共同走向現(xiàn)代意義上的政治成熟。圍繞憲制意義上的民情禮俗與憲章政典，為中華文明的現(xiàn)代轉型提供最具生命力和遠見精神的思想資源。對于現(xiàn)代中國人國族認同等相關問題的討論，在我看來，也可以放置在這種憲制會話的視野中來評估和推進。也惟有如此，才能提供應對現(xiàn)代認同問題所需的一種健全精神結構與心智品性。

據(jù)此而言，我認為當前關于國族認同的討論，無論儒家式的還是自由主義式的，都有必要進一步深化我們對于中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代政治的理解，為雙方的可能共識挖掘更為深厚的基石與紐帶。

問題的一個重要領域是如何圍繞國族認同來理解中國的傳統(tǒng)？相對儒家民族主義更為本能地引用傳統(tǒng)資源作為自身認同構成的主干，中國的自由主義者似乎更多地疏離于這種“返祖沖動”，或者說對于處理中國傳統(tǒng)的認知論問題表現(xiàn)出某種困惑和糾結。如劉擎先生曾指出的，中國的民族主義者從來沒有發(fā)展出民族的“自由論述”，而中國的自由主義者也從來沒有發(fā)展出自由的“民族論述”[11]。在周濂看來，儒家傳統(tǒng)在保障自由的政治實踐上是孱弱的，貝淡寧式的效果趨同論是名不副實的。另外，他認為，追溯我們的傳統(tǒng)來為現(xiàn)在的憲政愛國主義尋找基礎，在認識論上充滿可疑之處。他暗示高全喜、姚中秋等人的努力，在一般的自由主義者看來，是在做“古為今用”的挪移。與自由主義者的“傳統(tǒng)認知”（姑且不論這種認知的意識形態(tài)陷阱）——一個與自由、憲政相去甚遠的黑暗傳統(tǒng)——相比，這種工作很難經受得住歷史學理性的嚴格檢驗，存在對歷史用時下標準曲解附會的危險，充其量是一種美化過去、意在當下意識形態(tài)構建的神話學建構。周濂的觀感傳遞出自由主義的這樣一種困境：現(xiàn)代國族認同的身份建構需要一種蘊含建構意味的淵源敘事（起源敘事），另一方面自由主義的個體理性認同強調對于這些敘事的反思、克制甚或解構。而在當下中國，前一方面的努力較之在自由主義原發(fā)地的經歷，更容易讓人狐疑滿腹、言不由衷，從而難以獲得個體理性的積極支持。

對于五四新文化運動引發(fā)的全盤反傳統(tǒng)主義，晚近思想界已經有了越來越多的反思，對于傳統(tǒng)的溫情和敬意逐漸增多。而如何認識傳統(tǒng)與現(xiàn)代價值的關系，還需要我們進一步轉換思維方式。對于異常豐富和復雜的傳統(tǒng)機體，比如中華文明的五千年經驗，特別需要警惕一種本質主義、化約主義的總括心態(tài)，用例如專制主義、封建壓迫、超穩(wěn)定結構這樣的模糊名詞就簡單打發(fā)掉。無論是從人類行動的生成語境，還是從后見詮釋的追溯視角來看，傳統(tǒng)本身包含著多主體、多場域、多層面以多種形式互動影響的事實與價值之形成和演變，它內在地蘊涵了多重性、模棱性與擴展性。以我們人類有限的理性認知能力，很難自信滿滿地聲稱，充分把握住了傳統(tǒng)或曰歷史發(fā)展的真相（或曰“本質”、“整體”、“主要方面”）。面對這種生生不已的傳統(tǒng)巨流，一種審慎而真誠的立場或許是，承認歷史真相的客觀存在與多重面相，努力呈現(xiàn)其中的動力機制，試圖把握重要力量間的博弈張力。同時對自己的現(xiàn)代詮釋保持高度的自覺與節(jié)制，防止被過度詮釋的誘惑輕易捕獲，滑入曲解附會的淺薄境地。換言之，在本質主義的歷史真相論與意識形態(tài)支配下的神話學建構之間，尚存在著人類精神智識的廣袤可為之地。應當看到，歷史學的真相追求在現(xiàn)代深受政治意識形態(tài)的滲透，而法政學的建構也不應凌駕于歷史真實的邏輯之上。憑據(jù)對于歷史材料的堅實運用與融貫解釋，秉持積極而有節(jié)制的詮釋自覺，我們有希望接近對于傳統(tǒng)實相的均衡把握，從而穩(wěn)健處理傳統(tǒng)認知與當前認同之間的張力。

落實到民族主義和國族認同這個問題上，自由主義者的確需要應對自由的民族敘事問題。面對中華文明的五千年經驗，我們需要更新或擴展自己對于自由的理解，并把它與特定共同體的復雜經驗結合起來考慮。如果拘執(zhí)于一種過于現(xiàn)代和西方化的自由觀（如個人主義本位的人權觀或平等主義的民主視角），很容易遺漏切割掉太多的東西（對于自由的豐富理解與自由之上的智慧和德性）。一個可以嘗試的思想轉換是，把關注的重心從個體自由轉向其所立身的秩序體制，尋繹在何種特定的秩序體制框架下人們如何安頓生命的諸層次活動，或者說人們在這種框架下如何實現(xiàn)和保障個體與群體及其之間的活動狀態(tài)與界限。這種轉換的意向是落實到法政意義上的秩序體制層面。就中國文明而言，我們需要關注周制代表的三代傳統(tǒng)、秦制代表的王權傳統(tǒng)與綜合二者的士大夫官僚帝國傳統(tǒng)，在政制視野中思忖秩序與自由的意涵和演變。這幾個政治亞傳統(tǒng)下的實踐與理論，以及它們之間的復雜關系，是需要認真分疏、清理與反省的。需要思考的是，儒家傳統(tǒng)的精義為何以三代為其典范，據(jù)以批判和改造后世政制傳統(tǒng)，并在晚清接受西來自由理念的過程中積極肯認三代典范與現(xiàn)代文明的神韻會通？除此以外，帝制傳統(tǒng)中比如處理族群關系的治理經驗是否有值得汲取的智慧？我相信，儒家為主的傳統(tǒng)資源面對現(xiàn)代性挑戰(zhàn)不僅能做出承諾，而且還能夠提供啟示。

這方面的工作還剛剛開始，先擇取幾個案例試加探討。關于三代傳統(tǒng)，我們看到孔子從其經驗中提煉出為政的基本原則，“導之以德，齊之以禮，有恥且格”，強調政治統(tǒng)治中道德禮樂相對于強制性刑政的優(yōu)先性。一般意見雖然肯定其相對于法家權力統(tǒng)治的溫和性，卻容易將其想象為一種借助政治權力推行一元主義道德教化的支配政治，或者是流于形式主義且不諳政治現(xiàn)實的禮樂想象。這種意見大多是依據(jù)帝制傳統(tǒng)背景而進行推理的錯置型認知。這里需要對于構成三代傳統(tǒng)核心的封建制秩序有貼切的理解，需要把握其間“修其教不易其俗，齊其政不易其宜”的根本法政精神，才不致發(fā)生誤解。扼要而言，儒家基于三代典范而主張的德禮原則，根本上是強調對于社會民間風俗慣例的承認和保護，將其間的合理因素吸納到一個相對超越的普通規(guī)則系統(tǒng)中，從而實現(xiàn)普遍規(guī)則（德、禮、法）與風俗慣例等本源規(guī)則之間的協(xié)調融會，為國家天下秩序提供堅實基礎，并因應世事變遷而進行損益變革。因此，儒家主張的禮治傳統(tǒng)內在地肯定人們的社會生存經驗及其規(guī)則，并強調政治權力對其自由的尊重和保護。法家主張的那種把人們視為國家工具、強調國家法條崇拜與權力至上的政治理念，也因此受到儒家傳統(tǒng)的長期抵制和改造。二者的對抗博弈構成了中華政治傳統(tǒng)的核心主線與動力機制。關于三代傳統(tǒng)的實踐經驗，姚中秋先生的近著《華夏治理秩序史》（《天下》、《封建》二卷）進行了頗富洞見的解釋與還原，進一步使我們認識到儒家理念的實踐根基與理論指向[12]。對于禮作為一種憲法傳統(tǒng)及其相應的理念內核，憲法學家張千帆的近著也進行了有力的論證與發(fā)明[13]。對于這個傳統(tǒng)在近世以來的發(fā)展演變，筆者也曾進行過初步的揭示[14]。這都可以為我們重新思考中國作為政治和文化共同體的自由傳統(tǒng)提供重要的啟示與線索。

我更傾向于把禮視作一種有效整合各種特殊身份與層級規(guī)則的公共性資源，經由儒家的總結和發(fā)展，它蘊含著優(yōu)良的文教精神和法政智慧，對于成就和維系中華民族的悠久文明發(fā)揮了核心的機制功能。在道與法、道與制、法之意與法之跡之間，禮作為協(xié)衡機制一方面維系著道的延續(xù)性和普遍性，一方面容納了法度的特殊性和變遷性，并適時地推動二者之間的互動回路?！耙牡抑芯?，不如諸夏之無也”，按照儒家的主流解釋，正是說明優(yōu)良秩序的根本并不在于君主的有無，而在于是否維系了有效的禮教傳統(tǒng)。君主代表的政治權力對于禮教傳統(tǒng)的尊重、對于普遍規(guī)則下風俗慣例的保護，才是儒家所真正關切的。一般所謂中國傳統(tǒng)的民族主義是儒家式的文化（民族）主義，其實未能真正揭明：傳統(tǒng)意義的國族認同乃是泊定于禮法指示的法政秩序之上，其內核乃具有高度的政治性，而不僅僅是衣冠文物器樂意義上的文化。誠如何炳棣先生曾指出的，所謂“漢化”這種民族意義濃烈的概念，更準確地說是“華化”[15]。而禮教禮法傳統(tǒng)及其孕育的儒家，是這一華化機制的重要建設力量，它有效結合并調動了佛老等宗教資源與各地區(qū)各階層各族群的社會力量，推動了中華文明及其政治共同體的成長。當我們回溯傳統(tǒng)時，應當認識到以禮法禮教為核心的華化過程透過儒家的引導參與，以政治和國家認同為核心有效應對了各種社會、族群、文化、區(qū)域認同的緊張性或沖突。在這一點上，我們應該比一百多年前的梁任公有更為深入而清明的把握。

儒家汲取三代典范發(fā)展禮法文教傳統(tǒng)，這為中國后來的政治傳統(tǒng)提供了寶貴的智慧。我們可關注一方面是帝制傳統(tǒng)中漢唐明清的治理經驗，另一方面是從帝制傳統(tǒng)到現(xiàn)代中國的轉型經驗。前者可以最為強盛的唐帝國為例。唐太宗時期在處理族群關系、鞏固帝國上的成功，與其繼承儒家理念而能實踐擴展的政治能力不可分離。儒家主張“四海一家”、“天下一家”，唐太宗提出“宏大道于四海，推至誠于萬類”、“四夷可使如一家”，主張對于其他族群“愛之如一”。他自陳：

朕于戎狄，所以能取古人所不能取，臣古人所不能臣者，皆順眾人之所欲故也。昔禹帥九州之民，鑿山搓木，疏百川注之海，其勞甚矣，而民不怨者，因人之心，順地之勢，與民同利故也。

“夷狄亦人，以德治之，可使如一家”。所謂“順眾人之所欲”、“因人之心，順地之勢，與民同利”，可以說都是對于包括其他族群在內的人民之根本自由權益的尊重，體現(xiàn)出儒家禮治傳統(tǒng)的精義。他還從人心人性的角度，肯定夷狄與華夏平等的人格地位，這一點在后來明清的統(tǒng)治理念中同樣有所繼承[16]。在這方面，高明的統(tǒng)治者都是以儒家的禮法道德傳統(tǒng)來消弭疆域內族群部落之間的緊張，在實踐中按照“放任自由主義”（何炳棣語）、“文化自由主義”（趙汀陽語）的精神容含維系政治共同體的團結[17]。在這方面，雖然未必都能形成牢固明確的政治國家認同，對于我們理解其機制的積極精神（如公共、自由）卻無疑提供了豐富線索。

另一個例子是辛亥革命時期沙俄策動外蒙宣告“獨立”，民國三年內蒙西盟王公聲明擁護五族共和，抵制外蒙獨立。在西盟會議形成的文件中，強調歷史形成的正當性受到國際承認，沙俄不可侵犯?！拔颐啥倌陙砑礊橹腥A領土，環(huán)球各國共見共聞”，“我蒙同系中華民族，自宜一體出力，維持民國，與時推移”[18]。袁世凱致電庫侖活佛哲布尊丹巴，稱“外蒙同為中華民族，數(shù)百年來，儼如一家”。政權革命之際，《蒙古待遇條例》尊重原來王公的治理管轄權特權照舊，優(yōu)待禮遇蒙古王公，既體現(xiàn)了儒家政制的傳統(tǒng)精神，所謂“存二王之后”、“通三統(tǒng)”，另又發(fā)揮現(xiàn)代平等精神，以大同精神宣稱五族平等（袁世凱《勸諭蒙藏令》）。這一事件的處理體現(xiàn)出來的是傳統(tǒng)共治精神與現(xiàn)代共和主義的融匯，西盟方面表示“竭誠扶助宗邦，尚收同舟共濟之益”，另一面中央政府承諾用共和精神更新之，破除專制陋習，改變清室統(tǒng)治者的不平等待遇，聲明在維護國家統(tǒng)一的前提下保護人民自由乃是共和政體的真精神。如“向來游牧宗教諸習慣一體保存”，大總統(tǒng)不分族群進行公選的平等公民權和政治權[19]。這種既延續(xù)傳統(tǒng)政治精義又引入現(xiàn)代政治精神的歷史啟示值得我們今天認真吸取。

如果上述解釋能夠成立，那么我們有理由提出一個兼顧共同體秩序與自由的文明歷史敘事，并且呼吁一種現(xiàn)代中國的道統(tǒng)自覺。作為現(xiàn)代中國的公民，應當對此一政治共同體的文明傳統(tǒng)、對其文教精神和法政傳統(tǒng)，抱持堅定的信念、熱誠的擔當與開放的氣度。就像儒家在中國歷史上對于優(yōu)良秩序的守護與推新一樣，我們在現(xiàn)代中國的轉型歷程中將文明的道統(tǒng)進一步繼承并轉換新生，使它從儒家的公共性概念提升為現(xiàn)代中國的公共性認同，為此認同提供精神與智慧的內核。秉持此道統(tǒng)自覺，現(xiàn)代中國人有可能以一種開放、理性而審慎的態(tài)度參與到理想憲制建設的大業(yè)中，人民及其間的士君子精英能夠超越族群、宗教、區(qū)域的特殊限制而形成一個穩(wěn)定而靈活的憲政國家認同。這可能是回向傳統(tǒng)后得到的重要啟示，是根據(jù)數(shù)千年中華文明經驗提出的一個可行性愿景。西哲有言，若非追求不可能之事，可能之事也不得實現(xiàn)。籍此文明自覺和道統(tǒng)意識，中國作為政治和文化共同體方可貞定信念之源，并以智識和理性的誠實進行周全穩(wěn)健的思索。

國族與天下：從新民到天下公民

在應對現(xiàn)代性的認同問題時，儒家尤其是近世新儒學關注的“為己之學”可以作為一個有益的接引資源。學者們試圖用人格主義來指稱其不同于西方現(xiàn)代個人主義的致思邏輯[20]。扼要來說，在為己之學中的主體身份確立，蘊涵著超越之天、己我與社群三個基本層面。己我的主體意識，一方面與天命天理的超越界存在深遠的關聯(lián)，經由心性修養(yǎng)而有道德精神的篤定，另一方面又是在超越關照下的天下社群秩序中層層實現(xiàn)其社會政治屬性。因為有前一方面的基源，己我不至于被社群集體所化約；而后一方面的社群面相又避免己我逃避于佛老空無，幫助人們在各種具體的社會生存中確立認同和德行。這種對于己我主體的理念，既具有深刻的自我自主精神，同時具有強烈的公人特征，在公共天理的背景下透過修身與家國天下的實踐確立一己性命所在。面對西方現(xiàn)代性的沖擊，我認為這種己我公人的儒家理念仍然可以經過調適轉換提供珍貴的認同建構資源，也是在西方現(xiàn)代性路徑之外提供替代、補充或批判的寶藏。一方面，在應對個體之私的問題上，公人理念自身具有開放的彈性，可以容納現(xiàn)代權利話語允諾的個體正當利益，把它作為現(xiàn)代認同的必要條件。合私為公、義者利之合本就是儒學內在之理。另一方面，公人理念更強調人的道德尊嚴、心性踐形，既為私我賦予更為積極的精神向度，也要在各層次的社群政治秩序中為此建立一套法政規(guī)則，以確保公人理念的充分實現(xiàn)。

公人理念的現(xiàn)代發(fā)展在梁啟超的《新民說》中有部分的體現(xiàn)。新民說內在延續(xù)了大學模式的思路，在對傳統(tǒng)和西方現(xiàn)代開放吸收和綜合的基礎上，試圖塑造現(xiàn)代中國人的新認同[21]。值得注意的是，這種新認同的超越背景已經逐漸退離，并且在公人理念上主要以現(xiàn)代西方民族主義的國族認同為核心構造，雖然任公思想中天下主義的一面始終并未喪失。我們現(xiàn)在身處二十一世紀初期，應對國族運動與全球化的大勢，也應在這個方面理清思路，形成認同建構的基本規(guī)模。在這方面，近期的新儒學與自由主義都有持續(xù)的思考，我試圖綜合兩造的意向觀念探索一個比較可行的中道構想與認同觀。

新民說從中國傳統(tǒng)演進來看，在近世新儒學中成為一個重要主題。在道德精神背景上具有強烈的儒家文教甚至道德宗教的形而上學內涵，在秩序構建上則開拓出了自地方社群社團至國家天下諸多層面。就我們關注的問題而言，國家和天下自始至終就內在于新民主題之中，自宋儒起就保持著國家認同和天下認同兩重關懷。在士大夫政治興起的推力下，近世的國家認同產生了較高程度的政治主體意識，士大夫代表的平民社會結構已漸然催生出一個公共性蘊含濃厚的政治共同體構想，這在“國是”、“公論”等政治議題的活躍中已顯露活力[22]。這種國家認同具有儒家傳統(tǒng)的文教精神與法政特征，也蘊含了深刻的近世精神（如君主王權相對于貴族門閥社會更為普遍和濃厚的公共性色彩），并且外向包含更為廣袤的天下世界。在實際政治格局中，國家認同與天下認同之間會有緊張或差距，如宋代所處的國際形勢導致國家認同的實踐主導性更強，然而在理念構想層面，二者高度關聯(lián)，并不剝離，甚至會在實踐中高度重合，如清代的國家/帝國建構。這種天下國家的二重認同視野也是我們理解現(xiàn)代中國人對于國族和世界秩序問題的重要前提。

誠然，傳統(tǒng)的天下國家與三百年來的現(xiàn)代國家和國際秩序存在著重要差異，不能遽然等同于后者的主權國家與國際關系格局。然而，一個理想的角度可能是充分把握到二者的歷史連續(xù)性與理念異構性，探求觀察視野的理念對話性與批判潛能，進而規(guī)范并提升實踐及其愿景。我們應該看到一百多年來中國努力融入現(xiàn)代世界秩序的歷史合理性、這一努力激活了同時并遮蔽了的復雜理論資源，并對其未來走向提出平正遠大的規(guī)劃。

在現(xiàn)代中國轉型時代的早期，無論出于儒家抑或自由主義立場，像康梁、嚴復這些人物都深刻意識到了政治和文化共同體所經歷的巨大變革，在政治上面臨現(xiàn)代立國的關鍵使命，涵攝了精神、政治法律與經濟諸多秩序層面的重建。追求富強、實現(xiàn)憲政共和成為現(xiàn)代中國自由主義肇端的基調，也是國家建設的主題。而新儒若康有為更上層樓，遙望國家之上的大同世界，對于未來文明抱持一份烏托邦構想。晚近以來的自由主義發(fā)展，在經歷個人主義、市場經濟與自由民主等常識啟蒙的洗禮后，進一步追溯問題意識的根本，回歸轉型時代早期的洞見，從國家與憲制建設的角度提倡自身的政治成熟。從這方面說，國族再造的問題仍然是我們的實踐主題，基于自由原則的國家建設應該是我們思考現(xiàn)代認同問題的體制前提，基于自由原則的政治和憲法認同應當成為國家認同的要核，以整合現(xiàn)代中國治理中的復雜地區(qū)、族群、社會與文化認同。這個問題的思考，一方面要認真學習現(xiàn)代西方國家國族建設的經驗教訓，把握其邏輯理路和實踐復雜性，另外同樣要貫通中國自身的古今脈絡，認真清理和提煉傳統(tǒng)共同體對此問題的智慧洞見與轉換契機。我們需要看到現(xiàn)代主權國家的強大塑造力量，這種力量在國內憲政民主體制上的政治進步價值與國際無政府狀態(tài)中的尷尬境地。同時留意傳統(tǒng)中國在天下秩序方面的構思異趣及其對國家建設方面的影響。西方的自由主義者面對國家建設問題、帝國問題與國際關系問題的應對當然包含了對我們有益的現(xiàn)代性教誨[23]。而我們思考中國的類似問題時也應對自身所處的語境傳統(tǒng)具備深遠的文明自覺，鑒于自由帝國主義的論述能夠嘗試更可取的自由天下秩序的理論構造。這并不意味著回到傳統(tǒng)就可以解決現(xiàn)代中國的問題，畢竟我們身處的境地由于現(xiàn)代性邏輯的支配而異常復雜?；氐絺鹘y(tǒng)，只是為了在這種境地中更深刻地了解自我，并進而推進傳統(tǒng)更新以發(fā)掘應對新問題的智慧。

應對這種張力狀態(tài)的思路之一或許可以關注蔣慶、盛洪對話中提出的春秋筆法，即“實與文不與”[24]。這意味著對于現(xiàn)代國族政治邏輯的有限承認，中國以主權國家的身份建設自己并參與到實際的國際政治游戲中去，這是所謂“實與”。是服從實踐語境的制約與從權。而所謂“文不與”，實際上蘊含著理念層面對于這種實踐語境的批判和超越。盛洪對于社會達爾文主義宰制下的現(xiàn)代國際狀態(tài)有敏銳的批評，趙汀陽關于世界制度圍繞天下主義的思考對于西方主權國家代表的敵我沖突政治思維也進行了深刻的批評。干春松提出了應對這種問題的王道世界構想[25]。這一層面對于我們的啟示是，中國即使在參與接受當前的世界政治游戲規(guī)則之后，鑒于其文明理念與現(xiàn)實體量，也不應拘于這種主權沖突的格局，而應有更高遠的使命抱負，去努力改進和提升現(xiàn)有的游戲規(guī)則。不錯，民主憲政國家對于國內政治和文化共同體的構建有益，在國際層面也可發(fā)揮譬如斯奈德等防御性現(xiàn)實主義學者指出的遏制大國過度擴張、消解帝國迷思的積極功能[26]。這是當下階段我們可以務實經營的目標和持據(jù)。然而，也應該看到，無論是國際關系理論中的防御性抑或進攻性現(xiàn)實主義，都承認這套秩序構建的人性論基礎在于具有深刻西方文明特征的人際沖突論、尤其是霍布斯假設，其終極狀態(tài)是離康德夢想遙遠的民主國家均勢，充其量只是一種無奈境地的選擇。自由主義國際關系理論也是在近似的人性假設上強調相互依賴、國際合作和國際制度或合作法對于主權國家間獲益的重要性，而目前的國際局勢證明這方面的構建仍然并不樂觀。因此，我們不必沿街托缽效貧兒，應認識到自身更為宏遠的文明寶藏，同時積極提升、融會西方建立理想世界秩序的努力。趙汀陽富有洞見地指出，天下秩序的構想切實地以世界整體的公共利益為首要關懷，超越了國家本位的思維，試圖以和諧并存的思路來安置世界政治共同體。中國傳統(tǒng)的天下/帝國實踐可以說是這一理念的部分實行[27]。因此，我們現(xiàn)在所處的階段，可以說是實與的崛起時期，而其遠景理想應當是文與天下的實現(xiàn)。在這種理念下，現(xiàn)代中國人的認同在公共層面包含了舊邦新命的國族新民與天下公民兩個面相。

如何處理好舊邦新民與天下公民這兩種認同，將是對于我們智慧和能力的長遠考驗。從政治形態(tài)演進來說，將是由國家國族、經由大型關聯(lián)的政治體治理、進而推展至天下秩序的道路。一個強大而文明的現(xiàn)代中國，能夠依據(jù)其文明理念與堅實國力，祖述堯舜三代，憲章漢唐英美，憑借其在地區(qū)和平和全球正義中的積極貢獻，實現(xiàn)“大邦畏其力，小邦懷其德”（《尚書·武成》）。首先在區(qū)域性范圍內確立其領導權，并積極推動國際組織和機構的發(fā)展，扮演維系世界公道的關鍵角色。在此基礎上，進一步推進天下理念的世界性擴展，最終實現(xiàn)對當前國際規(guī)則的更新和替換。《論語·堯曰》所謂“興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉”，《禮記》所云“大道之行也，天下為公”，這是自由天下秩序或公道世界的真正實現(xiàn)。由王體霸用到王道天下，用文明教化來遏制文明沖突，這才是現(xiàn)代文明中的中國人啟示與中華使命。

而從主體認同、擔綱者身份來說，需要復活并推進悠久的儒家公民傳統(tǒng)，在國家建設上確立國人國民認同，在世界范圍內樹立天下公民的擔當。這兩方面是對傳統(tǒng)和近世文明的延續(xù)，也是對西方現(xiàn)代性的吸取與超越。具體地，其核心群體乃是抱持中道文明信念的君子精英群體，將仁義禮樂的文教精神、禮法憲政的治理技藝踐行于國族建構和天下擴展。需要指出的是，這個群體絕非等級性、封閉性的，而是依憑其道德與政治自覺，開放地自一般公民群體中涌現(xiàn)出來，能夠實現(xiàn)與普通公民群體的良性互動，共同參與構建以自由為基礎的共和憲政，并將其推展到盡可能廣袤的天下。在公民教育的德性層面，把儒家君子精神灌注入現(xiàn)代公民人格的培養(yǎng)中，鑄造一般大眾中的積極公民；在政制設計原則方面，以適宜的方式處理好精英制與民主制的關系，構設適應大型政治體的組織形式與精英理念，具體形式還需要進一步的深思熟慮。需要強調的是，上述理念規(guī)劃應當具備足夠清醒和強勁的政治現(xiàn)實感。借用尼布爾的話，就是光明之子要深刻意識到黑暗之子的魅惑[28]。在實與和文與之間，要看到國族認同形式的強大歸依力，在大國政治意義上的種種迷思陷阱對于世界共同體愿景存在有力的消解。而且，國族式政治構思的非道德性，比如德國問題中的群體性馬基雅維利主義，將使懷抱世界理想的光明之子身陷不義或偽善，推行征服排斥而缺乏反省力。這種政治現(xiàn)實主義的自覺和約制，對于真正有生命力的理想主義是永不可缺的警念。從權自立而求超越的境地極為艱危，也極為宏毅。借用釋家言，乃是佛現(xiàn)身無量鬼王而施救度，自身要避免永墮苦厄。對于目前政制挑戰(zhàn)重重而憧憬文明復興的中國來說，共和憲政的國家建設與國族認同，既是真正的為仁之本，也是通向天下文明的基礎要務。在這個意義上，以天下為己任的士君子認同將是現(xiàn)代新民的先行與界標。

【注釋】

[1] 對于目前中文學界把nationalism翻譯為“民族主義”的流行做法，筆者更傾向于使用“國族”而非“民族”一詞來對應nation state中的nation概念，以此強調現(xiàn)代國家認同在其中的核心角色。在此意義上，“國民”也較“民族”更為可取。鑒于目前討論中民族主義用語的頻繁，本文在評介中援引未更。造成的表述不一，尚望讀者諒解。

[2] 相關論述參見李世濤主編：《知識分子立場：民族主義與轉型期中國的命運》，時代文藝出版社，2000年版。

[3] 參見上注論文集中，盛洪：《從民族主義到天下主義》，第74-85頁；秦暉：《自由主義與民族主義的契合點在哪里？——回應盛洪先生的挑戰(zhàn)》，第381-388頁。

[4] 參見蔣慶：《以善致善：蔣慶與盛洪對話》，上海三聯(lián)書店，2004年版。

[5] 相關討論，參見貝淡寧：《儒家與民族主義能否相容？》，《文化縱橫》2011年第3期；唐文明：《從儒家拯救民族主義》、周濂：《自由民族主義之“薄”與儒家民族主義之“弱”》、安靖如：《儒家民族主義與混合政體》、杜廷鍇：《儒家與民族主義：對貝淡寧的回應》，《文化縱橫》2011年第5期；貝淡寧：《論儒家民族主義——對批評的回應》、陳倩儀：《儒家與民族主義能否相容》，《文化縱橫》2011年第6期。

[6] 參見周濂：《自由民族主義之“薄”與儒家民族主義之“弱”》。

[7] 同上注。

[8] 參見唐文明：《從儒家拯救民族主義〉》。

[9] 參見貝淡寧：《論儒家民族主義——對批評的回應》。

[10] 關于這一點，筆者曾進行初步闡述，參見任鋒：《期待開放的憲制會話：國族崛起下的儒學與自由主義》，《開放時代》，2011年第11期。

[11] 參見劉擎：《伯林與自由民族主義：從觀念分析向社會學視野的轉換》，《社會學研究》2006年第2期。

[12] 參見姚中秋：《華夏治理秩序史》第一、二卷，海南出版社2012年版。

[13] 參見張千帆：《為了人的尊嚴：中國古典政治哲學批判與重構》，中國民主法制出版社，2012年版。

[14] 參見任鋒：《憲政儒學的傳統(tǒng)啟示》，《開放時代》，2011年第6期。

[15] 參見何炳棣：《捍衛(wèi)漢化——駁羅友枝之〈再觀清代〉》，載劉鳳云、劉文鵬編：《清朝的國家認同：“新清史”研究與爭鳴》，中國人民大學出版社，2010年版，第51頁。

[16] 關于這方面，可參見崔明德、馬曉麗著：《隋唐民族關系思想史》第三章，人民出版社，2010年版。

[17] 第一個引語參見前引何炳棣：《捍衛(wèi)漢化——駁羅友枝之〈再觀清代〉》，第31頁；第二個參見趙汀陽：《天下體系：世界制度哲學導論》，江蘇教育出版社，2005年版，第33頁。

[18] 參見西盟王公招待處編輯：《西盟會議始末記》，商務印書館天津印刷局，1913年版，第10、43頁。

[19] 前引書，第20、43-45頁。

[20] 可參見狄百瑞：《中國的自由傳統(tǒng)》，貴州人民出版社，2009年版，第三講。

[21] 可參見任鋒：《人民主權與儒學的公共精神》，《文化縱橫》2012年第1期。

[22] 可參見余英時著：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化研究》，生活讀書新知三聯(lián)書店，2004年版；任鋒：《公論觀念與政治世界》，《知識分子論叢》第十輯，江蘇人民出版社，2012年版。

[23] 珍妮弗-皮茨的《轉向帝國：英法帝國自由主義的興起》揭示出了西方自由主義與帝國問題之間的緊密關聯(lián)，19世紀末期的密爾與托克維爾不同于18世紀末期的自由主義者，在對內的自由民主與對外的帝國征服擴張上表現(xiàn)出更多的斷裂性。這提示我們應更深刻地理解自由主義應對國家建設之內外層面的復雜性。珍妮弗-皮茨著：《轉向帝國：英法帝國自由主義的興起》，江蘇人民出版社，2012年版。

[24] 參見蔣慶著：《以善致善：蔣慶與盛洪對話》，上海三聯(lián)書店，2004年版，以及盛洪為該書作的序言《在儒學中發(fā)現(xiàn)永久和平之道》。

[25] 參見干春松著：《重回王道：儒家與世界秩序》，華東師范大學出版社，2012年版。

[26] 參見[美]杰克-斯奈德著、于鐵軍等譯：《帝國的迷思：國內政治與對外擴張》，北京大學出版社，2007年版。

[27] 參見趙汀陽著：《天下體系：世界制度哲學導論》，江蘇教育出版社，2005年版。

[28] 參見萊茵霍爾德·尼布爾著、趙秀福譯：《光明之子與黑暗之子》，北京大學出版社，2011年版。

責任編輯：葛燦