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“無善無惡心之體”：船山與陽明關于心學的智性對話

作者：劉梁劍

來源：《貴陽學院學報》220156期

時間：孔子二五六七年歲次丙申五月初十日丁卯

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作者簡介：劉梁劍(1975- )，男，浙江永嘉人，華東師范大學副教授、中國現(xiàn)代思想與文化研究所所長助理。主要研究方向：中國哲學史，漢語言哲學，上海 200241

內容提要：船山對王學的批判便直接關聯(lián)著人禽之辯、夷夏之辯以及正統(tǒng)與異端之辯。辟異端的做法基于一種幻相：我們的手中掌握著真理。相形之下，智性對話最大的期許，則是真理在對話中到來并掌握我們。圍繞“無善無惡心之體”建構船山與陽明關于心學的智性對話。船山批評心之體沒有善事惡事的分別，虛而不實。船山在王學流弊已充分展現(xiàn)之后對虛寂的這一批評多多少少呼應了陽明及緒山在王學流衍之前對虛寂的批評。另一方面，船山對于“無善無惡心之體”的誤解，在語義層面，乃是錯把“超越”或“無所謂”意義上的“無”解為“沒有”；與此相應，則是沒有注意到體用兩個層面、或者說先天本體與后天經驗之間的區(qū)分，誤將本體層面的“心之體”放置到具體的事質層面加以理解。相形之下，王畿對心意關系的理解，同樣沒有注意到體用兩個層面、或者說先天本體與后天經驗之間的區(qū)分，但他的問題不是誤將本體層面的心體下降到具體的事質層面，而是誤將事質層面的意提升到先天本體層面。

關鍵詞：船山/陽明/智性對話/心體/四句教　　Wang Chuanshan/Wang Yangming/intellectual conversation/mind-heart substance/teaching of four sentences

標題注釋：2015年江蘇省社會科學基金青年項目：“乾嘉學派的道德哲學研究”(項目編號：12ZXC011)階段性成果。

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一、從辟異端到智性對話是否可能？

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船山在著述中對陽明學多有批評。他曾說：

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王氏之學，一傳而為王畿，再傳而為李贄，無忌憚之教立，而廉恥喪，盜賊興，中國淪沒，皆惟怠于明倫察物而求逸獲，故君父可以不恤，膚發(fā)可以不顧。陸子靜出而蒙古興，其流禍一也。[1]371

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船山通過陽明-王畿-李贄建構王學譜系。另有幾處分別批評王畿的“放縱”和李贄的猖狂：

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羅念庵殿試第一，聞報之日，自袖米赴野寺講學，此賢于鄙夫耳。聞報之明日，即面恩拜命，乃君子出身事主之始，自當敬慎以俟，而置若罔聞，何也？名位自輕于講習，君父則重矣。詩云，“被之僮僮，夙夜在公”。婦人且虔虔鳳夜以待事，而況君子！念庵此等舉動，自少年意氣，又為陽明禪學所惑，故偏而不中如此。后來見龍溪之放縱，一意踐履，自應知當時之非。凡但異于流俗，為流俗所驚嘆而艷稱者，皆皮膚上一重粗跡，立志深遠者不屑以此自見。[2]485

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始以私立而诐行，繼以猖狂為邪說，如近世李贄之流，導天下以絕滅彝性，遂致日月失其貞明，人禽毀其貞勝，豈不痛與！[3]1114

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放縱與猖狂，正是船山所講的肆“無忌憚”。一般說來，肆無忌憚的直接表現(xiàn)是無所不為，確切地說，對于不當為之事無所不為。因此，無所不為同時也就是無所為，即對于當為之事無所為。正是在此意義上，船山批評王學“怠于明倫察物”，不恤君父，不顧膚發(fā)。質言之，對于人倫置若罔聞，在社會倫理政治之域消極不作為。依照儒家的基本觀點，人倫屬“當為”之事，因為人倫構成了人之本性得以成立的最基本的存在境域。人倫不為，不啻“絕滅彝性”，從人的狀態(tài)蛻變?yōu)榍莴F。從直接的歷史效果來說，輕人倫的無忌憚之學對于明代覆亡有著不可推卸的責任。與明代覆亡相隨的，不是簡單的朝代更迭意義上的亡國之恨，而是和夷夏之辯緊密關聯(lián)的“中國淪亡”之痛。

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激于“中國淪亡”之痛，船山進而將王學的輕人倫溯源到佛教尤其是禪學的惡劣影響。他說：“近世王氏良知之說”“一以浮屠言語道斷、心行路絕、迥脫根塵、不立知見為宗”[1]370；陽明學乃“陽儒陰釋誣圣之邪說”[1]10，“橫拈圣言之近似者，摘一句一字以為要妙，竄入其禪宗，尤為無忌憚之至”[2]488。由此，船山對王學的批判便直接關聯(lián)著人禽之辯、夷夏之辯以及正統(tǒng)與異端之辯：

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嗚呼！斥人為禽獸，未有不拂然者。抑思人之生也，何以異于彼？惻隱羞惡之心誤用于非所當愛，非所當恥，而上不知有君，內不知有父，則禽獸又何所讓于我！孟子誅楊、墨之心而正其不赦之罪，故天下雖不治，而自孟子以后，二氏之傳且絕。故曰孟子之功不在禹下。乃數(shù)百年而后釋氏之說入中國，合楊、墨，而其辭尤淫，其行尤詖，遂行之二千年而禍不息。自古無人食人之事，亦無□□□□□□□。乃釋氏既盛之后，遂有朱粲、麻秋之惡，遂有□□□□□□，則孟子之言如合符。而近世之名為儒者，且欲誣圣人之言與彼合而雜亂之，皆不百年而□□□□，則陸九淵、王守仁之罪通于天矣。圣人之徒，其膺懲之當如何邪！[4]397

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在這里，嚴辭批判挾裹著憤激之情。船山視釋氏陸王為楊墨，潛意識或顯意識中實際上已經自比于孟子。船山秉承孟子辟楊墨的浩然正氣，以擔當?shù)懒x的使命感攻擊異端，故義憤而填膺，義正而辭嚴。儒者似乎無不以辟異端為己任?？鬃釉唬骸肮ズ醍惗恕?《論語·為政》)，歷代注家對“異端”的解釋不盡相同。朱熹引范氏：“異端，非圣人之道，而別為一端，如楊墨是也?！庇忠套樱骸胺鹗现?，比之楊墨，尤為近理，所以其害為尤甚?！盵5]《近思錄》卷十三凡十四條純以辨別異端為主題。以釋氏、尤其是當時的禪學為異端，這幾乎成為宋明儒者的共識，就連船山批判的陽明亦莫能外。儒家的辟異端傳統(tǒng)，有所見亦有所蔽。所見者，擔當?shù)懒x的使命感擔保了儒家的學問不是冷靜超然、與身心無涉的外在知識；所蔽者，在“浩然正氣”的支撐之下，儒者往往有一種真理在握的自負，一旦將批評的對象判為異端，批評便“升級”為站在道義制高點上的批判，鮮有對于“異端”——既然是異端的同情之理解，從而缺乏平心靜氣的學理探討。

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從船山的以上批評及批判來看，他對于王學就有漫畫式處理的問題。船山以為王學像釋禪那樣輕人倫，陽明本人必不以為然。船山講，佛老“蕩天理，蔑彝倫而自矜獨悟”[1]9。而陽明之辟禪之論與之頗為相近：“夫禪之學與圣人之學，皆求盡其心耳，亦相去毫釐耳?！U之學非不以心為說……而不知已陷于自私自利之偏。是以外人倫，遺事物，以之獨善或能之，而要之不可以治家國天下?！盵6]相對于黃宗羲《明儒學案》所記述的陽明后學諸家，船山所勾勒的“陽明-王畿-李贄”王學譜系一方面過于簡單，另一方面也不盡恰當。李贄屬泰州學派，師事王艮次子王襞，故其學出于王艮而非王畿(龍溪)。王艮與王畿雖同屬陽明后學中的現(xiàn)成派，從而有別于聶豹與羅洪先(念庵)為代表的歸寂派及錢德洪、歐陽德、鄒守益等人代表的工夫派，但二人之學問不能無異①?；蛟S，船山之批判乃是針對一般性的王學流弊而發(fā)，對于陽明，船山實際上只是簡單地把他作為王學的創(chuàng)始人而加以符號化，至于陽明心學的理論意蘊則并未深究。船山亦未思考，在歷史上實際發(fā)出來的王學流弊是否折射了陽明心學以及一般意義上的儒家心學內在的理論困難。

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如所周知，陽明良知學上承孟子心學。但船山亦推重良知。《張子正蒙·誠明篇》：“誠明所知，乃天德良知，非聞見小知而已?！贝阶ⅰ疤斓铝贾痹唬骸叭柿x，天德也，性中固有之而自知之。無不善之謂良?！盵1]113船山在《讀四書大全說》中的《孟子》部分更是著力于心性問題，抉發(fā)孟學精義，突顯道心良知對于成性的意義②。由此不免產生一個疑惑：同樣服膺孟子心學的船山在何種意義上批評陽明心學？如果起陽明于地下，他如何回應船山之批評？如果建構一場陽明與船山關于心學的智性對話，我們又可以從中學到什么？辟異端的做法基于一種幻象：我們的手中掌握著真理。相形之下，智性對話最大的期許，則是真理在對話中到來并掌握我們。

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二、“無善無惡心之體”辯難

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對于王學來說，天泉證道無疑是大事件。一方面，陽明于此提出晚年定論，將心學宗旨概括為四句教，即“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”[7]117；另一方面，王畿與錢德洪對于四句教的不同理解既彰顯了陽明學內在的理論張力，又預示了陽明后學的歷史分化。鑒于此，船山對天泉證道的批評值得特別注意。他曾說：

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語學而有云秘傳密語者，不必更問而即知其為邪說。“夫子之言性與天道不可得而聞”，待可教而后教耳。及其言之，則亦與眾昌言，如呼曾子而告一以貫之，則門人共聞，而曾子亦不難以忠恕注破，固夫子之所雅言也。密室傳心之法，乃玄、禪兩家自欺欺人事，學者未能揀別所聞之邪正且于此分曉，早已除一分邪，惑矣。王龍溪、錢緒山天泉傳道一事，乃摹仿慧能、神秀而為之，其“無善無惡”四句，即“身是菩提樹”四句轉語。附耳相師，天下繁有其徒，學者當遠之。[2]488

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船山在這里批評天泉證道分享了禪宗密室傳心的做法。事實上，這一點在《天泉證道紀》(以下簡稱《證道紀》)的表述中可以看得非常明顯。比如：“汝中所見，我久欲發(fā)，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是傳心秘藏，顏子、明道所不敢言者。今既已說破，亦是天機該發(fā)泄時，豈容復秘？”[8]2

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然更為重要的，自然是實質層面的相似：密室所傳之心，本來無一物之本心；天泉所證之道，無善無惡心之體；心之體即良知猶如釋氏所講的本心空無一物，包括沒有善事惡事的分別，而這樣的良知，虛而不實③。船山注解《正蒙·誠明篇》，強調張載正是以誠明為良知之實，從而不同于“近世竊釋氏之瀋，以無善無惡為良知者”[1]112。船山圍繞陽明的行事做了一個思想實驗：倘若陽明早年持良知無善無惡說，就不可能取得輝煌的事功成就?！笆龟柮鞫缛绱?，則劾劉瑾、討宸濠，事亦不成矣。蓋斥奸佞、討亂賊，皆分別善惡事，不合于無善無惡之旨也”[2]488。

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那么，為什么會產生無善無惡說？《正蒙·太和篇》云：“諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也?！贝浇忉屨f：“淺則據(jù)離明所得施為有，不得施為無，徇目而心不通；妄則誣有為無，莊、列、淮南之流以之；而近世以無善無惡為良知者，亦惟其淺而成乎妄也?！盵1]30以良知為無善無惡，認識論的根源在于“徇目而心不通”：僅僅調動以“目”為代表的感性官能，所以心處于不通的狀態(tài)?！搬吣慷牟煌ā保簿褪恰皬钠湫◇w而蔽”：“因耳目不可得而見聞，遂躁言之曰無，從其小體而蔽也。善惡可得而見聞也，善惡之所自生，不可得而見聞也。是以躁言之曰無善無惡也?！盵9]415耳目可以見聞具體的善惡之事，但“善惡之所自生”卻超乎見聞之外。在這里，“善惡之所自生”即是心體。心體只能由心通之，換言之，良知是一種返身性的知，非見聞所知。因此，如果把知局限在耳目見聞之域，難免說良知是無。

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船山進而考察無善無惡說對于行為的影響：“靜而不見有善，動而不審善流于惡之微芒，舉而委之無善無惡，善惡皆外而外無所與，介然返靜而遽信為不染，身心為二而判然無主，末流之蕩為無忌憚之小人而不辭，悲夫！”[9]407“委之”無善無惡，也就放棄了為善去惡的責任而無所作為，仿佛無所作為才是合乎無善無惡之心體的恰當做法。無所作為，不啻放棄了孟子所講的良能。船山講道：“孟子言良知良能，而張子重言良能?！劳跏现畬W，舍能而孤言知，宜其疾入于異端也?！盵1]121再進一步，則是將心身一分為二，只要心無所作為，身可以肆無忌憚為所欲為。船山于另一處同樣追溯釋氏如何從無到無為以至無所不為的思想歷程：“釋氏緣見聞之所不及而遂謂之無，故以真空為圓成實性，乃于物理之必感者，無理以處之而欲滅之；滅之而終不可滅，又為‘化身無礙’之遁辭，乃至云‘淫坊酒肆皆菩提道場’，其窮見矣。性不可率之以為道，其為幻誕可知；而近世王畿之流，中其邪而不寤，悲夫！”[1]182-183

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對于船山的批評，陽明會怎么看？

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按照船山的理解，“無善無惡心之體”意味著良知心體沒有善事惡事的分別，因此也無需分別善惡事。陽明應該不會同意這樣的理解。陽明這句話，隱含了體用兩個層面的區(qū)分。就體而言，心是至善的，所謂“至善也者，心之本體也”[10]。如此之本體，自然不是空無一物，而是如張載所講的誠明之實。如此之本體，非耳目見聞所知，而是德性所知。船山“徇目而心不通”的認識論批判沒有用對地方。然而，本心雖然至善，其流行發(fā)用則受到習俗習心等等因素的影響而有善有惡。但本體層面的至善畢竟超越具體的事質層面的善惡?！盁o”在這里取“超越”義，所謂“無善無惡心之體”乃是說至善的心體超越具體的事質層面的善惡④。換個角度看，“無善無惡”也是“無所謂”善惡，即，我們不能把事質意義上的“善”“惡”作為謂語施之于心體⑤。事質意義上的“善”“惡”在心體這里打滑了。

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語詞打滑的現(xiàn)象我們不時會碰到。茲舉一例。王夫之五律《始夏》有句：“物故有今昔，化理無榮悴”?！敖瘛薄拔簟边@些時間詞，以及“榮”“悴”這樣的概念對子只用于“物故”，用于“化理”本體就因為打滑而顯得荒誕無意義。在這個意義上，化理無榮無悴，無今無昔。同樣，化理無生無死。化理使得生死的言說變得無意義。[11]

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概言之，船山對于“無善無惡心之體”的誤解，在語義層面，乃是錯把“超越”或“無所謂”意義上的“無”解為“沒有”；與此相應，則是沒有注意到體用兩個層面，或者說先天本體與后天經驗之間的區(qū)分，誤將本體層面的“心之體”放置到具體的事質層面加以理解。

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進一步的考察需要回到天泉證道。關于天泉證道，幾種文獻的記敘略有出入，其中的微妙差別耐人尋味。比如，《傳習錄下》載王畿之論點而不載其論證，而《證道紀》則反之，錢德洪只有觀點而無論證，王畿之論則甚詳；關于《證道紀》，彭國翔認為它是當事人王畿對天泉證道的記錄。[12]但陳來認為，“《證道紀》為龍溪門人將龍溪平日會語、文字中關于四句教法者纂合而成，并非出于龍溪之手；其中錄自《緒山行狀》者應還諸行狀，而取自《東游問答》等篇者，皆非天泉證道的記述，不可信用，不得作為天泉證道的史料，只能作為研究王龍溪個人對四句教理解的資料來運用?！盵13]588依陳來之見，考察天泉證道，可靠的資料只有三種，因為它們是當事人錢德洪、王畿都認可的記錄：“今《傳習錄》卷下所載天泉證道始末，為德洪所錄，始刊于嘉靖三十四年(1555年)，時錢、王二人皆在，而龍溪未嘗有所異議。《年譜》丁亥年下所述天泉證道，初稿出于德洪，而經過龍溪、念庵諸子校定，刊于嘉靖四十二年(1563年)。王龍溪所作《錢緒山行狀》乃在緒山之卒年，即萬歷二年(1574年)。此三項資料為研究天泉證道的主要史料?！盵13]587-588

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然，依筆者之見，《傳習錄下》及《年譜》這兩份出自錢德洪之手的“信史”仍然明顯地表現(xiàn)出緒山的思想傾向。據(jù)《傳習錄下》錢德洪所載，對于陽明四句教，錢德洪全盤接受，而王畿則持懷疑態(tài)度：“若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無物的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在?！盵7]117雖經陽明調和，王畿實際上并未改變自己的看法，《證道紀》更是明確堅定地提出“四無之說”說：心是無善無惡之心，意是無善無惡之意，知是無善無惡之知，物是無善無惡之物。[8]1陽明四句教則被命名為“四有之說”⑥。二說雖然都歸于陽明名下，但有意思的是，《證道紀》顯然以“四無”為“傳心秘藏”而“四有”為權教。龍溪依照佛家判教之時常用的權教之法，究其實，乃是在否定“四有”說的同時以方便法門有限度地安頓“四有”說。但錢德洪的記載反復申說四句教才是陽明的“宗旨”，四無之說不免有“虛寂”的病痛：“人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養(yǎng)成一個虛寂?！盵7]118“介然返靜而遽信為不染”，船山在王學流弊已充分展現(xiàn)之后對虛寂的這一批評多多少少呼應了陽明——抑或緒山藉陽明之口？在王學流衍之前對虛寂的批評。虛寂“此個病痛不是小小，不可不早說破”[7]118，然而，此個病痛雖然陽明、緒山早已說破，但依然在王學隨后的衍化中實實在在地發(fā)生了，這一思想史現(xiàn)象值得深思。以緒山等人為代表的工夫派，在理論上最為平實圓融，然在氣象上卻遠不如劍走偏鋒的現(xiàn)成派，如龍溪、心齋那樣絢麗動人，影響深遠。在一定意義上圓融相對于偏失又何嘗不是一種偏失與缺憾。

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王畿的“四無”說對“無善無惡心之體”作了進一步的發(fā)揮。他說：“天命之性，粹然至善。神感神應，其機自不容已，無善可名。惡固本無，善亦不可得而有也。是謂無善無惡?！盵8]1一方面，王畿也講心體至善，但另一方面則引入了“神感神應”的維度，這是陽明所沒有著重強調的。“神感神應”是說，至善心體的流行發(fā)用具有無執(zhí)不滯的作用形式⑦。

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王畿緊接著從心意關系的角度展開論證：“若有善有惡，則意動于物，非自然之流行，著于有矣。自性流行者，動而無動，著于有者，動而動也。意是心之所發(fā)，若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無矣。”[8]1依王畿之意，心體無善無惡，那么，意作為心體之發(fā)用也應該是無善無惡。從心到意，一氣貫下，極為樂觀。這一點有違陽明之說。在陽明那里，心體屬于先天的本體層面，但意屬于后天的經驗的事質層面，有善有惡。從心到意，這中間有一段曲折，因為“人有習心”[7]117-118。換言之，經驗事質層面的意，乃是心體與習心共同作用的結果⑧。從理論上說，陽明及緒山實際上試圖引入習心說明惡的起源。但這樣一來，心體就不再成為獨一無二之體。借用王國維的話來說，陽明之理論由此“不得不盤旋于善惡二元論之胯下”[14]，對于天道人心不再能給出融貫統(tǒng)一的解釋。這一理論上的困境陽明及其后學似未能正視。但有一點可以肯定的是，通過引入習心，陽明及緒山強調了先天心體與后天之意的距離，以及后天之意偏離先天心體的可能性。正是這種偏離的可能性使得后天的“誠意”工夫成為必要。前面提到船山對于“無善無惡心之體”的誤解，在于沒有注意到體用兩個層面，或者說先天本體與后天經驗之間的區(qū)分，誤將本體層面的“心之體”放置到具體的事質層面加以理解。相形之下，王畿對心意關系的理解，同樣沒有注意到體用兩個層面，或者說先天本體與后天經驗之間的區(qū)分，但他的問題不是誤將本體層面的心體下降到具體的事質層面，而是誤將事質層面的意提升到先天本體層面。

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隨著習心的引入，心體與習心形成二元架構。這不免讓人想到程朱一系強調的道心與人心之辨。程朱往往向天理規(guī)定道心，而陽明的心體除了天理的理性與普遍性面向之外，同時兼有“心”這個詞所傳達的情感意志面向與個體性面向。在船山那里，關于心的論述，包括道心與人心之辯及二者之辯構成了道德心理學，而與人性密切相關的道心能“思”能“感”，除道德理性之外還兼有道德情感，或者更確切地說，先天道德情感(innate moral sentiments)之義⑨。盡管如此存在上述差別，但習心與人心都屬于后天的經驗事質層面，可善可惡?，F(xiàn)實中的心總是兼有心體與習心，或者說道心與人心兩個面向，這是一個不容忽視的事實。另一個不容忽視的事實則是：盡管習心或人心兼有為善或為惡的可能性，但兩種可能性的強弱難易程度是不對等，人心總是很容易就為惡，但要人心為善往往需要付出十二分的努力⑩。因此，我們的語言習慣已經把人心或習心與惡關聯(lián)起來，而將善完全歸于道心的名下?；诖?，我們便不難理解以下說法：“其圣也如登，其狂也如崩”[15]261，“人心惟危，道心惟微”。第三個不容忽視的事實：在經驗世界，如果我們忽視本不容忽視的習心或人心，習心或人心就會偽裝成心體或道心，從而讓我們“認賊作父”，誤以為把握了心體或道心。王畿誤將事質層面的意提升到本體層面，按照船山的批評，正是誤以惟危之人心為心為性：“天下之言心者，則人心而已矣”；“天下之言性者，亦人心為之宗”[15]259。

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注釋：

①參見楊國榮：《王學通論——從王陽明到熊十力》，上海：華東師范大學出版社，2009年版，第3頁；陳來為彭國翔《良知學的展開》(北京：三聯(lián)書店，2005年版)所寫的序。

②參見劉梁劍：《一種基于心氣論的道德哲學：王夫之的孟子學及其當代意蘊》，待刊。

③在四句教中，第一、三句都講良知，但二者內涵有所不同：第一句講心體即心之本體意義上的良知，第三句講現(xiàn)實的道德意識，二者語義有所不同。參見楊國榮：《心學之思——王陽明哲學的闡釋》，上海：華東師范大學出版社，2009年版，第247頁。

④楊國榮認為：“王氏將至善之心體同時規(guī)定為無善無惡，意在強調至善作為成圣的先天根據(jù)，具有超越于具體善惡的本體?！?楊國榮：《王學通論》，第77頁)

⑤彭國翔認為：“無善無惡”指出了“良知心體是先驗的絕對至善，經驗意識中相對的善惡觀念不足以名之”(《良知學的展開》，第36頁)。

⑥鄒守益《青原贈處》將四有說歸于錢德洪名下，且改首句為“至善無惡心之體”(黃宗羲：《明儒學案》卷十六，《黃宗羲全集》，杭州：浙江古籍出版社，1985年版，第7冊，第389頁)。

⑦彭國翔把心體至善歸于存在論，把無執(zhí)不滯歸于境界論，并認為陽明對“無善無惡”的規(guī)定已有此二重義(參見彭國翔：《良知學的展開》，特別是第二、四章)。這里似有兩點有待進一步論證：其一，陽明是否像龍溪那樣強調無執(zhí)不滯義；其二，心體至善與無執(zhí)不滯，前者體后者用，如果持體用不二的立場，那么，無論心體至善還是無執(zhí)不滯，都兼有存在義與境界義。

⑧楊國榮已指出，“王陽明并沒有對先天的本體如何轉換為現(xiàn)實的道德意識作出具體的說明(這種說明對心學來說是一個理論上的難題)”(楊國榮：《心學之思》，第247頁)。雖然引入了習心，但習心如何與先天的本體互相作用而產生現(xiàn)實的道德意識，陽明的確沒有具體說明。

⑨參見劉梁劍：《一種基于心氣論的道德哲學：王夫之的孟子學及其當代意蘊》，待刊。

⑩為善需要努力，而為惡則不需要努力。從這一現(xiàn)象出發(fā)，陳嘉映對善惡這組不對稱反義詞進行了精彩的分析。我們可以說“修善”，但“修惡”卻不成話。“從善如登，從惡如崩。登與崩，登才能是目的，指導并組織攀登的過程，崩無法成為目的，而是目的的瓦解——在崩解中，當事人失去了對過程的把握、理解和控制。為惡是生活整體的渙散?！?陳嘉映：《何為良好生活——行之于途而應于心》，上海：上海文藝出版社，2015年版。第234頁)

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原文參考文獻：

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責任編輯：葛燦

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