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劉梁劍作者簡介:劉梁劍,男,西元一九七五年生,浙江永嘉人,華東師范大學(xué)中國哲學(xué)專業(yè)博士。現(xiàn)任華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授,中國現(xiàn)代文化思想研究所研究員。主要研究領(lǐng)域?yàn)橹袊軐W(xué)、中西哲學(xué)比較。著有《天·人·際:對王船山的形上學(xué)闡明》《漢語言哲學(xué)發(fā)凡》《王船山哲學(xué)研究》等。 |
“身家國天下”意象與中國政治的當(dāng)代轉(zhuǎn)化:一項(xiàng)哲學(xué)語法考察
作者:劉梁劍
來源:作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表,原載《華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)》2019年第4期
時(shí)間:孔子二五七零年歲次己亥九月初一日己巳
耶穌2019年9月29日
內(nèi)容提要:自先秦以降,“身家國天下”乃是中國人理解世界和指導(dǎo)個(gè)體生命實(shí)踐與社會(huì)生活實(shí)踐的最基本意象之一?!吧砑覈煜隆币庀笫侵袊幕囈陨娴囊粋€(gè)隱喻性概念或概念性隱喻。本文進(jìn)而探討“身家國天下”意象的內(nèi)在結(jié)構(gòu)、利弊得失及現(xiàn)當(dāng)代轉(zhuǎn)型,同時(shí)通過“身家國天下”意象體察隱喻和意象思維的一般特點(diǎn)和中西之異?!吧砑覈煜隆币庀箅[含內(nèi)-外圖式、本-末圖式、漣漪圖式。內(nèi)-外結(jié)構(gòu)突顯了中心對于外圍的結(jié)構(gòu)性優(yōu)勢,與之相應(yīng)便在一定程度上忽視了外圍對于中心的內(nèi)在建構(gòu)意義,忽視外圍自身的獨(dú)特性,及其有別于中心(家區(qū)別于身,國區(qū)別于家,天下區(qū)別于國)的獨(dú)特性。本-末圖式、漣漪圖式分別將植物生長與活水的經(jīng)驗(yàn)用隱喻的方式投射到由身、家、國、天下所構(gòu)成的社會(huì)生活之域,構(gòu)成了中國思想的一個(gè)特色。在當(dāng)下中國的語境中,“身家國天下”意象的缺陷以及由此意象所引導(dǎo)社會(huì)政治實(shí)踐層面的缺陷不容忽視。異者別之、弱者強(qiáng)之(將國區(qū)別于家,改變家強(qiáng)國弱的狀況;將天下區(qū)別于國,改變國強(qiáng)天下弱的狀況),“身家國天下”意象的當(dāng)代轉(zhuǎn)化亟待實(shí)現(xiàn)。在方法論的層面,本文嘗試在意象考察的層面進(jìn)行哲學(xué)語法考察。
關(guān)鍵詞:“身家國天下”,隱喻,意象,意象圖式,哲學(xué)語法
一、“身家國天下”,我們賴以生存的意象
我們說,中國是一個(gè)正在實(shí)現(xiàn)偉大民族復(fù)興的國家。然則,何謂“國家”?
按照習(xí)見的做法,我們需要給國家下一個(gè)定義,找到比“國家”外延更大的屬概念(比如,“政治團(tuán)體”),同時(shí)刻畫出國家在這個(gè)屬概念之下有別于其他種概念的特性(比如,兼具領(lǐng)土、人民、主權(quán)和政府四要素),如此方能在抽象的層面深入國家的普遍本質(zhì),達(dá)到思想的超越性和純粹性。
然而,中國人對“國家”似乎有一種更為素樸的、顧名思義的理解:國家國家,以國為家,國是“大”家。我們似乎很自然地將對于家的切近而具體的有感之知投射到國之上,因了這種投射,國不再是抽象遙遠(yuǎn)的概念。不妨說,“國”是意(概念),“家”是象,“國家”則是意象,即有象之意,或曰,棲居于象之上的概念。
“國家”意象也從一個(gè)方面例證了萊考夫、約翰遜等西方當(dāng)代學(xué)者關(guān)于隱喻的若干說法?!安徽撌窃谡Z言上還是在思想和行動(dòng)中,日常生活中隱喻無所不在,我們思想和行動(dòng)所依據(jù)的概念系統(tǒng)本身是以隱喻為基礎(chǔ)?!盵1]“國家”中的家之象,正不妨說是一種隱喻(metaphor)。我們祝福朋友“事業(yè)如芝麻開花節(jié)節(jié)高”,或祝福他“事業(yè)蒸蒸日上”,或祝福他“事業(yè)發(fā)達(dá)”。從修辭學(xué)的角度看,“芝麻開花節(jié)節(jié)高”是明喻,“蒸蒸日上”是隱喻,而“發(fā)達(dá)”則是抽象概念。細(xì)究起來,“發(fā)”“達(dá)”原初何嘗沒有隱喻之象:“發(fā)”(發(fā))字從“弓”,箭之發(fā)射,舒揚(yáng)開展;“達(dá)”字從“辶”,通也,暢也。只是它們?nèi)缃裨凇鞍l(fā)達(dá)”這個(gè)概念中似乎已經(jīng)是衰竭的死隱喻。相較而言,“國家”中的家之象,依然是活的隱喻,依然作為“國家”意象(conceptualmetaphor)的有機(jī)部分對當(dāng)下中國人的國概念造成或積極或消極的影響。中國近現(xiàn)代發(fā)生的家庭革命、國民塑造等運(yùn)動(dòng)曾試圖以極其激進(jìn)的方式消滅這一“國家”意象,但它經(jīng)種種變異,至今還是頑強(qiáng)(抑或頑固)地存活著。福兮?禍兮?
“國家”意象源遠(yuǎn)流長,可以追溯到先秦的“身家國天下”意象。最有名的莫過于《大學(xué)》第一章(朱熹尊之為《大學(xué)》中“經(jīng)”的部分,王船山《讀四書大全說》直接標(biāo)舉為“圣經(jīng)”[2])所言:“古之欲明明德于天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身。”《孟子·離婁上》也說:“天下之本在國,國之本在家,家之本在身。”類似的提法不限于儒家。如《老子》五十四章:“修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃余;修之于鄉(xiāng),其德乃長;修之于邦,其德乃豐;修之于天下,其德乃普。故以身觀身,以家觀家,以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng),以邦觀邦,以天下觀天下。吾何以知天下之然哉?以此?!弊韵惹匾越?,“身家國天下”乃是中國人理解世界和指導(dǎo)個(gè)體生命實(shí)踐與社會(huì)生活實(shí)踐的最基本意象之一。這里的“意象”(conceptual metaphor,概念性隱喻)相當(dāng)于隱喻性概念(metaphorical concept),象(隱喻)與意(概念)一體兩面故。
按照通常的理解,隱喻是一種修辭學(xué)策略,一種語言文字層面的詩意點(diǎn)綴。萊考夫、約翰遜則提醒我們注意,有一些隱喻是“我們賴以生存的隱喻”(metaphors we live by),我們的生存本身就依賴這些隱喻,我們就靠這些隱喻構(gòu)建了理解世界并據(jù)之行動(dòng)的概念系統(tǒng)。萊考夫、約翰遜把這些隱喻稱為隱喻性概念(metaphorical concept)。[3]語言并非外在于人或世界的工具,而是人與世界相互作用、相與交際的一種樣態(tài)。我們的概念是隱喻性的,與之相應(yīng)的實(shí)情則是:“我們的許多活動(dòng)(爭辯、解決問題、預(yù)算時(shí)間,等等)在本質(zhì)上是隱喻。刻畫我們?nèi)粘;顒?dòng)的隱喻概念建構(gòu)了我們眼前的現(xiàn)實(shí)。新隱喻有創(chuàng)造一個(gè)新現(xiàn)實(shí)的力量。當(dāng)我們按照隱喻開始理解我們的經(jīng)驗(yàn)時(shí),這種力量開始起作用;當(dāng)我們按照它開始活動(dòng)時(shí),它就會(huì)變成一個(gè)更深刻的現(xiàn)實(shí)。如果新隱喻進(jìn)入我們賴以活動(dòng)的概念系統(tǒng),它將改變由這個(gè)系統(tǒng)所產(chǎn)生的概念系統(tǒng)、知覺、活動(dòng)。許多文化變革起因于新隱喻概念的引入和舊隱喻概念的消亡。例如,全世界的文化西化其實(shí)部分就是把‘時(shí)間就是金錢’隱喻引入這些文化的這么一回事?!盵4]“身家國天下”意象在中國文化的變革中易而不易。基于此,我們可以說,“身家國天下”意象是中國文化賴以生存的一個(gè)隱喻性概念或概念性隱喻。
我們且探討“身家國天下”意象的內(nèi)在結(jié)構(gòu)、利弊得失及現(xiàn)當(dāng)代轉(zhuǎn)型,同時(shí)通過“身家國天下”意象體察隱喻和意象思維的一般特點(diǎn)和中西之異。
做哲學(xué),哲學(xué)語法考察不失為一種有用的途徑。所謂哲學(xué)語法考察,乃是細(xì)致勘察語言的線索,從中捕捉思想的蛛絲馬跡。哲學(xué)首先要窮理,窮理不僅要考察概念,還應(yīng)研究觀念(史),留心語言的間隙(虛詞)與語言的展布(句式)。哲學(xué)固然涉及概念創(chuàng)作,但也應(yīng)當(dāng)考察觀念(史)、注目虛詞與句式、創(chuàng)作意象與隱喻。[5]本文嘗試在意象考察的層面進(jìn)行哲學(xué)語法考察。
二、內(nèi)-外,本-末,漣漪:
“身家國天下”意象的內(nèi)在結(jié)構(gòu)
《我們賴以生存的隱喻》考察了“上-下”這一空間化隱喻如何將一些概念加以系統(tǒng)組織。快樂為上,悲傷為下;有意識(shí)為上,無意識(shí)為下;健康和生命為上,疾病和死亡為下;控制為上,被控制為下;多為上,少為下;尊為上,卑為下;優(yōu)為上,劣為下;善為上,惡為下;理性化為上,情緒化為下。其中任何一個(gè)空間化隱喻(如“快樂為上”)內(nèi)部具備系統(tǒng)性,而上述種種空間化隱喻分享了“上-下”結(jié)構(gòu),因而構(gòu)成連貫的隱喻系統(tǒng)?;诖?,萊考夫、約翰遜進(jìn)而得出一些富有啟發(fā)性的結(jié)論,其中包括:大多數(shù)基本概念依賴一個(gè)或多個(gè)空間化隱喻;空間化隱喻不是任意的,它們扎根于我們的身體經(jīng)驗(yàn),同時(shí)又不可避免地受到文化的影響。[1]
萊考夫在《女人、火與危險(xiǎn)事物:范疇顯示的心智》一書中深化了相關(guān)研究。盡管萊考夫的表述不無混亂之處,其大意似可概括如下:上述的“身體經(jīng)驗(yàn)”被描述為人與外部環(huán)境相互作用的基本層次,它表現(xiàn)為格式榙感知、心理意象和肌動(dòng)運(yùn)動(dòng)等前概念結(jié)構(gòu),而上述的“空間化隱喻”則被解釋為:由身體經(jīng)驗(yàn)而來的前概念“結(jié)構(gòu)”激發(fā)了空間化的基本意象圖式,人們通過隱喻方式將基本意象圖式投射到抽象領(lǐng)域,形成抽象概念,但抽象概念仍保持意象圖式的基本邏輯。[2]
萊考夫例舉的基本意象圖式包括:容器圖式、源頭-路徑-目標(biāo)圖式、鏈環(huán)圖式、部分-整體圖式、中心-外圍(內(nèi)-外)圖式、上-下圖式、前-后圖式等。不難看到,“身家國天下”意象隱含著中心-邊緣(內(nèi)-外)圖式?!吧砑覈煜隆币庀笫紫瘸尸F(xiàn)為多重中心-外圍(內(nèi)-外)結(jié)構(gòu):身是中心(內(nèi)),家是外圍(外);家是中心,國是外圍;國是中心,天下是外圍。進(jìn)一步看,在先秦思想中,中心-邊緣(內(nèi)-外)結(jié)構(gòu)之為基本意象圖式,還被用來組織其他一些基本概念:典籍的“內(nèi)篇”“外篇”;夷夏之辨,華夏居中心,四夷居外圍;內(nèi)圣外王的政教理想,誠如陳赟所言:“以教為里,則治為表;以圣為內(nèi),則以王為外,這就是《天下》所謂的‘內(nèi)圣外王’,它代表了中國思想對治教結(jié)構(gòu)的終極回答”[3];人在天地間的位置:人者天地之心(《禮記·禮運(yùn)》),天、人、地三才之道(《易傳》);[4]如此等等。
萊考夫探討了中心-外圍(內(nèi)-外)意象圖式的身體經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)、結(jié)構(gòu)成分、基本邏輯與樣本隱喻:
身體經(jīng)驗(yàn):我們的體驗(yàn)是人體具有中心(軀干和內(nèi)部器官)和外圍(手指、腳趾、頭發(fā))。同樣,樹木和其他植物也有中心的主干和外圍的枝葉。中心在兩方面比外圍更加重要:①中心部分的毀壞,要比外圍部分的毀壞更為嚴(yán)重(如無法恢復(fù)整體,并常有生命之虞);②同樣,中心以外圍部分不具備的方式界定個(gè)體的身份,一棵樹沒有樹葉同樣是一棵樹,一個(gè)剃光頭發(fā)或失去手指的人還是一個(gè)人。因此,外圍被認(rèn)為依賴于中心,而不是相反。血液循環(huán)不良可以影響頭發(fā)的健康,但失去頭發(fā)并不影響血液循環(huán)系統(tǒng)。
結(jié)構(gòu)成分:實(shí)體、中心和外圍。
基本邏輯:外圍依賴于中心,而不是相反。
樣本隱喻:這些理論具有中心原則和外圍原則,重要的東西就被理解為中心。[5]
首先可以注意到,萊考夫的觀察與三才之道所體現(xiàn)的中國傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)并不完全相契?!绊斕炝⒌亍钡纳眢w基礎(chǔ)不是被經(jīng)驗(yàn)為唯我獨(dú)尊,而是被經(jīng)驗(yàn)為親密的共在。人處天地之間,意味著人是萬物之靈,需要自覺承擔(dān)起以成己萬物的方式參贊天地之化育的責(zé)任,但這并非人主宰、征服、利用萬物意義上的人類中心主義。與之相應(yīng)的基本邏輯,不是外圍依賴于中心,而是外圍與中心相互依賴、相互成就。在此我們看到,三才之道所體現(xiàn)的中國思想傳統(tǒng)對于中心與外圍的關(guān)系有著另一種不同的經(jīng)驗(yàn)方式和理解方式。這也從一個(gè)方面印證了上文提及的萊考夫、約翰遜的一個(gè)觀點(diǎn):空間化隱喻不可避免地受到文化的影響。
然則,同樣不可否認(rèn)的是,萊考夫?qū)χ行?外圍(內(nèi)-外)意象圖式的如上論述在相當(dāng)大程度上與“身家國天下”意象中的中心-外圍(內(nèi)-外)結(jié)構(gòu)頗為相契,中心對于外圍的結(jié)構(gòu)性優(yōu)勢顯而易見。從中國思想史上看,這一點(diǎn)構(gòu)成了“身家國天下”意象的一個(gè)內(nèi)在缺陷。意象乃名言之一種。誠如楊國榮所言:“名言具有敞開存在的作用……但從另一角度看,名言往往又有遮蔽對象的一面?!盵6]名言總是幽明并作,既開顯又遮蔽。任何意象都不是盡善盡美的,它在突顯某一面向的同時(shí)總是遮蔽了另一些面向。萊考夫、約翰遜分析了爭論的戰(zhàn)斗隱喻,同時(shí)指出,這一隱喻概念妨礙我們注意到爭論還有合作的面向。[7]“身家國天下”意象中的中心-外圍(內(nèi)-外)結(jié)構(gòu)突顯了中心對于外圍的結(jié)構(gòu)性優(yōu)勢,與之相應(yīng)便在一定程度上忽視了外圍對于中心的內(nèi)在建構(gòu)意義,忽視了外圍自身的獨(dú)立價(jià)值,及其有別于中心(家區(qū)別于身,國區(qū)別于家,天下區(qū)別于國)的獨(dú)特性。這是“身家國天下”意象的一個(gè)不盡人意之處,也是“身家國天下”意象主導(dǎo)下的中國儒家文化的一個(gè)不盡人意之處?!墩撜Z》“修己以安人”“修己以安百姓”固然通過“以”將“人”“百姓”作為目的收攝為己的內(nèi)在意圖,但這只是在價(jià)值目標(biāo)上突顯了社會(huì)價(jià)值(群體的安定)和群體價(jià)值,[8]并沒有把“安人”“安百姓”作為獨(dú)立的領(lǐng)域加以關(guān)注和專題探討?!洞髮W(xué)》第一章的本末先后厚薄敘事強(qiáng)化了這一點(diǎn):“物有本末,事有終始,知所先后,則近道矣。”“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣,其所厚者薄而其所薄者厚,未之有也!”
值得注意的是,“以修身為本”,《大學(xué)》同時(shí)用本-末圖式說明身家國天下。易言之,“身家國天下”意象除了隱含中心-邊緣(內(nèi)-外)圖式之外,還隱含本-末圖式。本為木之根,末為木之梢;本相對于末不僅邏輯在先、時(shí)間在先,而且還是源源不斷提供生長活力的源頭。本-末圖式將植物生長的經(jīng)驗(yàn)用隱喻的方式投射到由身、家、國、天下所構(gòu)成的社會(huì)生活之域,由此卻很自然地對應(yīng)于中國思想的一個(gè)基本觀點(diǎn):自然和人類社會(huì)分享共同的“道”,人道應(yīng)合乎天道,而推天道可明人事。這也是“天人合一”的一層含義。我們之所以講“本-末圖式”,那是因?yàn)樗侵袊枷氲幕疽庀髨D式之一。后世由“本”發(fā)展出“本體”,而本體之學(xué)頗不同于ontology意義上的本體論,恰恰因?yàn)楸倔w之學(xué)棲居在“本”的植物生長隱喻之中。[9]人性論討論人之本性,同樣受到“本”喻的牽引。在漢學(xué)家艾蘭(SarahAllan)看來,“植物生長的原則從植物自身擴(kuò)展到對所有生命的理解,其中包括人類。因此,人不是所謂‘理性的動(dòng)物’,而是恰當(dāng)培養(yǎng)后使可生長成熟的具有特定潛質(zhì)的生物?!盵10]本-末圖式是植物生長隱喻而非空間化隱喻,而萊考夫所討論的基本意象圖式都是空間性的。這里或許透露出中西思想的某種根本差異:植物生長隱喻存在于中國思想的基本意象圖式之中,但并不存在于西方思想的基本意象圖式之中。[11]
上面提到,“身家國天下”意象中的中心-外圍(內(nèi)-外)結(jié)構(gòu)在一定程度上忽略了外圍自身有別于中心,如國區(qū)別于家的獨(dú)特性。不過,這并不意味著儒家完全忽視了家國之別。實(shí)際上,儒家曾將“門”喻引入內(nèi)-外結(jié)構(gòu),形成復(fù)合的“門內(nèi)”“門外”意象。由于“門”的間隔作用,門之內(nèi)外不是中心與外圍意義上的內(nèi)外,而是不同領(lǐng)域的內(nèi)外,與之相應(yīng)的則是不同領(lǐng)域的治理原則:“門內(nèi)之治恩掩義,門外之治義斷恩?!保ā抖Y記·喪服四制》)陳喬見對此論之甚詳。在他看來,門內(nèi)門外之分類似于西方公域和私域的區(qū)分,門內(nèi)是家庭內(nèi)部的人物事及其關(guān)系,門外是家庭以外的政治公共領(lǐng)域。儒家主張公域和私域的區(qū)分,主張治國以公義為主導(dǎo)原則,齊家以私恩、私情為主導(dǎo)原則。[12]他進(jìn)而強(qiáng)調(diào):“所謂‘齊家’與‘治國’不分的說法,只有在個(gè)人‘修身’的意義上才是成立的,也就是《大學(xué)》所謂‘一是皆以修身為本’。若是認(rèn)為儒家‘齊家’與‘治國’的原則毫無分別,那是非?;闹嚨?。前文關(guān)于‘門內(nèi)之治’與‘門外之治’的論述已有充分證明?!盵13]不過,依筆者之見,儒家思想中固然有重視家國之別的面向,但是,由于“門內(nèi)”“門外”意象的影響力遠(yuǎn)不如“身家國天下”意象,重家國一體而忽家國之別仍然是儒家思想的主要面向。時(shí)至今日,孟德斯鳩在18世紀(jì)中葉所做的遠(yuǎn)距離觀察在相當(dāng)大的程度上仍不失為洞見:“中華帝國構(gòu)建在治家的理念之上?!盵14]
我們曾說,“身家國天下”意象首先呈現(xiàn)為多重中心-外圍(內(nèi)-外)結(jié)構(gòu)。上文分析了內(nèi)-外結(jié)構(gòu),但尚未觸及它的多重性。因其多重性,中心-外圍(內(nèi)-外)結(jié)構(gòu)拓展為漣漪結(jié)構(gòu)。[15]這一結(jié)構(gòu)除了中心-外圍的靜態(tài)空間性之外,更重要的還在于中心影響外圍的動(dòng)態(tài)意蘊(yùn)。與本-末圖式的植物生長性類似,漣漪圖式可以說是一種基于活水的本喻?!睹献印るx婁下》下面這段話則巧妙地將植物與水、本與源綰合在一起:
徐子曰:“仲尼亟稱于水,曰:‘水哉!水哉!’何取于水也?”
孟子曰:“源泉混混,不舍晝夜,盈科而后進(jìn),放乎四海,有本者如是,是之取爾。……”
就水喻而言,這里雖為由源而流的線性意象,但也未嘗不可說明由源頭發(fā)動(dòng)而向外圍流溢的漣漪意象。道家樂水,儒家亦觀水有術(shù)。艾蘭所著《水之道與德之端》揭示先秦哲學(xué)家的許多基本概念根植于水與植物的意象,并且認(rèn)為二者具有內(nèi)在的相關(guān)性:水滋養(yǎng)植物。“漣漪”亦未見于萊考夫所列舉的諸種基本意象圖式。如果說,本-末圖式將植物生長的經(jīng)驗(yàn)用隱喻的方式投射到由身、家、國、天下所構(gòu)成的社會(huì)生活之域,那么,漣漪圖式則將活水的經(jīng)驗(yàn)投射到由身、家、國、天下所構(gòu)成的社會(huì)生活之域。
人們常常把身家國天下同構(gòu)稱為幾何學(xué)上的“同心圓”,但“同心圓”依然是靜態(tài)的,未能表達(dá)出“漣漪”以中心點(diǎn)為源頭,影響力逐漸向外傳遞的動(dòng)態(tài)。影響力從中心向外傳遞的動(dòng)態(tài)機(jī)制,儒道二家不約而同地歸之為德化。當(dāng)然,二家所理解的德化不盡相同。加拿大學(xué)者森舸瀾(EdwardSlingerland)對先秦典籍中的“無為”意象進(jìn)行了精彩的研究。他在詮解《老子》五十四章時(shí)已指出,在老子那里,圣人之德影響天下的方式迥異乎儒家?!墩撜Z》講“為政以德,譬如北辰居其所而眾星拱之”,又講“君子之德風(fēng),小人之德草,草上之風(fēng)必偃”。相反,老子的圣人通過“處眾人之所惡”“知其白,守其黑”而為“天下式”。老子的圣王放低身段,讓自己的德性以微妙的方式發(fā)揮影響,從而讓老百姓滌除不自然的欲望和不自然的行為,讓天下回歸理想的自然之境。[16]簡言之,老子的德化是處下守弱,無為而化;儒家的德化則是居上用強(qiáng),有為而化。森舸瀾的詮解不無所見。在儒家那里,德化的源頭居上而可見,如泉涌之水;在老子那里,德化的源頭處下而不可見,如漩渦之淵。進(jìn)而言之,老子的德化是做減法,通過圣王德性的感化消除眾人不自然的欲望與行為;儒家的德化是做加法,通過圣王德性的感化擴(kuò)充眾人本有的道德良知與道德行為。
另一方面,儒家的德化也主張無為而化,而不像森舸瀾在此處所講的有為而化。孟子曰:“君子所性,仁義禮智根于心。其生色也,睟然見于面,盎于背,施于四體,四體不言而喻?!保ā睹献印けM心上》)這是講德性由不可見之內(nèi)心施于可見之四體,形成后來宋儒所講的氣象,或曰氣場。進(jìn)一步,則是德性氣場在其場域中由己施于人。德性的主體,可為無位之君子,亦可為有位之君王?!墩撜Z·衛(wèi)靈公》如此描述作為君王典范的舜:“無為而治者其舜也與!夫何為哉?恭己正南面而已矣?!卑m解釋說:“盡管此段文字未及水這個(gè)詞,但其意義最適宜于依據(jù)水的隱喻來解讀:舜(像水)沒有任何精心策劃的行動(dòng),但他的仁德從他那里自然擴(kuò)展開來,像泉涌之水流溢延展?!盵17]“擴(kuò)展”“流溢延展”,正是德性氣場在其場域中由己施于人。陳赟考察儒門莊子的政治哲學(xué),試圖以這種德化方式對治現(xiàn)代政治之弊:“‘化’的生命政治學(xué)被概括為‘無為而無不為’,與當(dāng)代政治生活中將一個(gè)中心點(diǎn)貫徹落實(shí)到世界的一切角落與細(xì)節(jié)中的強(qiáng)力的有為性相比,‘化’的政治并不營造一個(gè)作為中心點(diǎn)的最高目的,而是在人民的性命之中以其自正性命為目的,這樣的政治行為便不再是強(qiáng)硬的植入,因而也不需要全民動(dòng)員與深廣的宣傳?!盵18]這里對現(xiàn)代政治的弊病極富洞見,但對儒家德治的論述似乎顯得過于理想化了。儒家德治以圣王一人為政治生活的中樞,這樣的圣王未曾有過,將來也不可能有。儒家德化的核心關(guān)注點(diǎn),在于君如何形成有效的影響力,而不在于民如何成為自正性命的主體,因?yàn)槊裰皇窍麡O被動(dòng)的追隨者。再者,面對家國結(jié)構(gòu)的古今之變,德化的有效作用場域乃是一個(gè)值得深究的問題。
三、新途徑受關(guān)注的原因
任何意象都是有缺陷的,由此引導(dǎo)的行動(dòng)也是有缺陷的?!吧砑覈煜隆币庀笠嗳唬吧砑覈煜隆币庀笠龑?dǎo)的個(gè)體實(shí)踐與社會(huì)政治實(shí)踐亦然。近現(xiàn)代以來,在“古今中西”互鏡的語境下,很多思想家對此深有洞見。梁漱溟曾標(biāo)舉個(gè)人-家庭-團(tuán)體-天下四級(jí)關(guān)系。其中,家庭本于夫婦父子等親緣關(guān)系,兼家族親戚等,團(tuán)體包括國家,以及宗教、種族或階級(jí)等意義上的團(tuán)體,天下則泛指社會(huì)、世界人類或國際等。[1]梁漱溟進(jìn)而指出,中西之別表現(xiàn)為,“在西洋人的意識(shí)中生活中,最占位置者為個(gè)人與團(tuán)體兩極,而在中國人則為家庭與天下兩極?!盵2]“團(tuán)體與個(gè)人,在西洋儼然兩個(gè)實(shí)體,而家庭幾若為虛位。中國人卻從中間就家庭關(guān)系推廣發(fā)揮,而以倫理組織社會(huì)消融了個(gè)人與團(tuán)體這兩端(這兩端好像俱非他所有)?!盵3]
很顯然,個(gè)人-家庭-團(tuán)體-天下繼承了“身家國天下”意象。不過,其中諸項(xiàng)的意涵已經(jīng)發(fā)生古今之變?,F(xiàn)代人習(xí)慣于從權(quán)利主體、理性主體等角度理解的個(gè)人,顯然與先秦的“身”所指向的關(guān)系性德性主體有所不同。[4]周初分封諸侯,建立封建制。周天子富有天下,諸侯有其國,大夫有其家。《大學(xué)》所講的“身家國天下”與此對應(yīng)。春秋末年,禮崩樂壞,封建制走向瓦解,終究在秦朝為郡縣制所取代。與之相應(yīng),家變?yōu)榧易澹瑖優(yōu)橐恍罩?,天下則變?yōu)閲獾膹V大空間,有時(shí)也指天下百姓,以及民心天道這樣更為抽象的價(jià)值。近代以降,家變?yōu)榧彝?,國變?yōu)槊褡鍑?,天下或變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)政治形態(tài)的世界,或由天下百姓衍為人民、(民間)社會(huì),或由民心天道衍為價(jià)值理想形態(tài)的文明價(jià)值。
梁漱溟講家庭在西方幾若為虛位,這一點(diǎn)可證之以《理想國》?!独硐雵房疾煺x,認(rèn)為身之正義與國之正義相類,身(確切地說,靈魂)之正義在于理智、激情、欲望三者達(dá)到和諧,而國(確切地說,城邦)之正義在于統(tǒng)治者、護(hù)衛(wèi)者、生產(chǎn)者三者各司其職和諧統(tǒng)一。[5]亞里士多德《政治學(xué)》固然也提到家庭,但他的主導(dǎo)觀點(diǎn)在于,城邦與個(gè)人相同,應(yīng)各修四德(智、勇、禮、義)庶幾可得真正的快樂。身與國直接關(guān)聯(lián),家似乎是可以缺席的。何以如此?按照亞里士多德的看法,城邦為最高級(jí)的社會(huì)團(tuán)體,雖由家庭組成而較家庭為更能自給自足。城邦是社會(huì)團(tuán)體發(fā)展的終點(diǎn),“[雖在發(fā)生程序上后于個(gè)人和家庭],在本性上則先于個(gè)人和家庭”[6]。“由此可以明白城邦出于自然的演化,而人類自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物(人類在本性上,也正是一個(gè)政治動(dòng)物)。”[7]亞里士多德由此以目的論的方式論證人依其本性是城邦的動(dòng)物。人成就自身只宜成之于城邦之中而非家庭之中。同樣是修身,古希臘人首先修之于城邦,中國人則首先修之于家——這里的“城邦”或“家”,首先要在目的論的意義上而非具體場所的意義上加以理解。
與柏拉圖、亞里士多德不同,《老子》《大學(xué)》講國身相同,都以家為中介。當(dāng)然,細(xì)察之,家在《老子》《大學(xué)》中的價(jià)值又不盡相同?!独献印纺抢铮宜坪踔皇切揶o上的虛設(shè)。《老子》的修身是離“家”棄“家”的修身(絕仁棄義,遑論孝悌)。而在《大學(xué)》那里,家則是修身得以展開的內(nèi)在場域(孝悌為仁之本)。
但另一方面,《老子》固然不重視家,他的治國主張卻仿佛是從齊家化來。在他看來,圣王治民應(yīng)如慈母待赤子?!独献印窂牟煌慕嵌壬婕澳缸右庀?。[8]其一,母生子?!盁o名,天地之始;有名,萬物之母。”(《老子》一章)其二,母育子。“大道汎兮,其可左右。萬物恃之以生而不辭,功成不名有。衣養(yǎng)萬物而不為主?!保ā独献印范恼拢肮实郎?,德畜之:長之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之。生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德?!保ā独献印肺迨徽拢┢淙?,復(fù)歸赤子在母親懷抱的經(jīng)驗(yàn)。[9]“眾人皆有以,我獨(dú)頑似鄙。我獨(dú)異于人,而貴食母。”(《老子》二十章)“天下有始,以為天下母。既得其母,以知其子;既知其子,復(fù)守其母,沒身不殆?!保ā独献印肺迨拢┰谥螄恼Z境中,《老子》主要以養(yǎng)育模式理解母子關(guān)系。“圣人在天下,歙歙焉為天下渾其心,百姓皆注其耳目,圣人皆孩之?!保ā独献印匪氖耪拢?o:p>
儒家之“慈”不限于母,有慈母,亦可有慈父。如云“父慈子孝,姑慈婦聽”(《左傳·昭二十六年》)。不過,儒家同樣主張,圣王應(yīng)如慈父或慈母,治國使民“如保赤子”?!洞髮W(xué)》傳第九章引《康誥》“如保赤子”說明“慈者,所以使眾也”:“心或求之,雖不中不遠(yuǎn)矣。未有學(xué)養(yǎng)子而后嫁者也?!薄端臅笕芬熳诱f:“保赤子,慈于家也。如保赤子,慈于國也?!薄氨3嘧邮谴龋绫3嘧邮鞘贡?。心誠求赤子所欲,于民亦當(dāng)求其不能自達(dá)者,此是推慈幼之心以使眾也?!彼稳鍏羌咀油蒲芷淞x甚詳:“人之赤子之當(dāng)慈也,雖暴戾之夫,頑狠之人,一見赤子,則慈愛之心油然而生,蓋不待教而能者?!薄胺虺嘧又隈唏?,寒則欲衣,饑則欲食,疾痛則欲撫摩,癢疴則欲抑搔,蓋與成人等耳。然其所欲了然于心而未能宣之以言,則夫?yàn)橹1y持者,莫難于求其中心之所向。是故察之乳哺焉,察之臥起焉,察之聲音笑貌焉,不待赤子之言,而自然合乎赤子之意,此父母之心最真實(shí)而無妄者?!盵10]
“赤子”意象蘊(yùn)含、激發(fā)民本思想,有其歷史及邏輯合理性,同時(shí)在當(dāng)代仍有其生發(fā)的潛能。但另一方面,尤其是在當(dāng)下中國的語境中,母子之喻和民本思想的限度不容忽視。“赤子”意象所突顯的是,赤子有飲食等基本生理欲求而不能言,父母慈愛之心存乎天然,自然心知其欲。若以如此這般的“赤子”意象視“民”,可注意者有二。其一,往往注意民的基本生理欲求,溫飽問題,物質(zhì)需求(如俗話說“把群眾的冷暖放心上”),而忽視其精神需求(在現(xiàn)代社會(huì)中,包括人身安全、財(cái)產(chǎn)安全、言論自由等基本政治訴求;如果沒有這方面的需要,則是尚待覺醒為國民或公民的前現(xiàn)代之子民或臣民[11]);其二,“民”是需要被照料的嬰兒(巨嬰)。法家曾以蔑視的口吻說道:“民智之不可用,猶嬰兒之心也?!保ā俄n非子·顯學(xué)》)盡管在對待民的態(tài)度上有呵護(hù)照料與蔑視驅(qū)使之別,但儒家還是與法家共享了相同的看法:民無知無能。在現(xiàn)代社會(huì),這意味著,民不是獨(dú)立的人格主體、社會(huì)公民、主權(quán)所在之民,而與“民”相應(yīng)的“(父母)官”則是不成熟之民的看護(hù)者,在德、智、才諸方面優(yōu)于民,在權(quán)力、社會(huì)地位諸方面高于民,而不是在德、智、才諸方面成熟之民所委托的管家,其權(quán)力、社會(huì)地位諸方面源于民而“低”于民。另一方面,國與國民的相互締造,只要國民沒有真正成為政治權(quán)利的主體,就不是真正意義上的國民或公民,國家也仍然沒有從傳統(tǒng)的家國同構(gòu)意義的國的形態(tài)走出來,國與民之間的法權(quán)關(guān)系便沒有真正建立。
因此,“身家國天下”意象的改良首先需要異者別之、弱者強(qiáng)之:將國區(qū)別于家,改變家強(qiáng)國弱的狀況,克服家的僭越,避免以齊家原則代替治國原則的危險(xiǎn)。梁漱溟已指出:“舊日中國之政治構(gòu)造,比國君為大宗子,稱地方官為父母,視一國如一大家庭。所以說‘孝者所以事君,弟者所以事長,慈者所以使眾’,而為政則在乎‘如保赤子’。自古相傳,二三千年一直是這樣。這樣,就但知有君臣官民彼此間之倫理的義務(wù),而不認(rèn)識(shí)國民與國家之團(tuán)體關(guān)系?!盵12]舊日中國之政治構(gòu)造根深蒂固,依然影響著今日中國之政治構(gòu)造。是深可憂者。
相較于家強(qiáng)的國弱,乃是因?yàn)橐约掖鷩约曳ù鷩?,未成立?dāng)代意義上的國家。但另一方面,似乎又是國(政府,政黨)強(qiáng)而天下(人民、民間社會(huì))弱。就此而言,弱者強(qiáng)之意味著以天下限國。國的合法性基礎(chǔ)之一,在于天下(自主的民間社會(huì);人民,不僅有腹有目而已,而且有心,是權(quán)利主體,是生命實(shí)踐的主體)。
如前所述,天下兼有三層意涵:人民、(民間)社會(huì),現(xiàn)實(shí)政治形態(tài)的世界,價(jià)值理想形態(tài)的文明價(jià)值。以天下限國,在后兩個(gè)層次也是必要的。就現(xiàn)狀而言,世界并非像國家那樣是一有機(jī)體,而是不同民族國家以離散的方式置身其中展開生存競爭的叢林。這樣,從國到世界是一種斷裂,而非連續(xù)。身家國連續(xù)體以國為界,沒有延伸到世界。作為政治單位的世界尚未形成。然而,居今之世,人類后經(jīng)學(xué)時(shí)代已經(jīng)來臨。國的合法性基礎(chǔ)之一,將在于能否把世界歷史、人類整體作為自己的思考單元納入國家意志。[13]另一方面,需要作為文明價(jià)值的天下約束國家。誠如許紀(jì)霖所言:“國家理性總是有一種內(nèi)在的沖動(dòng),試圖掙脫和凌駕于一切宗教和人文的規(guī)約,權(quán)勢成為其唯一的目的,國家成為超道德的利維坦?!热魢依硇匀狈ψ诮?、人文和啟蒙價(jià)值的制約,任憑其內(nèi)在的權(quán)勢擴(kuò)張蔓延,便會(huì)從霍布斯式的功利主義走向保守的浪漫主義,蛻變?yōu)槿狈Φ赖氯∠虻膬r(jià)值虛無主義,而最后催生出反人文、反人性的國家主義怪胎。國家能力愈強(qiáng)大,國家理性便愈自以為是,其墜落懸崖的危險(xiǎn)性也就愈大?!盵14]近二十年來,趙汀陽“天下體系”、許紀(jì)霖“新天下主義”、主流意識(shí)形態(tài)“人類命運(yùn)共同體”等設(shè)想,都表現(xiàn)出將身家國連續(xù)體延伸到世界的某種努力,亦表現(xiàn)為整合作為現(xiàn)實(shí)政治形態(tài)的世界與作為價(jià)值理想形態(tài)的文明價(jià)值。在當(dāng)下中國的語境中,如果文明,民主,自由,平等,正義,仁等價(jià)值形態(tài)被富強(qiáng)、力與利所壓倒,“天下”“人類命運(yùn)共同體”等就會(huì)從一個(gè)超越中國的概念蛻變?yōu)橐粋€(gè)證成中國的權(quán)宜概念。
如此,異者別之、弱者強(qiáng)之意味著:將國區(qū)別于家,改變家強(qiáng)國弱的狀況;將天下區(qū)別于國,改變國強(qiáng)天下弱的狀況。如此,我們能否實(shí)現(xiàn)“身家國天下”意象的當(dāng)代轉(zhuǎn)化?鑒于意象與世界的密切關(guān)系,變革意象即是變革世界。
參考文獻(xiàn)及注釋
一、“身家國天下”,我們賴以生存的意象
[1]萊考夫、約翰遜:《我們賴以生存的隱喻》,何文忠譯,杭州:浙江大學(xué)出版社,2015年,第1頁。
[2]王夫之:《讀四書大全說》,《船山全書》第六冊,1996年,第394頁。
[3]參見萊考夫、約翰遜:《我們賴以生存的隱喻》,第1-3頁。
[4]萊考夫、約翰遜:《我們賴以生存的隱喻》,第134頁。
[5]相關(guān)探索可參見劉梁劍:《天人共同體視域下的正義觀:一項(xiàng)哲學(xué)語法考察》,《哲學(xué)研究》,2015年第5期;張靖杰、劉梁劍:《虛詞、句式與做哲學(xué):從王弼〈老子指略〉的經(jīng)驗(yàn)而來》,《江海學(xué)刊》(即刊);任天星、劉梁劍:《阿多〈伊西斯的面紗〉與如何做哲學(xué)》,《天津社會(huì)科學(xué)》(即刊)。
二、內(nèi)-外,本-末,漣漪:“身家國天下”意象的內(nèi)在結(jié)構(gòu)
[1]參見萊考夫、約翰遜:《我們賴以生存的隱喻》,第11-19頁。
[2]參見萊考夫:《女人、火與危險(xiǎn)事物:范疇顯示的心智》,李葆嘉、章婷、邱雪玫譯,李炯英審訂,北京:世界圖書出版公司,2017年,第277-311頁。
[3]陳赟:《莊子哲學(xué)的精神》,上海:上海人民出版社,2016年,第25頁。
[4]以人為中心、以天地為外圍的意象也見于宋儒張載的《西銘》:“乾稱父,坤稱母;予茲藐焉,乃混然中處”。
[5]萊考夫:《女人、火與危險(xiǎn)事物》,第283頁?!巴鈬崩钭g本作“邊緣”。
[6]楊國榮:《史與思》,杭州:浙江大學(xué)出版社,1999年,第164頁。
[7]參見萊考夫、約翰遜:《我們賴以生存的隱喻》,第7頁。
[8]楊國榮從價(jià)值層面細(xì)致論述了修己與安人、安百姓的關(guān)系:“修己即道德上的自我涵養(yǎng),安人、安百姓,則是指社會(huì)整體的穩(wěn)定和發(fā)展,后者顯然已超出了單純的道德關(guān)系,而與廣義的社會(huì)進(jìn)步相聯(lián)系。這樣,我們便不難看到,道德關(guān)系上的自我完善(為己),最終乃是為了實(shí)現(xiàn)廣義的社會(huì)價(jià)值(群體的安定與進(jìn)步)。孔子的如上看法既不同于無視個(gè)體價(jià)值的極端的整體主義,也不同于排斥群體的極端的自我中心主義,表現(xiàn)了將個(gè)體價(jià)值與群體價(jià)值、自我實(shí)現(xiàn)與社會(huì)安定統(tǒng)一起來的致思趨向?!保顕鴺s:《善的歷程:儒家價(jià)值體系研究》,上海:上海人民出版社,2006年,第21頁)
[9]關(guān)于“本體論”與ontology的討論,可參見楊國榮:《道論》,北京:北京大學(xué)出版社,2011年,第1-8頁。
[10]艾蘭:《水之道與德之端》,張海晏譯,上海:上海人民出版社,2002年,第109頁。
[11]當(dāng)然,這并不是說西方思想中沒有植物生長的隱喻(如海格格爾對古希臘思想中的“physis”的自然生長義做了精彩的闡釋)。
[12]參見陳喬見:《公私辨:歷史衍化與現(xiàn)代詮釋》,北京:三聯(lián)書店,2012年,第247-309頁。
[13]陳喬見:《公私辨》,第376頁。
[14]孟德斯鳩:《論法的精神》,許明龍譯,北京:商務(wù)印書館,2012年,第368頁。
[15]費(fèi)孝通先生曾用漣漪意象說明中國的差序格局:中國的社會(huì)格局“好像把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋”(費(fèi)孝通:《鄉(xiāng)土中國》,上海:上海世紀(jì)出版集團(tuán),2007年,第25頁)。
[16]Edward Slingerland,Effortless Action:Wu-wei as Conceptual Metaphor and Spiritual Idealin Early China,Oxford University Press,2003,p.5.
[17]艾蘭:《水之道與德之端》,第88頁。
[18]陳赟:《莊子哲學(xué)的精神》,第5-6頁。
三、異者別之,弱者強(qiáng)之:“身家國天下”意象的當(dāng)代轉(zhuǎn)化
[1]參見梁漱溟:《中國文化要義》,上海:學(xué)林出版社,1987年,第162-169頁。
[2]梁漱溟:《中國文化要義》,第169頁。
[3]梁漱溟:《中國文化要義》,第77-78頁。
[4]當(dāng)然,這是相當(dāng)粗略的說法。另一方面,身相對于家國天下的重要性,在中國古代可能存在不同的理解范式,有待進(jìn)一步考察。
[5]這里表達(dá)的國身相同似乎只是邏輯同構(gòu)的、靜態(tài)的。實(shí)則不然。杜威概述《理想國》教育觀:“當(dāng)社會(huì)中每個(gè)人都能按照他的自然稟賦做有益于別人的事情時(shí)(或?qū)λ鶎俚恼w有所貢獻(xiàn)的事情),社會(huì)就能穩(wěn)固地組織起來;教育的任務(wù)就在于發(fā)現(xiàn)一個(gè)人的稟賦,循序漸進(jìn)地加以訓(xùn)練,應(yīng)用于社會(huì)?!保ǘ磐骸睹裰髦髁x與教育》,王承緒譯,北京:人民教育出版社,2001年第2版,第98頁)這就從特定的角度指出如何通過身之正義實(shí)現(xiàn)國之正義。但同時(shí)杜威又指出,“只有在一個(gè)公正的國家,它的制度、習(xí)俗和法律才能給人正確的教育”(杜威:《民主主義與教育》,第99頁)。易言之,身之正義的實(shí)現(xiàn)離不開國之正義。從身到國,復(fù)由國到身,二者是雙向的。相形之下,“身家國天下”則呈現(xiàn)為由中心到邊緣的單向邏輯。
[6]亞里士多德:《政治學(xué)》,吳壽彭譯,北京:商務(wù)印書館,1965年,第8-9頁,1253a18。
[7]亞里士多德:《政治學(xué)》,第7頁,1253a3-4。
[8]萊考夫考察了英語中的“母親”(mother)概念,認(rèn)為它是根據(jù)群集模式(cluster model)形成的,其群集模式中包含多種單一的認(rèn)知模式:生育模式、遺傳模式、養(yǎng)育模式、婚姻模式、家系模式。不同的模式可以重合,但也可能分離。在現(xiàn)代社會(huì),這幾種模式出現(xiàn)分離的情形越來越普遍(參見萊考夫:《女人、火與危險(xiǎn)事物》,第79-82頁)。
[9]《老子》中的“赤子”似以男嬰為原型:“未知牝牡之合而朘作,精之至也?!保ā独献印肺迨逭拢?o:p>
[10]【明】胡廣、楊榮、金幼孜等纂修,周群、王玉琴校注:《四書大全校注》,第62、63頁。
[11]“子民”“國民”之辨,可參見劉梁劍:《國民意識(shí)的覺與夢》,載楊國榮主編:《思想與文化》第十輯,上海:華東師范大學(xué)出版社,2010年。
[12]梁漱溟:《中國文化要義》,第83頁。
[13]參見劉梁劍:《人類后經(jīng)學(xué)時(shí)代的中國哲學(xué)運(yùn)思》,鄧輝、郭美華主編:《東方哲學(xué)》第十輯,2017年;劉梁劍:《能否跳出“現(xiàn)代”的掌心?》,《探索與爭鳴》2018年第4期。
[14]許紀(jì)霖:《家國天下:現(xiàn)代中國的個(gè)人、國家與世界認(rèn)同》,上海:上海人民出版社,2016年,第12頁。這里提到了宗教之于國家的意義。這或許可以從一個(gè)角度說明近現(xiàn)代康有為等人對儒“教”的渴望。在國家層面,儒教追求現(xiàn)代版的神道設(shè)教,以制衡國家按其(利維坦)內(nèi)在本性及中國救亡圖存的歷史慣性所導(dǎo)致的惟富強(qiáng)、利力是求的國家理性。這樣的國家理性缺乏終極意義上的價(jià)值維度,似乎并不能真正以個(gè)體的良好生活為追求目標(biāo)。
責(zé)任編輯:近復(fù)
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