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天人、治教與君子——《中庸》經(jīng)義解析

作者：任鋒（弘道書院副院長(zhǎng)）

來(lái)源：《天津師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2014年第4期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申六月初一日丁亥

           耶穌2016年7月4日

摘要：《中庸》代表了一個(gè)兼具道德哲學(xué)與政治哲學(xué)意味的經(jīng)義體系，蘊(yùn)含著儒家政治思維的根本原理。天人秩序指向政治體的精神根基，以超越維度與人間秩序的高度混融為特色，人被賦予參贊者、協(xié)調(diào)者的核心角色。這種秩序形態(tài)衍生出一種治教模式，儒家之道作為一種公共文教與政治體制之間呈現(xiàn)合體分用的關(guān)系，顯示出政治與道德精神的密切聯(lián)系。君子作為文教和政治雙重意義的復(fù)合型精英，被視為此類秩序和治理的樞紐。

關(guān)鍵詞：天人秩序；治教；《中庸》；合體分用

自儒家“四書”經(jīng)典系統(tǒng)確立之后，《中庸》被普遍認(rèn)為是探討道德形上學(xué)的“性命之書”。然而，統(tǒng)觀其首三句綱領(lǐng)，在天道性命的邏輯環(huán)節(jié)上治教問(wèn)題遞進(jìn)展開，可以說(shuō)，本自包涵了一個(gè)兼具道德哲學(xué)與政治哲學(xué)意味的經(jīng)義體系。而后者指向儒家政治思維的根本原理，其中大經(jīng)大法的解析同樣值得我們深人探求。

一、天人秩序

中國(guó)文明的世俗性鮮明，這一點(diǎn)似乎成為文明比較視野下的通見。然而，這一點(diǎn)極易引發(fā)誤解，使人忽視中國(guó)文明內(nèi)在精神取向的復(fù)雜性構(gòu)成。若用超越世界與此在世界的分析范疇來(lái)看，問(wèn)題要旨在于，如何理解中國(guó)文明受儒家型塑造成一種處理超越與此在關(guān)系的特殊方式——這里稱之為天人秩序的取向類型。[1]

所謂天人秩序，乃指此一秩序的超越維度與此在世界高度混融，以此在世界為秩序存有的基礎(chǔ)，同時(shí)保持了內(nèi)在而活躍的超越精神取向。換言之，它不同于一個(gè)外在而絕對(duì)的超越權(quán)威支配下的秩序圖景(如奧古斯丁之基督教文明)，也不同于完全以此在世界為自滿自足的現(xiàn)代世俗主義的秩序想象。如張灝先生所言：“儒家思想并非如某些現(xiàn)代學(xué)者所認(rèn)定的只是某種世俗人文主義的傳統(tǒng)，因?yàn)槠洮F(xiàn)世取向根源于以天或天道為核心的超越性信仰?！盵2]

這一特質(zhì)在《中庸》里有清晰體現(xiàn)。首句指示出“天命”這一超越維度，這是宇宙萬(wàn)物的來(lái)源和本體，無(wú)論是漢儒之氣化宇宙論，抑或宋儒之天理世界觀，都由此發(fā)源。后者尤其發(fā)揮《中庸》后半部分“誠(chéng)”、“明”的精義，作為道德形上學(xué)的要目。由天命而把握萬(wàn)物天地的本性，并率性、修道，確立此世間的道德禮法，這就向我們揭示出中和、誠(chéng)明的普遍法則。天命天道并不虛空懸隔于外，而是貫徹天地人萬(wàn)物，人事萬(wàn)物之間的存在法則有根本相通的精神。無(wú)論這種相通是呈現(xiàn)為天人實(shí)質(zhì)相應(yīng)抑或本質(zhì)內(nèi)合的形態(tài)，人們所處的宇宙世界、人類本身都是超越精神貫注、蘊(yùn)涵神圣性和德性精神的存在。宇宙萬(wàn)物的存在、人類世界的文明，就在于認(rèn)識(shí)到并時(shí)刻體現(xiàn)這種道的精神。

特別需要注意的是，人類秩序在宇宙世界中扮演關(guān)鍵的角色，而體現(xiàn)這種文明精神的人類角色又是這種關(guān)鍵的核心所在?！吨杏埂酚谩熬又馈眮?lái)指示這種價(jià)值?！熬又蕾M(fèi)而隱，夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉。??君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”(《中庸》第十二章)從君子實(shí)踐可以看出道之廣大精微，如朱子所言：“君子之道，近自夫婦居室之問(wèn)，遠(yuǎn)而至于圣人天地之所不能盡，其大無(wú)外，其小無(wú)內(nèi)，可謂費(fèi)矣。然其理之所以然，則隱而莫之見也。蓋可知可能者，道中之一事，及其至而圣人不知不能。則舉全體而言，圣人固有所不能盡也。”[3](P22)人類對(duì)于日用常道中天命天理的知行是可能的，并且趨向于樂觀積極。然究極而言終有其界限，不至于淪為一種僭越狂妄的人類中心主義。

因此，人類在秩序構(gòu)成中的理想角色，保持了一份克制“主宰者”全知全能沖動(dòng)的謙遜，更體現(xiàn)為一種代理者、參贊者的協(xié)同氣質(zhì)(究其至乃稱“配天”)。(《中庸》第三十一章)在踐履中和之道的基礎(chǔ)上，君子圣賢不僅實(shí)現(xiàn)自我人格精神的精進(jìn)，也助成實(shí)現(xiàn)他人、天地萬(wàn)物所處世界的秩序理想。所謂“唯天下之至誠(chéng)，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”(《中庸》第二十二章)。在人類與天地萬(wàn)物高度關(guān)聯(lián)的精神模式中，人類自身需要充分實(shí)現(xiàn)其本性，才能聯(lián)動(dòng)參與到更大秩序的維系更新中去，即“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖”(《中庸》第三十章)。這是自身存在之超越精神的要求，分享天命莫大的尊嚴(yán)榮光，同時(shí)，也意味著一個(gè)艱苦弘毅的使命天職，指向“人極”理想的無(wú)盡探索。

二、治教形態(tài)的合體分用

朱子于《中庸章句》首章解釋中指出：“于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。??人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也。??性道雖同，而氣稟或異，故不能無(wú)過(guò)不及之差，圣人因人物之所當(dāng)行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也?！盵3](P17)這里闡釋人類政治的起源，并揭示出修道乃涵括立法立教之事業(yè)，儒家之教因禮樂刑政而確立彰顯?？梢哉f(shuō)，這是觸及政治與道德精神、政治與至善之關(guān)系的大關(guān)節(jié)。

如何理解儒家對(duì)于這個(gè)大問(wèn)題的思考精義？如何理解儒家之所謂教與治的關(guān)系？現(xiàn)代學(xué)人往往對(duì)照其他文明中的政教關(guān)系模式來(lái)嘗試闡釋。根據(jù)《中庸》，不妨將儒家對(duì)于治教關(guān)系的理解稱為“合體分用”模式。這是一種著眼于政治與道德精神、而非政治與宗教精神之關(guān)聯(lián)的秩序思考類型，是頗具中國(guó)文明特質(zhì)的“治教”和“政教”典范。

政教合體、或日治教合體的根本面向構(gòu)成了古典儒家政治文明的特質(zhì)。

儒家的政治觀從根本上揭示出人類公共事務(wù)必須具備一個(gè)堅(jiān)實(shí)的精神基礎(chǔ)，而在儒家自身乃取一種道德的而非宗教或意識(shí)形態(tài)的精神為其根基。這種道德精神，就是儒家的文教精神，依天命性道而展現(xiàn)、開示于此世間的諸種活動(dòng)，尤其是于政治實(shí)踐之中?！吨杏埂费裕骸叭说烂粽氐烂魳?。夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。在下位不獲乎上，民不可得而治矣。故君子不可以不修身，思修身不可以不事親，思事親不可以不知人，思知人不可以不知天?！?《中庸》第一章)其中修身、親親、尊賢等體現(xiàn)的仁義精神，就是儒家理想政治的根基與啟示。

進(jìn)一步說(shuō)，這個(gè)仁義精神就是《中庸》所標(biāo)榜的中和與誠(chéng)明，所謂“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也”(《中庸》第一章)；“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣??誠(chéng)者非成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也”。(《中庸》第二十一、二十五章)人事萬(wàn)物實(shí)現(xiàn)各自的本性，體現(xiàn)中和誠(chéng)實(shí)的天命精神，人類于此間擔(dān)負(fù)經(jīng)綸的天職，這是儒家之所謂教的根本命意，即宋儒所謂“立人極”者（首由周敦頤于《通書》中提出，而成為宋明理學(xué)的核心命題）。

儒家的政治世界即乘此而興，并展現(xiàn)為治教合中有分的復(fù)雜形態(tài)。我們可以根據(jù)《中庸》文本從歷史與機(jī)理兩個(gè)角度予以探討。

從歷史角度來(lái)講，《中庸》在論述中和之道的基礎(chǔ)上，引用了舜、周文王、周武王、周公等圣王功德來(lái)予以印證。這種證明方式，訴諸歷史上的典范楷模，而非一外在而絕對(duì)的超越權(quán)威，內(nèi)里的歷史意識(shí)正是此世文明超越維度的溯源性顯現(xiàn)，也奠定了此種文明形態(tài)在演進(jìn)機(jī)理上的保守基調(diào)。這種回溯返觀的保守基調(diào)本身乃是文明積累演化的內(nèi)在之義。在舜、武王、周公等圣王典范中，這一點(diǎn)透過(guò)孝的核心品德尤其有所體現(xiàn)?！胺蛐⒄?，善繼人之志，善述人之事者也”(《中庸》第十九章)，對(duì)于天命性道的敬畏循導(dǎo)、對(duì)于祖先先哲的繼述傳承，落實(shí)在圣王功德之中，落實(shí)于郊社、祖廟之禮中，“斯禮也，達(dá)乎諸侯大夫及士庶人”(《中庸》第十八章)，對(duì)于普遍人類社群中的血親序列、賢能原則進(jìn)行了協(xié)衡安頓，奠立了普遍秩序的根基。可以說(shuō)，舜等人于文明傳統(tǒng)的長(zhǎng)期演進(jìn)中體悟把握到了其根本精神，并透過(guò)實(shí)踐落實(shí)于事業(yè)之中，進(jìn)一步為天下共同體確立起維系更化的大經(jīng)大法。這是上古圣神“繼天立極”的要義所在，也是中國(guó)文明源頭“治教合一”典范的旨趣所在。

從理論上了解這一典范，可依據(jù)《中庸》第二十九章：“王天下有三重焉，其寡過(guò)矣乎！上焉者，雖善無(wú)征，無(wú)征不信，不信民弗從。下焉者，雖善不尊，不尊不信，不信民弗從。故君子之道，本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑，百世以俟圣人而不惑。質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子動(dòng)而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。”宋代大儒、事功學(xué)重鎮(zhèn)薛季宣在《中庸解》中曾對(duì)此有精彩發(fā)抉，茲錄于此：“三重，三節(jié)也。上焉，不可使知之者也。下焉，日用而不知者也。故君子用其中，必本于修身。本諸身，征諸庶民，匹夫匹婦皆可與知之。上無(wú)太高，下無(wú)太瀆，百姓心悅誠(chéng)服，知所征信，則敬而從之，所以適道也。天地鬼神，先圣后圣，其道一而已矣，莫不以人為本，知天知人，不過(guò)內(nèi)外之合而已。民有所征信而能信，無(wú)思不服不可得而遠(yuǎn)近，吾修道之教也，見譽(yù)有由矣，外是而求譽(yù)，非永終譽(yù)者也?！盵4](P398)

相對(duì)于鄭玄、朱子等人將“三重”釋為“三王之禮”、“議禮、制度、考文”，季宣從政教的精神維度予以解釋，將治理事務(wù)的基礎(chǔ)放在鬼神宗教與樸野鄙俗之間，也即人倫日用常行之上。這個(gè)基礎(chǔ)的優(yōu)勢(shì)在于人類治理事務(wù)普遍的相通性和恒常性，因此可以“用中”，可以從修身擴(kuò)展到更廣范圍的共同體活動(dòng)。季宣治理思想的精髓在于“行其所無(wú)事”，正是基于人類常情常性之上的經(jīng)驗(yàn)理性，以生成符合社會(huì)群體運(yùn)行機(jī)制的根本正當(dāng)規(guī)則。他在解釋《中庸》的九經(jīng)大法時(shí)指出：“九經(jīng)之治自修身始，所謂行之者一，皆行其所無(wú)事也??皆行其所無(wú)事，而以修身為本。君子之于天下也，將以安全之也，非徒有之而已。修身以教，各因其材而篤，使人得之觀感，咸事其事，不敢不勉，以尊乎治者。先王修道之教也，皆自我出也，所以行之者廣，求諸己者，豈不約乎!”[4](P393—394)以個(gè)體自發(fā)的社群經(jīng)驗(yàn)理性為本，透過(guò)對(duì)于群體情境的參驗(yàn)推演，提煉、型塑各類人群之間的治理規(guī)則，以此彰顯天命性理的廣大與高明，這是理解以修身崇禮為要的儒家治理觀的關(guān)鍵。

“天地位，萬(wàn)物育”的終極境界以治理世界的禮樂中和為樞紐。《中庸》第九章云：“子日：天下國(guó)家，可均也；爵祿，可辭也；白刃，可蹈也；中庸，不可能也。”天下國(guó)家均平，為何仍與中庸之道存在差距？以王船山《讀四書大全說(shuō)·中庸》中的評(píng)論為例，船山日：“而但言均而已，不過(guò)為差等其土宇皈章，位置其殷輔人民，則子路所謂‘何必讀書然后為學(xué)’者，固可治干乘之賦。求之后世，則漢文幾至刑措，可謂均之至矣；而至于禮樂，固謙讓而未遑。唯其內(nèi)無(wú)存養(yǎng)省察之功、見天命流行之實(shí)體，而外不能備三重之權(quán)以寡過(guò)也??均天下國(guó)家者，須撇下他那名法權(quán)術(shù)，別與一番經(jīng)綸，使上安民治，風(fēng)移俗易，方展得中庸之用出?！盵5](P96-97)可見，中庸之政治理想，在于不同于黃老或法家治術(shù)的“別與一番經(jīng)綸”，乃以禮樂中和為關(guān)鍵，充分實(shí)現(xiàn)天命流行下的中道秩序。

明此治教合體的原理，再來(lái)看其分用的一面。正是這一面，將合體關(guān)系中的張力充分顯示出來(lái)，推進(jìn)了儒家政治思考的成熟化。

《中庸》第二十八章言：“非天子，不議禮，不制度，不考文。今天下，車同軌，書同文，行同倫。雖有其位，茍無(wú)其德，不敢作禮樂焉。雖有其德，茍無(wú)其位，亦不敢作禮樂焉。子日：‘吾說(shuō)夏禮，杞不足征也；吾學(xué)殷禮，有宋存焉；吾學(xué)周禮，今用之，吾從周?！钡谌掠盅裕骸爸倌嶙媸鰣蛩?，憲章文武，上律天時(shí)，下襲水土。辟如天地之無(wú)不持載，無(wú)不覆幬；辟如四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之代明。萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以為大也。”

從歷史演進(jìn)來(lái)看，這里圍繞禮樂指出了兩種進(jìn)路：一個(gè)是天子，另一個(gè)是孔子。前者須是德、位合一，另外還需要時(shí)；后者則有德而無(wú)位無(wú)時(shí)。而根據(jù)《中庸》文本語(yǔ)脈語(yǔ)義，顯然將后者視作具有同等甚至更大價(jià)值的權(quán)威。漢儒更尊之為“素王”，就是表達(dá)這種二元權(quán)威的價(jià)值觀。

按治教合一的原始典范，天子本是兼具政治與精神二重權(quán)威于一身的秩序中心。至此，孔子于天子之外呈現(xiàn)出集中代表精神權(quán)能的另一種權(quán)威。如何理解二者的關(guān)系?治教分用的思路在這里顯示其價(jià)值。這種演變也逼現(xiàn)出了原始典范之中的一些根本機(jī)理，此即教、治之間的規(guī)則衍生邏輯?；蛘哒f(shuō)，在治教合體的秩序原理之下，開放了不同功能承擔(dān)者的分用并存場(chǎng)域，如分別由家、鄉(xiāng)、國(guó)等扮演治理中心的秩序模式。

孔子代表的精神權(quán)威，恰恰承擔(dān)著對(duì)于文明傳統(tǒng)的記載、整理、傳承和解釋，此須是有德者所為，乃能彰顯文教之精神。在堯舜文武確立起來(lái)的文明系統(tǒng)中，孔子祖述和憲章者是此一文明的源點(diǎn)精神。這個(gè)邏輯可以進(jìn)一步逆推，堯舜等圣王自身奠造文明，也不是無(wú)中生有的創(chuàng)生樹立，也勢(shì)必依據(jù)此前相承之文明風(fēng)俗，堯之“欽”、舜之“大孝”都包含有這種意思。堯舜文武德位時(shí)兼?zhèn)?，成就大功德，這個(gè)事實(shí)不能掩蓋上述精神。而孔子的價(jià)值，在于將更為根基的文明精神予以權(quán)威化體現(xiàn)。天子的治理事功，比較起來(lái)，是需要道德、時(shí)遇和權(quán)位相結(jié)合的高度復(fù)雜的實(shí)踐活動(dòng)，需要命運(yùn)或偶然性的青睞；而夫子事業(yè)，則代表更為恒常、更為持續(xù)的文明常道邏輯。明乎此，當(dāng)可理解如薛季宣所言：“禮樂，圣人之事也；制禮作樂，天子之事也?！盵4](P398)進(jìn)一步說(shuō)，圣人所做的，是文明共同體自身根本規(guī)則的發(fā)現(xiàn)、闡發(fā)與守護(hù)（在漢儒那里，“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時(shí)，下襲水土”乃落實(shí)于《春秋》、《孝經(jīng)》。）；在這個(gè)基礎(chǔ)上，治理規(guī)則的制作制定或日顯明化成文法化，才屬于擁有機(jī)遇、權(quán)位和能力的政治家。在遠(yuǎn)離原始典范的政治演進(jìn)中，這種分用雖然分享著同一個(gè)共同體的政治理念和理想，卻更顯示出相對(duì)獨(dú)立的秩序價(jià)值與功能——祖述憲章與制作訂立。如果說(shuō)天子角色掌握著某種制憲權(quán)，那么，這種權(quán)力也不能脫離此一共同體的文明傳統(tǒng)規(guī)則而任意施用(《中庸》所謂“自用”、“自?！?。朱子于《中庸章句序》中明言：“自是以來(lái)，圣圣相承：若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來(lái)學(xué)，其功反有賢于堯舜者?！盵3](P14-15)可以說(shuō)，正是表明了儒家承擔(dān)道統(tǒng)的根本法價(jià)值所在。

三、治教與君子

朱子于《中庸章句序》張皇道統(tǒng)論說(shuō)，開啟近世道統(tǒng)與治統(tǒng)的張力論域，可以說(shuō)將上述治教分用的二元權(quán)威論推展到一個(gè)新的階段。據(jù)此，孔子、儒家更多地體現(xiàn)了文明體系內(nèi)部精神權(quán)威在機(jī)理與功能上的相對(duì)獨(dú)立價(jià)值。近世道學(xué)又揭示出“立人極”之義理規(guī)模，以天理人道標(biāo)識(shí)世教、陶冶風(fēng)俗，以大學(xué)性命之教引領(lǐng)、鍛育士民人心。然而，在此我們應(yīng)認(rèn)識(shí)到，治教分用仍然是在其合體的前提下展開，二者辯證綜合，實(shí)不能割裂開認(rèn)識(shí)。精神道德權(quán)威祖述憲章，治理權(quán)威制禮作樂，二者在規(guī)則機(jī)理和功能上有分張之勢(shì)、分立之途；同時(shí)，二者又在政治理念和理想上共同分享同一套意義秩序，在組織和規(guī)范上甚至分享同一個(gè)核心機(jī)制(士君子群體)。傳統(tǒng)儒者在這方面并未陷入非此即彼、非一元即二元的思維陷阱，而是竭力維系二者合體分用之規(guī)模（根本緣由賴于前揭天人秩序之特質(zhì)）。

張灝先生在近作中分析朱子的人極與皇極思想，認(rèn)為前者衍生出強(qiáng)烈的道統(tǒng)意識(shí)，而其二元權(quán)威精神在后來(lái)的《皇極辨》中又收歸于君主的一元權(quán)威，使其批判抗議精神大打折扣。張先生認(rèn)為，這顯示出朱子思想中的一個(gè)內(nèi)在困境，政教一元與二元之間發(fā)生很大的沖突。[6]然而，從治教合體分用的角度來(lái)看，這種困境感或日沖突未必有如斯之盛。承認(rèn)或回溯文明原始的合體典范，未必就意味著否認(rèn)或放棄治教分用的機(jī)理與功能之價(jià)值。那種“君主乃至高標(biāo)準(zhǔn)”的表述在義理上是否以喪失道統(tǒng)一治統(tǒng)之必要張力為代價(jià)為歸途，還值得深入討論。本文更愿意將其視作朱子對(duì)于原始合體典范的凝練說(shuō)明，旨在彰顯儒家政治理念的核心道德精神。在現(xiàn)實(shí)的政治形態(tài)和理路上，朱子更顯示出明智銳利的思考，對(duì)其分用關(guān)系的推展更有切實(shí)的貢獻(xiàn)和啟示。易言之，合體與分用，本儒家治教之兼容兩面，未必要拆裂作是非選擇看。

這種精妙關(guān)系從朱子同期的一些論述也可窺見形神。比如事功學(xué)巨子葉適(號(hào)水心)，論述《中庸》之道時(shí)，批評(píng)過(guò)于單向突出《大學(xué)》之教的思想取向，強(qiáng)調(diào)要將《皇極》代表的治道與其合觀，才能真正把握中庸精義。[7](P726—733)水心強(qiáng)調(diào)三代圣王功德為本的統(tǒng)紀(jì)之學(xué)，在治教典范的意義上實(shí)與晦庵《皇極辨》同趣。而其對(duì)于皇極的發(fā)覆，則更為曉暢地揭示出合乎中庸精義的秩序構(gòu)成模式，也即一種以共治體制為核心的多中心正義秩序。[8]水心的這一思路，指示出治教分途并進(jìn)，只有在治教雙重意義上都支撐起合乎中庸精義的秩序論述，才能完整實(shí)現(xiàn)儒家的政治理念。道學(xué)家偏重于文教、道統(tǒng)，而事功家補(bǔ)充治體之維，強(qiáng)調(diào)合內(nèi)外之道才是中庸的正途。水心的這個(gè)思緒上可溯至薛季宣以《中庸》參解《皇極》的努力，下可證之于王船山對(duì)于《中庸》的皇極式解讀，強(qiáng)調(diào)大中政治精神與中庸義理的合轍。[5](P59)二者背后都可見儒家思考治教形態(tài)的邏輯連貫性。

而這個(gè)天人秩序下的治教形態(tài)，在秩序人格上的表現(xiàn)就是儒家之士君子。君子角色體現(xiàn)出一種混融了政治與文教雙重視野的精英人格，治教形態(tài)的合體性與分用性對(duì)于其歷史發(fā)展形成了長(zhǎng)期深遠(yuǎn)的影響。

“子日：道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道。詩(shī)云：伐柯伐柯，其則不遠(yuǎn)。執(zhí)柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠(yuǎn)。故君子以人治人，改而止。忠恕違道不遠(yuǎn)。施諸己而不愿，亦勿施于人?！?《中庸》第十三章)“道不遠(yuǎn)人”，“以人治人”，需要從天人秩序的根本義去理解，這是政治的人文屬性，也是“君子之道，本諸身，征諸庶民”的類通原理之根基。在這個(gè)原點(diǎn)上，君子以修身為本，祖述憲章，是凝成根本規(guī)則、通往制作的邏輯前提，“故君子尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。”(《中庸》第二十七章)構(gòu)成君子精神特質(zhì)的是一種德性指向下智識(shí)積累的學(xué)，是“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之”的知行，是夫子自謂的“學(xué)殷禮”、“學(xué)周禮”、“吾從周”。

如《中庸》第二章：“仲尼日：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之中庸也，小人而無(wú)忌憚也?！本拥闹杏咕褚詴r(shí)中而體現(xiàn)于此世的所有活動(dòng)中，溫故知新，敦厚崇禮，特別在對(duì)于禮則的繼承損益中表現(xiàn)其政治訴求，最終落實(shí)于人事乃至萬(wàn)物的中和位育。與此相對(duì)，《中庸》里的“民”鮮能行中庸，“小人”恣無(wú)忌憚，“賢不肖者”過(guò)或不及，以及“素隱行怪”的異端，俱是人世間的眾生相，不能與于中庸。[5](P89-90)

從歷史形態(tài)上看，君子理想構(gòu)成了維系中華文明數(shù)千年的士大夫傳統(tǒng)之精神范型，使其成為文明規(guī)則系統(tǒng)忠誠(chéng)而活躍的守護(hù)者，致力于為國(guó)家治理提供各種文化、社會(huì)與政治的精英與權(quán)威。這也成為中華文明有別于其他文明特別是宗教型文明的重要機(jī)制，對(duì)于我們明智思考現(xiàn)代中國(guó)的秩序經(jīng)綸別具深意，值得進(jìn)一步探討。

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