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對于中國哲學之過去和將來的思考

作者：葉秀山

來源：《江蘇行政學院學報》2016年1期

時間：孔子二五六七年歲次丙申八月十二日丁酉

           耶穌2016年9月12日

作者簡介：葉秀山 （1935-2016)，男，江蘇鎮(zhèn)江人，原中國社會科學院學部委員、哲學研究所研究員，研究方向主要為西方哲學史。

內(nèi)容提要：哲學的作用主要在“慎終追遠”，在對“(過去)歷史”和“(將來)目標”進行理性的和批判性的審視。中國哲學傳統(tǒng)最終形成儒、道和佛家三足鼎立的局面，馬克思主義哲學的傳入又為中國哲學傳統(tǒng)的形而上創(chuàng)新提供了可能。中國哲學始終堅持“存在論”的思路，努力在時間的“綿延”中，使“存在”成為持續(xù)的，亦即真正的“存在”。中國哲學常常從“歷史”中尋求“存在”的根據(jù)，在歐洲哲學的視野里，這種“超越性”就顯得不徹底；其哲學的“理念”也難以建構(gòu)出一個“現(xiàn)實”的“理念世界”。但是以此來“規(guī)范—引導”“現(xiàn)實世界”，或許會成為一個良好的切入點。在歐洲哲學精神發(fā)生變革的當今時代，擁有深厚古今傳承的中國哲學，應(yīng)當在哲學領(lǐng)域里發(fā)揮更大的作用。

關(guān)鍵詞：中國哲學/存在論/儒家/道家/佛家/

“過去”“已經(jīng)”經(jīng)過歷代“思者”多方面“總結(jié)”，是可以形成“概念”而找出“理性”的“邏輯”線索，加以“合理”“思考”的；“將來”自是一個“懸設(shè)”的“框架”，“省去”眾多的“細節(jié)”，而唯有“現(xiàn)在—現(xiàn)時”“瞬息萬變”，似乎只有“在”“過去”和“將來”之中，才“有可能”“把握”“現(xiàn)在”?！叭藷o遠慮必有近愁”，“慎終追遠”是我國“思者”很科學的態(tài)度：把握住“終極目標”，“追溯”到“遠古”之“源頭”，“執(zhí)其兩端”而“得乎其中”。

在這個意義上，“哲學”之“思”，似乎是唯其“慎終追遠”，方能“允厥執(zhí)中”。這個態(tài)度，也有一層實際的原因。

蓋“現(xiàn)實生活”紛繁復雜，按實用主義說法，是要“迎接”眾多的“挑戰(zhàn)”，而我們也常說要“具體問題具體解決”，這實在是一個非常需要各種“經(jīng)驗科學”的“知識”來“解決”的問題，而不是“哲學”之“思”所能應(yīng)付得了的。諸如“工業(yè)農(nóng)業(yè)醫(yī)療衛(wèi)生”，甚至“教育—環(huán)?！钡鹊?，更不用說“政治軍事外交”等重大國計民生問題，都需要各個方面的“專業(yè)人士”和各個層面的“專家”去“應(yīng)對”，“哲學”之“思”無能力，也不應(yīng)該去越俎代庖；實際生活中，尚有種種“突發(fā)事件”，需要采取“臨時措施”，對此，“哲學”之“思”更是“無能為力”。也許哲學會“學”黑格爾那樣，說一句“一切現(xiàn)實的都是合理的”，但在種種“現(xiàn)實情況”下，“哲學”只是“空洞”的，而“于事無補”。

“哲學”的作用主要在“慎終追遠”，在對“(過去)歷史”和“(將來)目標”之“審視”，而“慎(思)”是一種“批判”的“精神”，“理性”地“審視”“過去”，“理性”地“審視”“未來”，也就包含了“理性”地“審視”“現(xiàn)時”。

所謂“理性”地，也就是“自由”地，而“自由”地，也就是“超越—擺脫”“現(xiàn)時—一時”的“功利”，不“局限”于“小功利”，“放眼”于“大功利”，而“至大”之“功利”，即是“至善”。因此，“慎終追遠”是一種“至善”的“精神”，也是“自由”的“精神”，而所謂“自由”的“精神”，也就是“批判”的“精神”，“審視”一切“現(xiàn)實”中“至善”之“欠缺”，也“審視”“至善”“在”“一切現(xiàn)實(過去—現(xiàn)在—未來)”中之“存在—顯現(xiàn)”。

“中國哲學”就某種意義來說，應(yīng)是側(cè)重于“存在論”傳統(tǒng)，而不完全是“知識論”傳統(tǒng)。如果相對于歐洲哲學傳統(tǒng)來說，其“概念論”的“體系”似乎就不是十分發(fā)達，缺少成系統(tǒng)的“知識論”，而對于“存在”問題，卻有深切的“體悟”。這個“存在”包含了“日月山川”的“自然”和“宗廟社稷”的“人文”，“自然天放”和“安身立命”乃是中國哲學之“思”的主要“心結(jié)”；而“當下—眼前”之“利害關(guān)系”，乃是“名韁利鎖”，運用“哲思”和進入“禪境”，遂可“回頭是岸”，“立地成佛”?！爸袊軐W”在很早的時期，就“覺悟—意識”到“哲學”之“思”的這種“超越”“(當下)時空”的“境界”，猶如歐洲哲學在“時空綿延”“剎那—隨時—隨地”“裂斷”中“超越”“現(xiàn)時”那樣“建構(gòu)”一個“概念—理念世界”一樣，“中國哲學”儒佛道諸家也早已“意識”到“斷(斬斷現(xiàn)時)”提供了“哲思”之可能性。

于是，就“超越”的意義上來說，中國哲學以及東方印度哲學應(yīng)是這種意識的先行者，古代希臘哲學可以說是后來者，盡管東方(主要是埃及、波斯，后來或許還有印度)對希臘的影響是一個很有爭議的專門問題。

這并不是說，歐洲哲學“忽視”了“存在”，而是說，歐洲哲學的“存在”問題與“知識”問題緊密相連，“存在論”得到“知識論”的“支持”，是歐洲哲學的一個“特點”和“優(yōu)勢”。就“存在論”說，可能一切稱得上“哲學”的“思想”都有點“藐視”“眼前利益”的傾向，因為它們都意識到，“眼前”的“存在”，“瞬間”即為“不存在”。歐洲從巴門尼德之“存在就是存在”，到萊布尼茨“為什么是存在而不是不存在”，都圍繞著“存在”問題“轉(zhuǎn)”，他們心目中的“存在”就不僅僅是“感覺性”的“諸存在者”，而是要追問“令—讓”“諸存在者”“存在”的“根據(jù)—根基”——無論各種早期的“始基”、柏拉圖的“理念”、亞里士多德的“實體”，到中世紀基督教神學的“神”，直到近代康德的“物自體”、黑格爾的“絕對精神”，似乎都是為這個“世界”的“存在”尋求“最后”的“根據(jù)”，而這些“根據(jù)”都“在”“當下現(xiàn)實—感性世界”之“外”，具有一種“超時空性”。只有到了上個世紀初期，海德格爾的《存在與時間》才將“持續(xù)”性的“存在”進入“時間”的“綿延”，但他也必須把那個“綿延”“斷(死)”了，使“時間”為“有限”，才有他的獨特的“存在”“出來—顯現(xiàn)”。

中國哲學的傳統(tǒng)曾嘗試著“在”“時間”的“綿延”中“保持”著“持續(xù)”“存在”，由是“設(shè)想”或“創(chuàng)造”一個“長治久安”的“時空”來“存放”“存在”，“令—使”其“持存—永存”，這樣，“哲學”之“思”又“回到”“實際—現(xiàn)實”中來。但因為這個哲學傳統(tǒng)相對歐洲哲學來說，較為缺少“概念論—知識論”的“熏習”，對于“回歸”的“理想”與“現(xiàn)實”產(chǎn)生“二律背反”的“必然性”“缺乏”足夠清楚的“認識”，不得已時則歸之于“天命”，亦即歸之于一種不可駕馭的“偶然性—命定”，從而形成一種“惡性循環(huán)”，即形成中國歷史上的“改朝換代”現(xiàn)象。

然而，中國哲學之傳統(tǒng)，卻頑強地堅持著“存在論”的思路，盡管常常不是在“現(xiàn)實”中，而是在“過去—歷史”中“尋求”自己的“根據(jù)”，并據(jù)此做出對“未來”的“許諾”，即盡管“真正”“存在”的“理想”“現(xiàn)在—現(xiàn)時”“不存在”，但“過去”“曾存在”，“未來”則“必”“將存在”。于是，在歐洲哲學的視野里，中國哲學傳統(tǒng)中這種“超越性”就不是很“徹底”的，它只“超越”了“現(xiàn)時”，但“躲進”了“歷史”，“超越”了“當下”的“小功利”，卻“謀求”“千秋萬代”的“功利”，“至善”只是一個“大小”的“量”的問題，“超越”未能“越出”“感性—功利”的“范圍”，是一個“舍小取大”的問題。這個“哲學”之“思”未能“徹底超出”“感性時空條件”，在胡塞爾眼里，就會認為“超越性”“不夠”。

其實，中國哲學的這個傳統(tǒng)，在某一方面與歐洲古代“哲學王”思想是相當一致的，只是歐洲哲學和科學的發(fā)展“超越”了那個階段。中國一直到現(xiàn)代的“新儒家”，仍然堅持“一心開二門—內(nèi)圣外王”的“圣王”思路，而歐洲哲學這個“哲學王”思想，在柏拉圖自己未能“實現(xiàn)”，隨著“科學”和“哲學”的深入，“政治學”逐漸成為一門內(nèi)容豐富的專門的“經(jīng)驗科學”，特別是在康德指出“理念”“進入”“經(jīng)驗世界”必然產(chǎn)生“二律背反”，從而“界定”了“至善”“理念”的“作用性質(zhì)”后，這個問題就比較容易清楚地分析出來：“理念”對于“感覺經(jīng)驗”當有“規(guī)范—引導”作用，但不可以“建構(gòu)”一個“可以科學把握”的“知識對象”，因為這些“理念”“超越”了作為“感性直觀形式”的“時間—空間”。

于是，換一個角度，中國哲學的“理念”固然“難以”“建構(gòu)”一個“現(xiàn)實”的“理念世界”，但以此來“規(guī)范—引導”“現(xiàn)實世界”未嘗不是一個良好的“切入點”。中國哲學在這方面以其“鍥而不舍”的精神和“殫精竭慮”的“深入”程度，足以為“天下師”。在這個意義上，中國哲學很早就深刻意識到：如何“在時間綿延”中，“令—使—讓”“存在”成為“持續(xù)”的，亦即真正的“存在”。

一、仁義—道德——儒道兩家之“哲思”

在“哲學”上，作為“有效應(yīng)的歷史”(伽達莫)作用的，在中國，早期恐怕主要是“儒”、“道”兩家，其“思想核心”前者為“仁—義”，后者為“道—德”，前者被理解為側(cè)重“人文”，后者被理解為側(cè)重“自然”，而二者又被理解為“互補”的關(guān)系，實際是“相反相成”的關(guān)系，儒道兩家可以說是中華民族的傳統(tǒng)的兩大“精神支柱”。

在遠古的時候，中華大地上“儒”、“道”這兩家實際上到底是個什么關(guān)系，還是需要專家們多多研討的問題，這個問題的確定對于兩家學術(shù)思想的理解也是有關(guān)系的。就大的思路來說，如果“儒家”早于“道家”，則中華文化是由“人文”走向“自然(天然)”，而反之，則就會是由“自然(天然)”走向“人文”，當然也不排除兩家早期并行傳播的可能性。但從文獻資料看，《老子》有許多地方有針對性，也許從“人文”走向“自然(天然)”真的是中國傳統(tǒng)哲學的思考的路線。

不過無論“仁義”還是“道德”，在當時都還是一種“本體論”的“思想”，而不是“知識論”的“科學”。“仁義”—“道德”也都是一些“語詞”，還不是“概念”，它們的“結(jié)構(gòu)”還“在”“現(xiàn)實”的“語言”中，而不是“在”“概念”的“邏輯”中。也就是說，“仁義”—“道德”的問題，是“現(xiàn)實生活”中的“實際”問題，對它們的“闡釋”，不是“定義”的“規(guī)定”，而是“具體”的“體驗”?？鬃印罢f”“仁”，孟子“說”“義”，都和“說”時的具體“環(huán)境—時空”“條件”有關(guān)，而老子“說”“道”，首先就指出它是一個“非常道”，也就是一個“不”“恒?！钡摹ⅰ安弧薄肮潭ā钡摹暗馈?。“道可道”者，“道”固然“可以言說”，這個“說—道”，不是“知識論”的“說—道”，而是“本體論”的“說—道”。兩家“言說—教導”的是“仁義—道德”在“本原—本體”上的“意義”，而不是“概念”上的“本質(zhì)”。

沒有經(jīng)過“知識論—概念論”“熏習”過的“本體論”，是一種“樸素”的“本體論”，或者叫做“經(jīng)驗體悟”的“本體論”。這種“本體論”的優(yōu)勢在于：不“脫離”“具體時空”來“說”“問題”；或許允許“脫離—擺脫”“當下—現(xiàn)時”的“時空”條件，但不“脫離—截斷”“時空”的“綿延”，不將“過去”作為“完成”了的“階段”，“概括”為“概念”(“概念”必是“完成”的)，“思考”其間的“合理—因果”的關(guān)系，而把“過去”當作“過—往”，亦即“現(xiàn)時”和“未來”的“綿延”。這種“本體論”的思維方式，是對“事物綿延”的“思考”，認為“綿延”就是“存在”，因而這種“存在”是“綿長”，而非“永恒”，“永恒”是“知識論—概念論”中凸顯出來的觀念。

同時，這種“本體論”思維方式，因其仍有“時空”的“規(guī)定性”，而缺少一種“形式”意義上的“絕對”的“自由”意識，這個意識，在西方，也是直到近代康德才有了清楚的界定。

在這個意義上的“自由”，是對“知識”的“超越”，不受“已有”“知識”的“限制”，也不受“未來”“知識”的“限制”，但它卻有“引導—規(guī)范”“知識”的“職能”。經(jīng)過歐洲哲學自身發(fā)展的“熏習”，“知識”的“動力”就不僅是亞里士多德說的“好奇”，也不是中世紀基督教神學意義上“神”的“恩賜”，而是“人”的“理性”自身的“自由”?！白杂伞睙o須“神”的“呵護”而為“自己”“立法”，這個“法”不是“自然法”，而是“自由法”，“自由”而“有法”，是為“道德法”?！暗赖隆薄俺健薄爸R”，而只有“超越”“知識”的“道德(法)”才是“自由(法)”；一切“自然—知識”都是“相對”的，只有“道德—自由”是“絕對”的。在這個意義上，“知識”只“限于”“現(xiàn)象”，而“道德”才涉及“知識領(lǐng)域”里的“本體”。

從一個角度來看，中國哲學傳統(tǒng)中“儒家”之“仁義”，很像康德哲學中的“道德”，講“義務(wù)”而不計“利害”，而“道家”之“自然”，也酷似歐洲哲學之同一名詞——拉丁文的“natura(自然)”。但是，它們在“精神”上卻有很大的不同。

儒家“仁義”是一種“責任”，但不是“無條件”的“責任”，而是“有條件”的，因而，“仁義”的“命令”，也不是“無條件”的“命令”，而是“有條件”的“命令”，因而只是“相對”的，“對等”的。譬如，“父慈子孝”是一種“責任”，“父—子”是“相對—對等”的，“為父”“不慈”，“為子”“不孝”皆為“不仁”，“仁”具體涵蓋了“孝慈”?；蛑^“人”必有“父母”，但未必有“子女”，故“孝”為天下先，是為“至德”；然則“孝慈”未嘗不可以“擴大化”：對“上”為“孝”，對“下”為“慈”，“孝”“天下”之“父母(官)”，“慈”“天下”之“子民”。于是有“君君臣臣父父子子”，“仁”是一種“等差—等級”的“愛”，而不是“平等”的，“平身”乃是“上”對“下”的一種“恩賜”，是“臨時性”的，“一次性”的，下次“上下相遇”，“為下者”須得“等待”“為上著”的這個“赦令”。

儒家這種“仁愛”觀念，不是一個“知識性”“概念”，很不容易為它們給出確切的“定義”，也不是事物的“普遍本質(zhì)”，而只是在“特定環(huán)境條件”下的“存在論”“觀念”，亦即由“諸存在者”“規(guī)定了”的一個“觀念”，一種“說法”，一種“語詞”，一種“言”。

這種“規(guī)定”“儒家”“仁義”觀念的“諸存在者”，乃是中國古代社會的“家族制度”，一個“社會”，乃是一個“大家族”，“仁義”“反映”了這個“大家族”的“秩序”。在儒家看來，“天下”之“秩序”無過于“仁義”，果“長幼有序”，則“天下太平”。

孔子哲學思想核心為“仁”，“仁”的核心意思為“位”，天下萬物各得其“位”，各“安”其“位”，則“運行不?！薄Ｔ谶@個意義上，“人”并沒有“自由”，或者說，只有“在”“位”“規(guī)定”下的“自由”，并無“越位”的“自由”，“越位”是為“篡位”，乃是“大逆不道”。

于是，在這個意義上，儒家“仁義”當然也是一個“知識論”的“問題”，是要“人”“學習—遵行”的“規(guī)律”，但只是“自然律”而非“道德律”，是“必然律”而非“自由律”。于是，如同未經(jīng)“知識論”“熏習”的“本體論”那樣，“仁義”觀念又是一種未經(jīng)“本體論”“引導—范導”的“知識論”，是一種以“本體”“理念”為“知識”“概念”的“言說—學說”。

未經(jīng)“知識論”“熏習”的“本體論”，或未經(jīng)“本體論”“引導”的“知識論”有一個“忽視”或“困惑”于“偶然性”范疇的傾向。儒家以“仁義”“看”“天下”，則“處處”皆為“不仁不義”，這不是在“自由”與“必然”問題上的“二律背反”，而是“矛盾無處不在”，是“天下”因“不仁”而“分崩離析”這種“荒謬—荒誕”的意義上“混亂”，于是孔子奔走呼號，“令”“天下”“必須”“無處不仁義”，“處處”不得“越位”，凡“篡位者”人人得而誅之。我們看到，以“本體”“代替”“知識”，則一切“知識”“對象”皆為“必然”，其間沒有一點“偶然”的“空隙”，因而時間沒有“經(jīng)驗知識”，而只有“本體知識”?！氨倔w”而又為“多”，“仁義”就必須“各就各位”，則“確定—分配”“種種”“位”的“權(quán)力”如不“設(shè)定”“全知—全能—全善”之“神”之“存在”，則至少要“有”“圣人”“在”，有“圣人”“設(shè)定”各種“并行不?！獰o矛盾”的“位”，“令—讓”“天下”“民眾”“各安其位”，于是“各行其是”，“天下太平”?！叭寮摇薄疤健敝捌健?，不是“平等—平身”，猶如現(xiàn)代的“交通規(guī)則”的基本要求：“各行其道”，而“道”為“圣人—制定規(guī)則者”“設(shè)定”，要求“平安無事”，“必須”“人人遵行”；而“天下”之所以“亂”，乃是因為“天下無道”，“圣人”被“壓制”，或者“圣人”“缺失”，“民人”“各行其非”，亂了“車轍”，或者“翻車”，或者“相撞”。

未經(jīng)“知識論”“熏習”的“本體論”，常常是“多元論”，在“神”和“圣人”“缺失”時，則“萬律背反”，“天下大亂”，此時“天下”“萬民”“盼”“圣人”“出”，如同“盼”“太陽”出一樣。

“圣人”出，“天下”“有道”，“諸民”“各就各位”，“安居樂業(yè)”，“天下”“無事”，“長治久安”，于是“圣人”意義上的“本體論”，不是巴門尼德的“大箍”，而是一些“小箍”，是許許多多的“緊箍咒”，“令—讓”“諸民”“被捆綁”“在”“自己”“被分配”的“位”中，“克己復禮”，“盡責全義”，“鞠躬盡瘁死而后已”。巴門尼德的“大箍”被看作“自由律”，“存在律”，“本體律”；而“仁義”這些“小箍”，只是一些“父慈子孝”的“自然律”，“血緣律”，這些“律”尚不是“經(jīng)驗知識”的“普遍”“概念”，但卻有著“本體—存在”“道德”作用。

原本“人”“在”“社會”中是一個“經(jīng)驗”的“存在者”，“諸存在者”之間也有一種包括“利害”在內(nèi)的“經(jīng)驗”的關(guān)系，但在“人”的這層關(guān)系“之外”，即“超越”這層關(guān)系，還有“自由”的“內(nèi)在”“品質(zhì)”“存在”，這是一種“本體”的“存在”，是“理性”的“存在”?！叭恕薄氨举|(zhì)上”是一個“自由者”，這個“自由”的“理性”雖“無權(quán)”“在”“經(jīng)驗世界”“建構(gòu)”一個“本體—自由世界”，但卻“范導—引導”著包括“自然知識”在內(nèi)的“方向”，“自由”是“自然”作為“知識對象”的“根基”。恰恰是這個“理性—自由”“意識”到是世間的“律”，都以“自己—自由—理性”為“根據(jù)”，“人”“通過”“時空直觀”和“理性自由”這個“窗口”來“建構(gòu)”著“人”的“世界”。

儒家“觀察”“世界”的“窗口”是“圣人”“設(shè)定”的“位”。儒家的“人”固然是“無私”的，但它的“自由度”在“位”，其“(大)公”也只是各種“位”的“尊卑”“鎖鏈”的“環(huán)節(jié)”?！笆ト恕薄霸O(shè)定”的“位”是一切“責任—義務(wù)”的“自由度”，在這個“度”中，“責任”是被“位”“規(guī)定”的，因而是“外在”“強行”“設(shè)定”的，而不是“內(nèi)在”“自由”的“必然理性”的“公設(shè)”。在“實際經(jīng)驗”上這種“責任”常?！氨惶用摗?，當然人們也可以“赴湯蹈火”，“舍己忘身”甚至“殺身成仁”。但是，在這個“小箍”“命令”下的“死”，恐怕只能落得個“輕如鴻毛”，因為這種“死”說到底，是為“名位”而“死”，當可“表彰”，尚不足“崇敬”，因此即使儒家內(nèi)部，也有批評某些現(xiàn)象為“愚忠”、“愚孝”之說?！坝蕖闭撸斉c“知識”有關(guān)，就哲學言，未經(jīng)“知識論”“熏習”的“本體論”，常?？梢允恰坝薇俊钡?，也就是出現(xiàn)“自相矛盾”而不自知。

當然，就經(jīng)驗的治國技術(shù)來說，道家也有自己一套理論，只是“無為而治”通常不很符合“君王”的習性，而儒家以“仁義道德”的“律令”“制馭天下”更加“威嚴莊重”，于是，儒家就由漢代逐漸躍升并確立為“獨尊”的“地位”。儒道兩家，當可“互補”，但“在朝”、“在野”常是涇渭分明，作為個人思想修養(yǎng)來說，二者不可或缺，準備兩手，以備不時之需。

就中國傳統(tǒng)文化來說，“儒—道”兩家固然在思想上“互補”，但主要是“統(tǒng)治階層”的一種“思想”依據(jù)?！叭寮摇币驳拇_“深入”“民間”，似乎是民人必須具備的“道德”“規(guī)范”，但“讀圣賢書者”都是向往“進入”“上層—人上人”的圈子，而“道家”也往往曾為“奪權(quán)—造反”的工具，以“替天行道”號召民眾，“協(xié)助”一些“頭面人物”“進入”“上層”；兩家的“目標”都是“成為”“民人”的“統(tǒng)治者”，成為“在上”的“人”。在“中國哲學”傳統(tǒng)中，似乎有一個思想體系，“安于”“在民間”“傳道—行道”，這就是“外來”的“佛家”。

二、佛教扎根中國和中國哲學思想的演進

“佛教”從漢唐傳入中國，最初經(jīng)常受到重重抵制，艱苦地但最終深深地融入中國傳統(tǒng)思想，在中國社會有了崇高的地位，上至天子，下及黎民，得到普遍信仰?！爸袊軐W”傳統(tǒng)里“佛家”不可或缺，“儒—道”“互補”后來轉(zhuǎn)化為“儒—佛—道”“三教鼎立”。

佛教的思想和教規(guī)，在基本精神上和傳統(tǒng)儒家的確有許多抵牾的地方，因而曾經(jīng)是眾多大儒激烈攻擊的對象。這些“批判”也并非完全是無的放矢，其與儒家不僅在“出家—致仕”這些倫理道德觀念上大相徑庭，在“哲學”之深層“理路”上，也有深刻的分歧。

佛教源自印度，后來在本土被排斥，除了在臨近地區(qū)扎根外，來到中國安家落戶，建立了這個宗教的“大本營”。

佛教在中國的傳播，先是和“道家”“結(jié)盟”，“道家”崇尚“自然”、反對“假—偽”，容易為“佛家”引為知己；儒家的“人倫”則與之格格不入，群起而攻之在所難免；但逐漸地，人們感覺到，即使就“儒家”來說，佛家也為它們帶來了相當“新”的“思路”，甚至應(yīng)是打開了一扇“窗戶”。

如果像通常那樣，把“時間”分成“過去—現(xiàn)在—未來”，那么，我們也許不妨簡單化地把歐洲人的“注意力”“定位”在“現(xiàn)在”，中國(儒家影響圈)“定位”在“過去”，而把印度“定位”在“未來”。

歐洲哲學思潮傾向于“鎖定”“現(xiàn)時”，覺得“永恒”就是“永恒的現(xiàn)時”，這一思路很過得硬，跟歐洲的“宗教”和“科學”的思路都能貫通起來，他們在“科學”上的成就也印證了這種取向。相比之下，以“儒家”為“代表”的中國傳統(tǒng)哲學，則是以“過去”為“著眼點”，在“歐洲”的“語境”中，可以說中國儒家思考重點是“永恒”的“過去”，它的“理想”是“現(xiàn)在”和“未來”都和“過去”為“同一”，最多是“大同小異”，或許只允許“三分損益”。“因”—“革”雖隨時空條件輪流取舍，但“模式—方式”卻“不變”，從而“世事”雖“已經(jīng)—已過”千年而“可知”——這個“不變”的“可知”，乃是“本體”的“知識”，是“在”“時空”中、“經(jīng)歷”“時空”的“本體—存在”的“知識”。具體的“經(jīng)驗知識”或因“徵不足”而“不可知”，這個“范式—模式”的“知識”—“存在”的“知識”—“本體”的“知識”則絕不會因“時間”之“流逝”而“丟失”。

就這方面來說，中國傳統(tǒng)文化是世界上“記憶”最好的文化，充分體現(xiàn)了柏拉圖“知識就是回憶”的原理。由于后來歐洲哲學文化尋得了“現(xiàn)時”這個立足點，柏拉圖這個“回憶說”就越來越不好理解，還需要學者們進行專門的研究；而就中國哲學文化傳統(tǒng)來說，這個“知識是回憶”就太好理解了，用不著太大的學問，可謂“婦孺皆知”的“道理”。“本體”的“知識”，“存在”的“意識”，凡人皆有；“本體”的“過去性”，“過去”的“本體性”，這種“記憶”不會“遺忘”。

相比之下，我們的偉大鄰邦印度，也許是世界上“忘性”最大的國家，連“佛教”這樣的文化遺產(chǎn)也居然蕩然無存，要到相鄰的國家——特別是中國來“尋根”；但這個“產(chǎn)生”“佛教”的國家卻久久注視著“未來”。這個思想之所以得以“流傳”，也許是因為他們的“過去”和“現(xiàn)時”過于“嚴酷”，“等級”過于“嚴格”，“失望”于“過去”與“現(xiàn)時”，才“寄希望”于一個“尚未存在”的“未來”。無論如何，他們曾經(jīng)流傳過的“佛教”，向“中國”的“民眾”“開啟”了“未來”這扇“窗口”：在種種條件具備后，“未來”“有”一個“極樂世界”“在”“等待”著我們“進入”。這種“思路”，為“不安于位者——君子”或者“無名位者——小人”帶來“希望”：除了“過去”和“現(xiàn)時”的“世界”，還有一個“將來”的“世界”“在”。

佛教傳入中國，給那些“不安于位”而又不愿、不能或不敢“篡位”的“人”帶來“慰藉”，使他們認真相信“塵世間”“一切皆空”，“實”卻“在”“未來”之中。

從道家的“無”到佛家的“空”，“思路”上相通，但后者在“理路”上更加“嚴密”。

傳到中國的佛教，主要是“大乘”，“小乘”只在早期較短時間流行，其實“小乘”是佛家思想的源頭?！靶〕恕闭f“我空法有”，著力處并不在那個“法”和“有”，而是“我”和“空”，對人的“自我意識”采取“否定”的態(tài)度，認為一切世間之“苦”都來自于這個“自我意識”。譬如“生老病死”，都是“自我意識”在作怪，如果“泯滅”這個“意識”，一切歸于“萬法—自然”，何來“生死輪回”？

早期的佛教，以“克制”“自我意識”為“解脫”，為“涅槃”，能達到這種“無意識”狀態(tài)的“人”叫做“佛”?！胺稹彼坪跏恰氨Ａ簟绷恕耙庾R”，而“抑制”了“自我意識”。“我空法有”，“無我”的“意識”是“大智慧”，而不是“小(我)”的“計謀”，這有點像《莊子》里說的“吾喪我”，不是“我”這個“小平臺”“看到—聽到”“什么”，而是在一個“齊萬物”的“大平臺”來“傾聽”“天籟之聲”，“看到”“大化之運行”。“超越”“小我”，甚至“泯滅”“小我”“進入”“大我”，“克服”“自我”“進入”“非我”，就“有能力”“化身”為“萬物”，達致“我”與“萬物”“同一”，與“天地”“共存”。佛家這種沒有“自我意識”的“意識”叫做“覺”，因而“覺”似乎是一種“知識”，“知”“萬法”而“不知”“有”“我”。這種沒有“自我”“理性”“建構(gòu)”的“知識—覺”帶有相當?shù)摹吧衩匦浴保核坝小币粋€“覺—知識”的“對象”，而其因為無“主觀—自我”“建構(gòu)”而顯得“絕對客觀”；與其“相對”的“主觀”則“融入”“對象”之中，這就是說，“覺”為“以天地”來“意識”“天地”，以“石頭”來“意識”“石頭”，“意識”與“對象”“同一”，“石頭”可以“化身”為“人”，“人”也可以“化身”為“石頭”。這很能解決《莊子》中“濠上之問”，在“吾喪我”之后，“佛”之“覺”，當然就“有能力”“知道—意識到—覺到”“魚”之“樂”。

“我空法有”這個思想，也是一種無“概念論”的“本體論”之“知識—覺”，這種“非概念”的“知識論”傳入中國，以“大乘佛教”為主流，進一步和中國傳統(tǒng)儒道兩家相結(jié)合，開出了中國特有的佛教宗派——“禪宗”。

“禪宗”可以說是最有中國特色的“佛教”，它在宗派林立的“佛教”中脫穎而出，特別是經(jīng)過宋儒正反—反復地融會貫通，幾乎成為中國佛教的“正宗”。

“大乘佛教”將“小乘”的“我空法有”轉(zhuǎn)換為“法我皆空”，在“空”的道路可謂“徹底”。“法”之所以也是“空”，或許同“萬物”與“我”皆在“轉(zhuǎn)變”的體驗有關(guān)。既然“法我皆空”，則一切“指謂”都是“人為”的“施設(shè)”，全是“假名”，這樣，“求真”不僅要“舍棄”“自我意識”，也要“舍棄”“意識”，亦即一切“人為”之“假”，以直接“萬物本身”。此種“本身”“不可言說”，也“不必言說”，不僅“文字”要“避免”，而且連“言說”也成“多余”，遑論“概念”，“直面”“事物本身”才是佛家所謂之“覺”?！皶槐M言，言不盡意”，后續(xù)的不僅是“河圖—洛書”的“符號”，“符號”也是“人為”的，“摒棄”一切包括“書契”在內(nèi)的“符號”，才是“正覺”。

這樣，那位不識字的六祖慧能才有可能登上壇主的寶座。

慧能并非“不說話”，如果沒有《六祖壇經(jīng)》流傳，他的“道理”則無人知曉?！岸U宗”“正覺”只是不把“語詞”“歸結(jié)”為“有對象”的“概念”，而將“指謂”靈活運用，其旨在“破”“表面”之“語詞”，“立”“真實”之“意(思)”，把“書—言”“不盡”的“缺陷”“暴露”出來，“暴露”它們的“非對象性”——如雅斯貝爾斯所強調(diào)的，從而“顯示”“被掩蓋著”的“意(思)”。

“禪宗”這個“思路”與宋代的“儒家”高度地“融合”起來，逐漸地“佛家”不再被作為外來的“學問”來“研究”，而成為中國文化的內(nèi)在“修養(yǎng)”，“進入”了“中國傳統(tǒng)文化”的“血脈”中。也正是在這個意義上，因融匯了佛家(特別是禪宗)思想，宋代儒學被推進到一個“新”階段，是為“第一代”“新儒家”。

宋代是我國社會歷史發(fā)展的一個重要“機遇”期，社會經(jīng)濟生活已有較大的進步，北宋時各種社會思想相當活躍，而南宋以后，中國南方社會生活的繁榮景象給統(tǒng)治者以深刻的印象，統(tǒng)治高層眼界大大開展。于是，中國文化“重心”從西向東，再轉(zhuǎn)而南下，傳統(tǒng)的“齊魯文化”“潛移默化”地受到了“挑戰(zhàn)”，經(jīng)由“楚文化”轉(zhuǎn)向了“吳越文化”。江南物產(chǎn)豐富，民風開化，已經(jīng)不是兩漢隋唐以來傳統(tǒng)儒家思維模式能夠制約，加之早已進入中國的“西洋科技”開啟了“西學東漸”的進程，宋代學者可說已經(jīng)面對著“百川競流”的大局面，大體有條件“開出”一個“新”境界，為“哲學”的“思想學說”做出更大的貢獻。

然而宋代在某些方面又呈現(xiàn)出更加“守成”的傾向，“新儒家”只是著力于讓傳統(tǒng)“儒家”“進入”和“適應(yīng)”“新的形勢”，“改進”和“充實”“自己”的“內(nèi)容”，并未在自己欠缺的“知識論”上“建構(gòu)”自己的體系，而是仍然堅持一個“缺少”“知識論”的“本體論”傳統(tǒng)，以“傳統(tǒng)哲學—形而上”的“籠統(tǒng)”觀念，代替“科學性”的“概念”的“邏輯”系統(tǒng)。在這個過程中，“禪宗佛教”被用來“加強”地“推動”了這個趨向；“佛教”也由一個“儒家”的“異己”，“融合”成為“儒家”的“自己”，“儒生”和“高僧”都相互引為“知己”。

實際上，“禪宗”的學說適應(yīng)了“儒家”學說自身變化的“需要”，即“儒家”本來“需要”“充實”“現(xiàn)時”和“未來”兩個“維度”，而它“優(yōu)先”“選擇”的是“未來”這個“度”，“擱置”了“現(xiàn)時”這個“度”，所以，“儒家”“選擇”了“佛家”。

按照錢穆的研究，《易傳》、《中庸》都是魏晉時代“無主—佚名”的作品，其“作者”并非孔子、子思?！兑讉鳌钒芽鬃印叭柿x”與“吉兇”聯(lián)系起來，使得只問“祖宗法規(guī)”的“原則”，增加了“占問”“未來”“吉兇”的“技術(shù)”；《中庸》則強調(diào)了“極高明”而“道中庸”，也就是說，一切都是“在路上”，“過去”并未“終結(jié)”“道路”，無論“走多遠”仍是“在”“途中”，承認“永在”“中途”，才有“前途”。

《禮記》的《中庸》與“禮運”中的《大學》，加上《論語》、《孟子》，在宋代被編為《四書》，成為當時“知識分子”的“教科書—讀本”，《易傳》不在其內(nèi)。

實際上，宋初大儒側(cè)重闡述《易經(jīng)》的甚多，而且往往以此來批評佛家思想。以《易》批“佛”，已經(jīng)比當時諸家深入了一層，或者說，不僅在“社會生活”層面，而且達到了“哲學”的深度。如張載說浮屠因六根未能盡意，就妄圖貶斥“天地萬物”為“病”，是不知道用“心”體察“天地萬物”原本“氣”之“聚散”，明“聚散”之“理”，方能“知”“天地萬物”之“真意”。由此，張載被認為奠定了宋代“理學”之基礎(chǔ)。從一個角度來說，“哲學”層面的“批評”，正說明在“思想”上向“對方”的“接近”，而不僅是把“對方”作為“外來異己”單純“拒斥”；就“思想”深度而言，“批評”也是一種“接納”方式，是一種“重視”的表現(xiàn)。

宋代“理學”對“物”的重視，可以說是前所未有的，應(yīng)是這個時代物產(chǎn)豐富、財富增加的反映。“理學”原本重視探討“(事)物”之“理”，無論“理—事”關(guān)系如何，這本應(yīng)是一條“知識論”的思路；可是宋代(以及后來明代)“理學”卻仍然走了一條“本體—形而上”的路子，將“事理”與“天道”“結(jié)合”起來，將“事物”“置于”“形而上”之下，使“理學”與“道學”“合一”，“理—道”合一，亦即“形而上”與“形而下”“合一”。

“理學大師”張載雖然具有“天地人”皆為一“物”的樸素常識(唯物論)思想，但卻“設(shè)想”一個“氣”的“聚散”來解釋一切“變化”。提出這種宇宙觀，當時故需大智大勇，但“原始”的“根據(jù)”總覺不足，不免令人想起古代希臘早期的“始基”說。張載的著作固然可以幫助我們理解那個“始基”說的思想理路，但中國直至宋代才提出“一元物質(zhì)始基”的思想，可見傳統(tǒng)“形而上”思想是如何頑強。

這種“形而上”“控制”下的“物質(zhì)觀”，“窒息”了“科學”的“知識論”，是和“非大(乘)—非小(乘)”的“禪宗”相通的，于是“一花一世界”，大家都去“看花”、“格物”，體味“宇宙萬物”之“禪意”，當然就“書不盡言—言不盡意”，只能“心領(lǐng)神會”了。

“理”與“道”抽象地講大概是一個意思，所以“道理”連用，但通常都說“物理”，不說“物道”，這在“道理”上總有些區(qū)別。宋初突出“物”，對于“哲學”來說，應(yīng)是一個新的概念；相應(yīng)地也突出了“理”，就“物”“理”來看，“天”也是一“物”。但是逐漸地，宋儒們又從“理”回到了“道”，由“物”回到了“天”，于是，“物理”也是“天道”，“格物致知”的“具體性”被“歸結(jié)”為“(知)天命—天道”的“普遍性”，“知”不是“知”“物”，而是“知”“天”，并且是以“知”“天”來“知”“物”，“物”并無“自性”——“自己”的“本質(zhì)”，而只有“天性”，“天”“籠罩”著“物”。如此，“天道”與“物理”“重新”又被“分別”開來考慮，“天道”不是“物理”，“天道”是傳統(tǒng)“儒道”的“觀念”而集中表現(xiàn)在《易傳》的“天尊地卑”的“定位”中，凡“地上”“萬物”皆由“天”“定位”而“自得”。這就意味著，得“天道”自然就得“物理”，而且，唯有“知”“天道”，才能“知”“物理”；“天”為“萬物”之“物”，“天理”為“萬理”之“理”。

這個“思想傾向”得到了“佛教禪宗”的支持，“禪”是“天意”，不是“物理—物意”?！岸U意”“帶—帶動”、“代—代替”“物理”，“知—覺—悟”皆非對“物”之“知識”，而是對一花一木、日月山川的“情意”，“天下萬物”，無不“含情脈脈”。這種“境界”，果然引起了德國海德格爾的“共鳴”，這不就是他說的“人詩意地棲息在大地上”的意思嗎？只是他們是在“同一條”“哲學”之“思”的道路上但從“相反方向”“迎面相遇”。

不過，既然“迎面相遇”，各自“走過”的“路程”就不會“相同”。海德格爾“背負”著“歐洲哲學”發(fā)展的“過去”，在“哲學”“知識論”的基礎(chǔ)上強調(diào)“存在”的“可能形態(tài)”，在“動態(tài)”中“理解”“存在”，認為“存在”的“顯示”“在”“未來”，“非存在—不存在”正是“存在”的“家園”；而“理學家—道學家—禪宗”則把印度“佛教”所看重的“佛”作為“未來人”的意思也都“轉(zhuǎn)化”為“當下—立刻”的“頓悟”，沒有“過去”，沒有“未來”，只有“當下”“現(xiàn)時”，于是，“一切存在的”都是“有禪意的”。如果把“一切現(xiàn)實的”“都是”“合理的”這句話“顛倒”過來說，也同樣具有“哲學”的“意義”，那么，把“一切現(xiàn)實的”“都是”“有禪意的”“顛倒”過來，則不容易理解，因為這句話“缺少”“知識論”的“熏習”，“禪意”不是“邏輯概念”，既非“經(jīng)驗概念”，也非“本體概念”，“只可意會，不可言傳”。

如果深入下去，海德格爾會了解到，“禪意”可能是“直接”康德的《判斷力批判》的，但并無《純粹理性批判》和《實踐理性批判》的“熏習”。

宋代最大的哲學家或許是朱熹，他是一個具有劃時代影響的人物，他在“道—理”的重點方面強調(diào)一個“理”字，但他的“理”主要也是“天理”而不是“物理”，不過“天理”“涵蓋”了“物理”。他的“格物致知”成了后來“中國哲學”“知識論”的“格言”，然而，這個要達到的“知”不是“物理”的“知識”，而主要還是“天理”的“知識”。難能可貴的是朱熹在“本體論”框架下，也還是重視對于“物理”的“知識”，他的著作中有許多當時稱得上“博物學”的“知識問題”，只是他的“抽象”的“天理”觀把“形而下”和“形而上”問題“混雜”在一起，當他努力使之“銜接”時，仍是以“天理”來“規(guī)定”“物理”，使“物理世界”也充滿了“仁義道德”的“意義”，從而缺少“自己”的“獨立”“規(guī)律”。

近代中國一些哲學家發(fā)現(xiàn)朱熹的哲學很像近代德國的黑格爾，他的“理一分殊”很接近黑格爾的“絕對精神”的“外化”，他的哲學原則是從“理”外化為“氣”(張載)，而“氣”進一步“化身”為“萬物”，這在當時，已是很深刻的“思辨”了。但因為缺少重要的“否定”環(huán)節(jié)，他的“理—氣—萬物”也缺少“邏輯”的“推理”環(huán)節(jié)，而是依靠于傳統(tǒng)的“想象”的力量，求助于“易”的“象數(shù)”之學，或“陰陽五行”的學說，故而對于推動“科學”的“物理學”發(fā)展助力不大。

黑格爾批評東方的哲學思想缺少“個體”的環(huán)節(jié)，而執(zhí)著于“抽象”的“普遍性”。德國古典哲學從康德在“原理”上“劃出”“理論”與“實踐”的“界限”以后，就是要在“哲學”上將二者“同一”起來，而要將二者“詩意地”或“合目的”地“結(jié)合—和諧”起來，則必須要有一種“理性”的“自由”“精神”，或者說是“理性”的“否定”“精神”；如果沒有這種精神，則只有“等待”一個“超越”的“神”或“天道—天理”來“和諧”兩種“異質(zhì)”的“意識形態(tài)”——“理論知識的”及“實踐道德的”，亦即“必然”的和“自由”的。

黑格爾的“絕對”“外化”的思路之所以是“合理”的，是在于從費希特那里吸取了“我”與“非我”的“否定關(guān)系”，有了這層“邏輯”的“否定”關(guān)系，“絕對(我)”才有“理由—道理”“化身”為“萬物(非我)”?！敖^對”為“無對”，但“無對”如何“化身”“萬物”，要有個“理路”，而不是只憑“想象”?！敖^對”“蘊含”著“自己”的“反面”，才有“可能”“開顯”出“相對”來，才有可能“一分為二”，“絕對”才是“能動”的，“能創(chuàng)造”的，從這個道理上來探討，“萬物”才是“可知的”。黑格爾從正面積極方面“化解”康德的“二律背反”，將這個“鐵律”以“否定”的環(huán)節(jié)進入“哲學知識”之中，使之成為“合理”的，“可以推論”的，因而也是“科學”的。“哲學”由之成為“科學”，也是“可以”“建構(gòu)”的，即由“否定”的環(huán)節(jié)轉(zhuǎn)化為“思辨(也是以宋儒的用語來翻譯)”的“建構(gòu)”，使“哲學”成為關(guān)于“絕對”的“思辨知識體系”。

這個“否定”的“哲學精神”和“邏輯環(huán)節(jié)”在“中國哲學”傳統(tǒng)中，是需要“學習”的。

“中國哲學”傳統(tǒng)的“對立”觀念大多著重在一種現(xiàn)象關(guān)系的理解，于是“一生二、二生三、三生萬物”的“生”也大多是“自然”的，而不是“理路”的，這是因為“否定”的精神被掩蓋著之故?；蛑^“太極”生“二儀”可以解釋這種“發(fā)展—生化”關(guān)系，但“太極”為“無極”，其理路“止于”“中庸”，而“中庸—中道”只是“執(zhí)其兩端”而“用中”，避免“矛盾”“激化”?！瓣庩柌粶y是為神”，固然“陰陽”確是“在”“同一事物”“中”，但是“事物”之“兩面”，按理它們是“轉(zhuǎn)化輪回”的，或謂是“氣”，也是“二”，而非“一”。中國哲學傳統(tǒng)早已“看到”了“一生萬物”的問題，倘若“意識”到“二”是“一”的“否定”，“道理”就會更加“通徹”，然而這需要“理性思維”的“邏輯”的運用。

與朱熹相對立的，還有陸九淵的“心學”，因為“直截了當”，影響也很大，其與明代王陽明合稱“陸王心學”。這個學派把“理”“轉(zhuǎn)換”為“心”，批評朱熹“理學”與“物理”“糾結(jié)”是“支離破碎”，這一點確是朱熹“理學”的問題。當然也可以說朱熹“兼容并蓄”，有“綜合”的優(yōu)勢，但在“形而上”問題上，不如陸王學派直截了當，一以貫之。

陸王學派和佛教禪學有很深的思想淵源，對于將中國傳統(tǒng)思孟學派與禪宗“直覺”結(jié)合起來，有很深的體會，但對“心”的闡述仍缺清楚的界定，是一個比較含混的觀念?！?吾)心”即“宇宙”，“宇宙”即“(吾)心”，在“宇宙”向“心”“開示”這個理路上，尚可融通；但按“原始佛教”“開示”以后，一切“煩惱”俱生，而“解脫”“成佛”之道，皆在“滅心”，從而“消除”包括生死在內(nèi)的一切煩惱，此時之“心”只是一“覺”，如同“大夢方醒”，故為“覺—醒”。陸王學派的“心”似乎也正是這個意思，“心”不是“欲”，“欲”是“形而下”的，“心”則是“形而上”的，或者是“擺脫”“形而下”之“欲”的“形而上”的“覺—醒”。從“醉生夢死”中“醒悟”過來，“認識”到尚有“形而上”的“宇宙—世界”，這種“認識”叫“良知”，是“良性”的“知識”，是“善知識”，而“惡知—惡性的知識”就是“謀求功利”的“小計謀”?！傲贾笔恰罢J識”“世界”的“大道理”，而“急功近利”的“惡知”則是“認識”一些“小道理”，“小道理”千頭萬緒，“大道理”只有一條，即“覺醒”自己的“良知”?！靶〉览怼钡摹靶小笔恰皩崿F(xiàn)”“利益”，“大道理”的“行”是“實現(xiàn)”“良知”，“良知”要去“行”，要去“致”?！靶〉览?物理)”在“外”，“知難”“行也難”；“大道理”就在自己“心”里(心理)，只要“覺悟”到，“立即—剎那”“成圣—成佛”，是為“知行合一”。

在這個意義上，“行”不是“小行”，而是“大行”，“大行”“滅絕”一切“人欲”，“回歸”“良知—良心—天理”，“大行”即是“歸天”，故而“知行合一”也是“天人合一”。當然，在宋儒諸家，“人”不必真的“死”了才“歸天—大行”，而只要“清心寡欲”，有“良知—良心”的“覺悟”，就是“圣人”，就是“佛—道”?！爸泻弦弧烊撕弦弧币嗉础叭濉稹篮弦弧?。

宋明儒家在某種意義上完成了他們在哲學上的歷史使命，他們對中國哲學傳統(tǒng)的推進有很大的貢獻。但是由于他們“擱置—拒斥”了“形而下”的“問題”，將“物理”也“歸結(jié)”為“天理—天道—天心”，使“格物致知”成為“正物致知”，“止于”“正位—正名”，“放任”了“物理”自身的“獨立性”，因而他們的“哲學”不能成為“鼓勵—鼓動”“科學知識”的“力量”，在理論上流于一種“空洞”的“普遍性”而缺少“具體個性”和“現(xiàn)實性”。這樣，由宋明諸家“義理之學”而轉(zhuǎn)入清代儒生之“詞章考據(jù)”，由“大學(問)”轉(zhuǎn)入“小學(問)”則也是必然的。

三、馬克思主義進入中國和“中國哲學傳統(tǒng)”的革新問題

歐洲的“科學”很早就“傳入”中國，“西學東漸”的過程早已開始，但對于中國的哲學傳統(tǒng)“觸動”不大。這或許因為中國哲學有幾千年傳統(tǒng)，已經(jīng)非常成熟，思路也非常嚴密，早已將這些“小道理”“定位”，任你千條萬條，“吾道一以貫之”，“以不變應(yīng)萬變”，“守仁—守道—守中”總是“守”得“住”的。于是有“中學為體，西學為用”之說，也引發(fā)了“西體中用”的議論，翻來覆去，將“體—用”“分”而“輪回”。只有到了馬克思主義的傳入，中國哲學傳統(tǒng)才真正受到了“巨大”的“沖擊”，產(chǎn)生了“變革—革新—革命”的“趨向”。

馬克思哲學誕生于德國，但凝結(jié)了整個歐洲哲學的歷史發(fā)展，是當時歐洲時代精神的理論寫照，開啟了一個“新”的哲學時代。

在馬克思所處的時代，作為“概念論”傳統(tǒng)的歐洲哲學在黑格爾那里已告“大成”，許多“哲學精英之士”都試圖“突破”黑格爾“絕對”的“概念”體系，闖出一條“新”思路來。在這條道路上，有德國的叔本華、尼采，有丹麥的克爾愷廓爾，還有費爾巴哈；黑格爾學派也分化為“左”、“右”兩個派別。從黑格爾左派脫穎而出的費爾巴哈的哲學，被馬克思永久的朋友恩格斯宣稱“終結(jié)”了從康德到黑格爾的“德國古典哲學”，可見這個學派當時地位之重要。

費爾巴哈以清晰而貼近現(xiàn)實的思想和與“古典哲學”“凝重”而“思辨”截然不同的文風贏得了廣大青年學者，一時間，“哲學”“回到”了“生活”。一個時期里，在一片“反對”聲中，黑格爾哲學幾乎成為“死狗”，但馬克思看到了黑格爾哲學以及整個德國古典哲學的積極方面。在“政治”上，他將“德國古典哲學”肯定為“法國革命”的德國“反映”和“總結(jié)”，在“哲學理論”上，他肯定了黑格爾辯證法的“合理內(nèi)核”，肯定了辯證“否定性”本身所具有的“革命精神”。在這個意義上，馬克思在“批判”了費爾巴哈唯物主義的“機械性”之后，把自己的哲學直接與“德國古典哲學”，特別是黑格爾哲學銜接起來。這種關(guān)系后來又為列寧所肯定，他指出德國古典哲學是馬克思主義在哲學上的“來源”。

在這種背景下，隨著上個世紀的社會革命的發(fā)展，中國思想文化及哲學也發(fā)生了前所未有、極其深刻的變革。就哲學理論來說，馬克思主義的傳入，不僅是馬克思主義本身的理論傳播，也給中國帶來德國古典哲學，這使“中國哲學”傳統(tǒng)，在“形而上”方面有了“創(chuàng)新”的可能。于是，我們看到，此前長期的“西學東漸”過程有了一個“質(zhì)”的飛躍。

當然，“德國哲學”很早就傳入中國，康德、黑格爾、叔本華、尼采對我們中國學界并不十分陌生，但或作“知識”，或作“修養(yǎng)”談?wù)?，像王國維研讀康德，以叔本華“意志論”來探討《紅樓夢》之“悲劇性”，已屬難能可貴。以后，在馬克思主義范圍之外研究中西哲學會通的現(xiàn)代“新儒家”在學理上有許多貢獻，然而也有一些可爭議的地方。

馬克思主義傳入中國，起初以一種社會思潮的面貌出現(xiàn)，迅速贏得學者的重視而進入了“學術(shù)”的領(lǐng)域，此后隨著社會的變革，又成為普遍學習的對象。馬克思主義在中國現(xiàn)代社會的深入人心，是不可忽視的事實。然而，由于蘇聯(lián)的巨大影響，馬克思主義一度成為“教條”，只允許以一種“學習”的態(tài)度研讀，而不允許絲毫質(zhì)疑。馬克思的哲學學說則成了“法律條文”，學者們以為“現(xiàn)成”的“尺度”來“度量”一切“思想”，“合”則“留”，“不合”則“批”。于是，“思想”的問題都成為“法律”的問題；舉凡“文學”、“藝術(shù)”、“歷史”甚至眾多“自然科學”領(lǐng)域，都要插上馬克思主義哲學的紅旗；而“哲學”因其曾經(jīng)在人們心目中是“思想法庭”而引起反感。這種情況，是對前蘇聯(lián)的模仿，也是中國某些傳統(tǒng)的接續(xù)。在這種情勢下，中國哲學在形上方面創(chuàng)新幾無可能。

就學理本身來說，即使從蘇聯(lián)傳入的“馬克思主義哲學原理”也曾給中國哲學進入一個“新時代”提供了“臺階”。以《聯(lián)共(布)黨史》第四章第二節(jié)為范本的“哲學原理”，是當時哲學的標準尺度，各大學“哲學”的標準教材。以這個教材為基礎(chǔ)，輔以馬恩的有關(guān)經(jīng)典原著，可以對“哲學”的“基本問題”、“基本范疇”、“哲學”歷史的“唯物—唯心”兩條路線給出“解答”，雖然顯得“過于簡單”，但不失為“清楚明了”。

或許因為這個“原理”過于“簡單”，當人們需要對這些“哲學問題”進一步深入了解時，從上到下都想起了“德國古典哲學”，于是，從康德到黑格爾的“著作”在學界也都允許和一定程度上鼓勵閱讀、研究，他們著作的“漢譯”工作常是有組織地在進行，對于哲學問題有深入探討興趣的學者也曾經(jīng)如饑似渴地鉆研著這些著作。進入新的世紀，隨著現(xiàn)實格局和思想趨向的變化，歐洲的哲學精神正在轉(zhuǎn)變，當哲學的“深刻性”即將被“擱置”時，擁有這樣古今“深厚”傳承的中國哲學，當在這個領(lǐng)域發(fā)揮更大的作用，做出更大的貢獻。

收稿日期：2015-10-18

 責任編輯：姚遠