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新唯識論：理解與批評[1]

 

幾乎同時,大陸和臺島各有一位頗具知名度的學者均以對熊氏的出色研究獲得博士學位。郭齊勇的《熊十力思想研究》[2]進行的是哲學史的研究,即按照某種一般性理論框架,將熊氏思想相對應地納入其中,彰顯出其意義并據此給出評價。林安梧的《存有•意識 與實踐》[3]則把哲學史的研究視同哲學的研究,從“當代新儒學的前景問題”出發(fā),對“新唯識論”進行詮釋與重建,而將它理解為“活生生實存而有的體用哲學”,屬于“現象學式的本體學”。林大處落墨，捕捉了熊氏體系中意蘊尚未完全開啟的理論內核,從而拓展了新儒學在當代發(fā)展的空間,但其對熊氏整體運思架構的分疏卻遠不如郭氏全面透徹。這雖無形中為熊氏彌縫闕失,卻不利于對其整個話語系統的有效清理。

當然,我們無須去討論“六經注我”與“我注六經”的長短優(yōu)劣。如果熊氏可以稱為古典與現代轉折點上立足本土文化溝通兩個時代的哲人,這位哲人的哲學可以視為一代知識分子回應挑戰(zhàn),以使傳統價值重新獲得精神生命和表達式之努力的最初結晶,則我們的研究者首先應將熊的思想視為我們內在生活世界的有機組成部分,而我們的研究工作自然應首先視為對往圣絕學的一種承接，——當然,我們必須承認，承接工作只能在學理層面,以學術的形式次第展開。因此,本文力圖將“六經注我”與“我注六經”的方法結合起來,在對熊氏思想的內在理路進行全景式追索清理的基礎上,作一同情的理解和冷靜的批評,以為當代中國本土哲學的發(fā)展求取話語和意義上的借鑒與啟示。

一

生活之外別無所有,故不妨把思想(thinking)視作一種行為, 一種“活著”的方式。入世的儒家知行合一,其著述更不能視為內在自足的封閉體系。所謂知人論世者,用今天流行的術語說就是重構語境(context)以詮釋文本(text)。熊十力是懷著安身立命保國保種的期待走向學術走向理論的,其所思所想乃是對個體和民族生存問題做出的回應與解答。在對這種回應與解答進行分疏之前,我們或許先應把捉其心脈,厘定究竟是一種怎樣的挑戰(zhàn)。論者一般比較注重其所處之東西方文化碰撞的情境。筆者更強調其作為中國文化內部進程之組成部分的連續(xù)性意義。是這樣一種自覺和期許，激活了熊氏的文化思致,使其個體存在匯入民族文化的生命之流,進而成為當代學術和精神傳統的一部分。

眾所周知,熊氏早年曾作為熱血青年投身辛亥革命、護法戰(zhàn)爭等,到三十五歲才轉而“決志學術一途?！睂Υ?他自稱“為余一生之大轉變,直是再生時期?！鞭D變來自危機,再生則意味著對危機的積極解決。如果借用人格心理學家Erik Erikson用以描述個體發(fā)展階段的同一性危機(Identity Crisis)概念來對熊氏的心路歷程進行分析,我們可以把這種危機理解成熊氏人格結構中原有的世界圖景及自我實現目標的瓦解。落實到其心理體驗,即是“我是什么”這樣一種問題的提出。同一性的喪失必然導致生存感受的喪失。我們可以從文獻資料中的種種情緒反應看到熊氏的“憂世之思深,憤世之情急”。

辛亥革命剛勝利的1911年他還是豪情滿懷,稱“天上天下,唯我獨尊”。變化大概從袁世凱竊國開始,而護法戰(zhàn)爭中與革命黨人們的進一步接觸,以及親身經歷的諸新制度試驗無效等,更使之“殷憂切于《苕華》?！薄稇n問》云:“迄于民國,而偉人之淫縱,袁氏之盜竊, 藩鎮(zhèn)之乖戾,率天下以不仁不義,淫情軼分?！薄吨裂浴吩?“同盟會興,益踔厲敢死矣。雖然,尚名無本,其病氣矜?！薄赌硤笮蜓浴吩?“民國以來,上無道揆,下無法守,朝不信道 ,工不信度,君子犯義,小人犯刑,上無禮,下無學,賊民興,上下交爭利,不奪不饜,是故上下之 間,無是非可言。……民國五年之間,各種制度,各種人物,無一不經試驗,而無一可加然否。自三五以降,吾國之不道,而至于無是非,未有如今日?！盵4]革命為什么“終無善果”?熊氏由捫心自問而擴展至對革命黨乃至中國名士傳統的反思:

及民六七,…赴粵,居半年,所感萬端,深覺吾黨人絕無在身心上做工夫者。吾亦內省三十余年來,皆在悠悠忽忽中過活,實未發(fā)真心,未有真志,私欲潛伏,多不堪問。[5]

自六朝以降,始有所謂名士者。惟衡陽之圣,痛中夏覆亡,推跡士習之壞自名士,案其言日:此輩類皆酒肉以溺其志,嬉游以蕩其情,服飾玩好以喪其守。如此而能自樹立,以為國之楨 干民之蔭藉者,萬不得一。[6]

盡管他的憂患是“亡國亡種”,他的理想是以“仁義、人理立國”,他的導師是王夫之,他的策略是“本于大經之正”,但當時他的同一性危機并不是通過將信念貞定于儒學理念而獲致解決的。《心書•至言》在稱道孟子“憫戰(zhàn)國,欲正人心而道仁義”為“知本”的同時,他也認為“惟載其清靜,休乎無為之宅,遺名歸真,合氣于神則亂不自生?！痹凇缎臅?#8226;船山學自記》中,更以佛學否定船山,謂“甚淺”。大致同時,他也曾在《庸言》撰文指斥“佛道 了盡空無,使人流蕩失守”。據《體用論》贅語,他當時認為儒學的“六經為擁護帝制之書 ”。總之,他顯然認同了乃友張仲如的觀點:“革政不如革心?！睆埵系牧硪幌鄳^點則是:“革心在革教”。熊氏雖與張異趣,而“共席研摩”之余,亦嘆“仲如之歸依宗教為知本也!”

果然,當他于其時遭逢“兄弟喪亡”,愴然的人世之悲終于使他被梁漱溟引進了南京內學院的大門。丁去病為《心書》作跋,謂該書“立言有宗?！逼鋵嵭茉诜穸俗约呵叭嗄暧朴坪龊龅纳钪?尚在儒釋道三教之間彷徨,并無所宗。我們能夠確定無疑的只有一點,那就是熊氏對自我生命存在的嚴肅態(tài)度,及其先天下之憂而憂的淑世情懷。熊氏弱冠,即“以范文正先天下之憂而憂一語,書置座右。”[7]毫無疑問, 這決定了成為儒者是他唯一可能的未來。

儒學講內圣外王之道,“革命之志”所務顯然在外王。轟轟烈烈一番革命卻無善果,他得出的結論有二。其一是“革政不如革心”,其二是“自察非事功之材”,——否定了自我的追求及自我的能力。自殺是克服同一性危機的消極的方法,這顯然不符合熊氏自幼養(yǎng)成的自信自強的狂者脾性。革心是比革政更根本更重要的事,而它所需要的并非事功之材。革教于是成為他革心的選擇:“與后生有志者,講明斯學斯道,上追先圣哲之精神,冀吾族類,庶幾免于滅亡?！盵8]林毓生謂中國知識分子“對思想力量的優(yōu)先性深信不疑”,因而形成近代“借思想文化以解決問題的方法”。[9]熊氏頗可為之注腳。

不過,他是在外王受挫后轉向內圣的,應予足夠注意。1916年,危機中的熊仍然堅信“天在人,不遺人以同天;道在我,賴有我以凝道”。這樣一種“道之將廢也,文不在茲乎”的擔待意識決定了他的“革教”不可能脫離孔子以來“仁以為己任”的士的傳統。他所謂“尚名無本”的名士習氣的克服在他看來有待于孟子之類的“大覺”“指心性以立教”。由此我們似乎不難看出,“決志學術一途”作為熊氏同一性危機的解決,已多少規(guī)定了他日后的成就,即以思辨與修養(yǎng)為旨歸的精英論的道德理想主義。

二

如果說解釋學對“先見”或“前理解”的研究是否幫助我們領悟了人的存在與意義尚無定見 ,那么,它對人文研究的方法論產生了較大影響則已是不爭的事實。當代學術反思之所以較諸五四及八0年代要相對深刻,原因之一就是論者已由對具體研究理據及結論等的清理提升到了對研究范型或思想預設的考察。作為一個自覺將生命溶于學術且頗富創(chuàng)意的思想家,熊氏無疑有著自己的學術進路與價值關涉。

“預設”之被視為預設,標志著學術之自我反省的深化。前此的學人們對此并無清醒意識, “預設”常被視為某種不言而喻的永恒的阿基米德點。就熊氏來說,他的師心自用既表現在其對哲學這們學科的理解上,也表現在他建構體系時對某種范型的選擇中。

哲學之事,基實測以游玄,從現象而知化。窮大則建本立極,冒天下之物,通微則極深研幾,洞萬化之原。[10]

凡人思想,大抵先具渾淪的全體,而后逐漸明了,以及于部分之解析。故哲學發(fā)端,只是一個根 本問題,曰宇宙實體之探尋而已?！踩藢τ趯嶓w之探尋,其動機則有二。一曰求真之欲, 主乎知也;一曰人生之感,發(fā)乎情也。情之至而真知出,則足以究極真理,而踐之不貳。至其失也。則易以接近于宗教,否則亦流于偏重倫理觀念。若乃純粹主知者,則又徒逞空洞的和形式的理論與浮泛的知識,而毫不歸宿于人生所日用踐履之中,則吾不知人間學術必于科學外而另有新謂哲學者,其本務果何在也。故私懷嘗謂中國他無見長,唯有哲學比于西人獨為知本。[11]

哲學只有本體論為其本分內事。學不至是,則睽而不通,拘而不化,非智者所安也。[12]

就真理言,吾人生命與大自然即宇宙,是互相融入而不能分開,同為此真理之顯現故。…科學是知識的學問,哲學所窮究者,則為一切事物之根本原理,即人之所以生之理與宇宙所以形成之理。[13]

科學所求者,即日常經驗的宇宙或現象界之真?！軐W所求之真,乃即日常經驗的宇宙所以形成的原理或實相之真。此所謂真,是絕待的,是無垢的,是從本已來,自性清靜,故即真即善。[14]

這些關于哲學學科的先見或基本理解,稍加歸納可以得出如下幾條:一)哲學是本體論,所探討的是現象界之上的“實相之真”;二)人與宇宙相融不分。探究實相之真是為了歸宿于“日用踐履”,以之作為萬化大原,人生本性、道德根柢的本體;三)中國哲學對此明確,因而較以學問為知識的西方哲學為“知本”;四)但也正因中國哲學從人生之感出發(fā)探尋本體,故不免“偏重倫理觀念”之失。實際“有知識輔體認之功,則體認不蹈于空虛”……

哲學如果是指中國式的哲學,則它應該有其獨特的形態(tài)。如果是指西方意義上的哲學則它應該按照西方學術史去定義。對此二者間的區(qū)別熊十力并不十分清楚明確。把Philosophy理解為“形而上學”,又將metaphysica理解成本體論——實際上ontology乃是存在論,于是在熊氏筆下,哲學等于本體論,建大本以立人極之學。熊的這種理解乃是當時新興的中國哲學界對自身理解定位的反映。[15]它是先將西方學術史上的哲學作一主觀理解,然后將相應的中國思想質素(古人的、自撰的)與之認同 。這種格義與古人 “以經中事數擬配外書”的錯誤一樣，所不同的是，今人對“經中事數”的信心不如魏晉士人面對佛教然。

學術話語系統于思想本身來說至少有如下意義:使之澄明,獲得為人所喻的表達式;使之接受邏輯的、歷史的檢核,[16]從而獲得某種知識上價值上的合法性。法國學者利奧塔德認為,現代文化幾乎所有的學科和論說都是通過對某個元科學或元敘說的祈求來爭取自己的合法性的,如精神辯證法、工作主體的解放、財富的創(chuàng)造等。[17]這大概因為“元科學”“元敘說”即使不是作為理性的終極邊界而為人所不言而喻,至少也可以作為一種使具體研究得以展開的方便法門而姑置不論。哲學作為“文化之王”自然居于這樣一種元科學或元敘說的地位。也許正因有此自覺,上窮碧落下黃泉的哲學家總是表現出形而上學的沖動,而傾向于用某種超驗推理統攝實在。熊十力正是如此,而這就注定了他對自己體系的論述必然采取一種“本體—宇宙論的宏偉敘事”結構。陳瑞深先生認為,“熊十力先生所建構的哲學體系,是中國哲學中唯一系統化的唯心論的本體—宇宙論的形上學(Idealistic onto-Cosmological Metaphyisics)之偉構?！盵18]

當代新儒家把中國儒家哲學分為兩大系統,其一是孔孟下開陸王的“心性論中心之哲學系統 ”,其二是由《大學》《中庸》《易傳》下開程朱的“形上學中心之哲學系統”。二者的主要的區(qū)分是,前者以主體為形上“實體”,后者則于主體外另覓“道體”。新儒家認前者為正宗,故強調“新唯識論”的心性學比重,而淡化熊氏與《大易》的關系。林著幾乎沒有討論這種關系,因為他“不認為熊十力哲學是以宇宙論為中心”。 確實,《周易》兼涉形上之道與形下之器,但也正因此它才如熊氏所云為孔老所同宗,也正因此它才有“乾道變化,各正性命”的形上學命題,使得作為主體的人可以通過盡心知性而知天?！扒馈迸c“性命”的循環(huán)乃是天人合一的主要內容。熊氏基于此,坦言“《新唯識論》雖從印土嬗變出來,而思想根柢實乃源于《大易》,要歸于認識本心”。[19]筆者以為,只有在此背景框架內,熊氏整個的“體用不二”學說的邏輯理路才得以貫通,其人文意義才得以表達。

熊氏以《大易》諸原則作為自己無須證明而直接使用的前提,實際就是以中國古典哲學的若干“公設”開始自己的本體—宇宙論的宏偉敘事?！吧^易”?！兑捉洝窞檎俭咧畷?是巫術思維方式的凝結。巫術思維的核心是“萬物有靈論”與“互滲律”,這種思維方式導致了圖騰崇拜及其它各類崇拜,先民的世界由此被賦予人格而成為一有機整體。盡管由《易經》至《易傳》,原始宗教被解咒(disenchantment),但并不徹底（semi- disenchantment）,因為它只是消解了天的主宰義(以命正論代替命定論等等),而并沒使原有的認知框架得到根本改造。筆者認為,《易傳》與《易經》傳在思維方式上有內在關聯。正是通過《易傳》和《老子》，《易經》所負載的諸原始思維特征滲透到中國人文文化的方方面面,構成其內 在思維間架。[20]例如,作為體驗而非分析的對象,自然仍被視為一個大化流行的過程,把人包括在內。熊氏以無妄之彖詞“動而健”概括這個有機宇宙模氏的主旨,謂“天道人事,于此得其貫通?！盵21]

天人合一與“天之大德曰生”一樣是原始宗教的孑遺,[22]只是由圖騰崇拜的血緣聯系置換成為了“天命之謂性”的道德聯系。由“天生神物,圣人則之;天地變化,圣人效之;天垂象見吉兇 ,圣人象之;河出圖洛出書”到“天行健,君子以自強不息”,再到“與天地相似故不違;知周乎萬物而道濟天下,故不過”,表明《周易》從成書到原理的應用,均貫穿著天人合一的觀念, 或者說以天人合一為前提。天人合一導致了有機論的定宙模式,有機論的宇宙模式又使天人合一由一條原則具體化為一種結構。

與這二點預設相應的第二點,是對人的內在圓滿的預設,因為不如此則天人成為兩橛,無從言合。熊氏解“乾道變化,各正性命,保合太和,乃利貞”時指出,“品物雖殊,而各得乾道之大正,以為其性命。太和,謂乾元性海,以反而成化,要歸于太和。君子坦蕩蕩,圣人從心所欲而不逾矩?！盵23]人是宇宙生化之鏈上的衍生物,故先天地具有“本心”。

“《大易》本五經之原,《易》義不明,余經更何可說?”[24]同樣,對《新唯識論》的疏解也不能離開《易》的意義架構。如果說用本體論填充其形上學多少屬于當時西學風氣帶給他的影響,其把《大易》諸原則作為毋需反思和證明的前提使用,客觀上將導致對《大易》哲學思想的本體論化、形上學化的曲解,那么我們同時也必須承認,他這樣做,不過是希望“站在傳統哲學的基地上,來迎接新的世界和創(chuàng)造新的哲學”。[25]葉青在《二十世紀》第一卷第三期撰文指出,“中國在五四時代才開始其對古代哲學的否定……”

隨著對熊氏思想的鋪排,“新唯識論”這座七寶樓臺嵌入中土究竟多深,前述諸種“先見”與“預設”究竟是否圓通符節(jié)相合,均將呈露無遺。而我們從中看到的,將不僅只是“新唯識論”的思想底蘊,應該還有傳統哲學進入當代學術語境與社會情境的困境與前景。

三

雖然熊自己認為在完成本體學的“境論”即《新唯識論》后,應再寫一部認識論的“量論”其體系才稱完整,這反映了他對哲學他為本體論、認識論幾大塊板這種觀念的接受, 而“量論”之終不成,則說明其所成就的體系并不符合此觀念。在中國哲學中,認識論是修養(yǎng)論的組成部分。所謂“即本體即功夫”，表明它是與本體論相關的“性智”。[26]但其體系的自足性并不因“量論”不遑撰就而受損。在對熊氏主要著作詳加研讀之后,我們認為,構成熊氏體系的兩大理論塊板是以宇宙論為中心的本體論和以心性論為中心的存在論。郭齊勇強調前者,林安梧強調后者。熊氏晚年重寫《體用論》與《明心篇》,可視為對其以窮究人之所以生之理與宇宙所以形成之理為宗旨的哲學體系及結構的強化。

應該說新儒家關于“心性論中心之哲學系統”與“形上學中心之哲學系統”的分疏頗有學理上的根據與意義?！缎挛ㄗR論》“其為書也,證智體之非外,故示之以明宗;辨識幻之從緣, 故析之以唯識;抉大法之本始,故攝之以轉變;顯神用之不測,故寄之以功能;征器界之無實,故彰之以成色;審有情之能反,故約之以明心?！彪m然這是馬一浮為《新唯識論》文言文本寫的序言,卻大致能概括“新唯識論”體系的結構內容。[27] “明宗”是全書提要,“辨識”是為明體而先行掃相(針對傳統唯識學之阿賴耶識)?！稗D變”、“功能”、“成物”(文言文本作“成色”)諸章正面闡述其本體論架構,“發(fā)抒《易》《老》‘一生二、二生三’之旨,于變易而見真常,于流行而悟主宰”。[28] “明心”章將此架構落實于人,完成其運思的價值訴求:“依據這種宇宙觀,來決定我們的人生態(tài)度。”[29]

“明宗”開篇即聲稱,“今造此論,為欲悟諸究玄學者,令知一切物的本體,非是離自心外在的境界,及非知識所行境界,唯是反求實證相應故?！盵30]論者多據此判定“新唯識論”屬于主觀唯心論。但這句話應從隨后所附按語中解讀:“本體自身是無形無相的,卻顯現為一切 的物事,我們不可執(zhí)定一切的物事以為本體?！盵31]最能抉發(fā)“于流行而識主宰”之旨的是《周易》和《老子》:“天下之動,貞夫一者也”;“天得一以清”,“一者,絕待也,虛無也,無在無不在也?！盵32]另一處,又謂:“《系辭傳》曰易有太極。此極至之理為萬理所會歸,萬化所自出,是乃絕待而至圓滿。”[33]誠然,熊反對憑理智作用向外界求本體,但必須注意,本體內在，并不等于本體生于心或心生萬物。主觀唯心論之說,不足以反映熊氏哲學的性質。再看:

本心即是性。以其主乎身曰心;以其為吾人所以生之理曰性;以其為萬有之 大原曰天。此言心,實非吾身之所得私也,乃吾與萬物渾然同體之真性也。[34]

本心是“一”,其于萬物,如水之于水泡。它是萬化所自出,所以在人之本心亦具“能動”的“作用”義。這種思路來自《大易》,與陸王心學的“吾心即宇宙”區(qū)別開來(熊連阿賴耶識的種子功能也不承認),由于它來自太極、乾元概念,熊氏之體既主觀又客觀,即主觀即客觀——“易以乾元為萬物之本體,在人而為仁即是本心?！蔽覀円苍S應該承認,在西方哲學的范疇中找不到太準確的框架來對此判釋,免為其難反而容易遮蔽中國哲學自身的形容精神。

熊以哲學為“一切學問之歸墟”(元科學)。作為其核心的本體論概念,不屬于“描述”客觀實在的知識,而是一個“表達”意義的支點。熊本人也許并不承認,雖然他清楚佛教以“諸行無常,萬法無我”是“依據其人生態(tài)度”而來。但是，從識本體的邏輯要求化為“去障礙”的涵養(yǎng)工夫,使其人文關懷經由學術話語得到論證和實現這個視角對它的意義進行觀照,對我們來說乃是頭等重要的。如此“直接面對”,先“看”后“想”,或許有助對熊氏話語系統之內在脈絡的清理。

真實的體既然為萬物之所本,就不能是孤寂不動的。換言之,熊氏必須建立一個解釋系統“抉萬法之始”。他很清楚:“宇宙從何顯現,是需要一種說明的。找得萬化的根源,才給宇宙以說明,否則不能饜足吾人求知的欲望?！盵35]——“求知”,說明他相信自己探尋的是“最高真實”。從他的表述看,此本體共有六大特征,最重要的是第六點,“本體顯現為無量無邊功用,所以說是變易的。雖顯現為萬殊功用,畢竟不改移自性,所以說是不變易的。”[36]變不失其常,才有宇宙的發(fā)生及原則,有此宇宙用原則,“吾人求知的欲望”才能得到滿足,熊氏的結論才得以接引而出。他正是從“把一切行的本體假說為能變”來開始自己的“本體—宇宙論宏偉敘事”。這個結構的宇宙發(fā)生學層面由本體(能變)、恒轉、翕辟、乾坤、生滅幾大范疇支撐;在心性論層面則由本體(性體)、本心與習心、性智與量智、理氣諸范疇支撐。天、道、心、性的統一,則是這兩個層面得以整合的邏輯基礎。

“儒家本無有所謂出世的觀念,故其談本體,特別著重在生化方面?！盵37]這是對“天之大德曰生”的正確理解,但要將“德”變成西方哲學意義上的“體”,卻并不容易。“神無體 ,易無方”。因此，熊氏的本體也沒有物理形式,不占有時間和空間,而只能“即體(具體之物 )顯用(本體之功用)?！彼谩跋喾聪喑伞眮硪?guī)定這種功用(恒轉、能變)的“最根本、最普遍的法則?！彼J為,《周易》作者畫卦爻乃是闡述“宇宙變化的理法”,每卦三爻即是《老子》“一生二,二生三”的意思。他說:“有了一,便有二,這二就是與一相反的。同時又有個三,此三是根據一,而與二相反的。因為有相反,才得完成其發(fā)展”。[38] 在這個由八卦陣搭成的理論腳手架上,熊氏無法修砌純粹意義上的本體論尖頂，而只能討論宇宙的發(fā)生:“所謂變化,從一方面說他是一翕一辟,……顯動勢的殊異;從另一方面說,變化是方生方滅的?！濒馐且环N攝聚,“不期然而然的成為無量的影響。物質宇宙,由此建立?！盵39]也于由翕的勢用,故同時便有另一勢用的反動,“運于翕之中而自為主宰”,守住恒轉(體)的“自性”。這種“剛健不物化的勢用”即是所謂辟,于是,宇宙及恒轉自身均能“常如其性”。熊強調,“只于此,才識大用流行;也只于此,可以即用而識體?！盵40]即流行識主宰就是要識這個“辟”,他把這個辟叫做“宇宙的心” 。辟是心，翕是物，“翕以是辟，辟以運翕?！边@個宇宙發(fā)生體系,“實以翕辟概念為之樞紐”。它不僅使本體與萬物得以銜接,而且由于對翕辟性向的分別規(guī)定,為人的返本見體打開了門徑。

熊氏反復強調其對《周易》的依托:“我國的易學家把宇宙看成一個動蕩不已的進程是很精審的。解析變化的內容,僅拿翕辟還是不夠的,必須發(fā)見翕辟在其生和滅方面的奧妙,才算深于知變”。[41]何謂生滅?“凡法,本來無有,而今突起便名為生”;“才生便滅,即為滅”。剎那生滅的“剎那”非指事物存在時間的短暫,而是表明其“空無自性”,事物空無自性,則是為了凸顯本體的“能變”之用。而熊氏所謂本體者，發(fā)生之本體，存在之本體也。

康德從認識論出發(fā),把我們所謂事物僅當成一種現象,至于“物自體”則超驗不可知。熊氏則把事物視為本體恒轉進程中的“詐現跡象”,在“成物”章,他說,“物理世界實依翕辟勢用,詐現跡象”。由此反襯本體世界的“真諦”留與人“證會”。如果說“恒轉”是偏重于本體自身的無為而無不為來立說,那末“功能”則是就本體與事物的關系而為言。盡管“于一切法相之上而能遠離一切法相,以深澈其實在本性”的法門來自空宗,但空宗等佛學對他的影響主要只在破相顯性的思維方法和思維訓練上,其論恒轉、功能均是本諸《大易》。他說:“健,生德也;仁,亦生德也。曰健曰仁, 異名同實”。[42]他用元、亨、利、貞來說明仁與健“生生之和暢、生生之盛大”的過程,使《老子》的“一生二,二生三”與 孔子的“天何言哉,四時行焉百物生焉”統一起來，從而讓人看到儒家并非“蔽于人而不知天”。

四

在上面對熊氏以宇宙發(fā)生為中心的所謂本體論的分析中我們清楚感受到了其與心性論為中心的存在論的呼應關系。二者貫通最堅強的管道是體用范疇所揭示的原理:“倘真知體用不二, 則道即是萬物之自身。”[43] 

體用二字雖在哲學史上出現甚早,但熊氏的使用別有深意。也許由于熊氏口頭上對本體論的偏執(zhí),論者總傾向對“體”作孤立抽象的理解,而常常忘記了他的提醒:“即體而言用在體,即用而言體在用”,二者“斷不可截為二片”?！坝谩笨偸蔷唧w的:“我們即于無量的分殊的功用上,直見為一一都是具實的顯發(fā)而不容已?！边@個不容已的體是“一”,亦是“一切”;既是“一一物各具的心”,又是“宇宙的心”,跟《周易》框架中乾元、太極相似。作為“宇宙的心”,它是“能變”;作為“一一物各具的心”,它是“性體”。關于它在宇宙論層面展開的結構與品性的描述大致適合于“一一物各具的心”在“一一物”中的地位與作用。他說: 

萬物資乾元以始,則乾元遂為萬物所載有而內足于己者?！瓨O乎實現乾元 性體而無所虧,于是德用無窮。[44]

萬德萬理之端,皆乾元性海之所統攝?！灾獮樯浦L者,人道范圍天地、曲成萬物 ,無有不循乎理而可行,無有不據于德而可久。人道之有是理與是德也,非由意想妄立,非從無 中生有,乾元性海,有此萬德萬理之端,其肇萬化而成萬物萬事者,何處不是其理之散著、德之攸凝。[45]

萬物所自出自然即是萬理所會歸,前者是宇宙發(fā)生論(becoming),后者是存在論(being)。萬物資乾元以始,自然亦即“理之散著,德之攸凝”,只是在這種關系中,體不再是“恒轉”“能變”而成為“性體”與“性?！?。體用范疇原本兼含本體論與存在論（絕對存在與人的存在）雙重含義,當它跟性體、性海概念聯系在一起,顯然更側重于與具體事物的連接,關乎存在的意義和存在的規(guī)定。正如《中庸》之誠原本是天之道，但隨著道的運行它又落實于心性層面而成為人之道，當乾元被理解為性、性海,《周易》這個關于宇宙圖景的解釋性系統就開始了向關于生命存在的規(guī)范(評價)性系統的轉移。從《明心篇》可以看出,熊氏筆下“太極”與“六十四卦”(萬物)的關系頗似佛教倡言的“一多相攝”;“乾道變化,各正性命”也被理解為“觸俗即真”。在這里,發(fā)生論與存在論雖然仍是一脈相承,《明心篇》序云:“哲學上之體用義,是為儒家心理學之所依據。如本心習之辯,…此孔門求仁之學。”不過，色彩的濃淡已大大改變。

形上學既是一種對人生態(tài)度的表達,又是對這種表達之合法性的證明。熊氏將宇宙論與人生論的合一當成“圣學血脈”而自覺承繼，[46] 所以在宇宙論那個意義的根源和邏輯的支點穩(wěn)立后,理論的重心旋即轉移到心性論層面。 “吾以返本為學”,返本即識本心證本體,這不是單純的認知過程,不是簡單的“求得如理之思”,甚至也不全等于宋明儒的道德踐履,其意義跟他對體的定義聯系在一起,具有十分復雜的內容。如果說在本體論框架中的體所著重者是以宇宙論為中心的自然化生義,在存在論框架中所著重者則是以心性論為樞軸的人文創(chuàng)生義?！氨倔w是含藏萬理的,不妨假說他是具有無量可能的世界?！盵47]證體，人文創(chuàng)生，可以理解為對本真生命形式的追求，或本真生命形式向現實人生的開顯，創(chuàng)造理想的世界。因此,他以知識論為訴求的《量論》作不出來。

熊氏“于人生論方面,以天人不二為究竟”。此天人不二的內涵主要通過仁與寂、本心與習心、性智與量智諸概念范疇及其相互關系表現出來。

體現為用,則用之著也有漸。泰初有物而心靈未現,未現者非無有也。特居幽而至微耳。[48]

這是說,雖物始于簡單,但身體隨翕而有,心是隨辟而立,故心在物(身體)之先,正如“人類未生時,而為父母為兄之理固已先在。”存在論框架里的體是性體,為了更圓通清晰地論述性體“靜涵萬理,動應萬變”,熊氏引入了佛家“寂”的概念。

會寂與仁,而后見天德之全。夫寂者真實之極也,清凈之極也,幽深之極也, 微妙之極也。仁者生生不已也,至柔而無不包通也。偏言寂則有耽空之患;偏言仁卻恐末流之弊,只見到生機而不知生生無息的真體本自沖寂也。[49] 

“寂”是為了保證在物之“心”的本體屬性與特征,“仁”是為了強調體的作用見性開放活潑。重點當然在“仁”:

仁者本心也,即吾人與天地萬物所同具之本體也。元在人而名為仁,即是本心,萬善自此發(fā)現。自孔孟以迄宋明諸師,無不直指本心之仁,以為萬化之原,萬有之基。[50]

孔子從三代禮樂文化中提煉出仁的精神,為儒門立宗,仁可謂中國文化的“中堅范疇”。但孔子處仁主要是一種美好的品德(“仁者愛人”)。理學家結合《周易》言仁,擴展了仁范疇乃至整個儒家哲學的內涵。程顥著《識仁篇》,言仁已有“生意”?！抖踢z書》卷十一:“萬物之生意最可觀,此元者善之長,斯所謂仁也”。朱熹《仁說》亦謂,“仁之為道,乃天地生物之心?！敝列膶W一系,更“從根本上是把宇宙天地的變化視作與天地一體的我的變化,把生生不息的易體,確定為仁體、心體?！盵51]熊是所有這些精神遺產的繼承者、集大成者。盡管他也有類似于人心與道心、氣質之性與天地之性的道學氣濃厚的本心與習心的區(qū)分,但他的仁體的內容與作用都較宋明儒遠為弘闊活潑。《讀經示要》易提要篇對船山易學的稱頌可資參證。仁既為“萬化之原、萬有之基”，即非“格物”與“致良知”之類個體修習所能域限比擬。這大概是由于他決志學術的初衷就不是成圣成賢, 而是“保種保教”。

本心亦云性智,是吾人與萬物所同具之本性,所謂真凈圓覺,虛徹靈通,卓然而獨存者也。習心亦云量智,此心雖依本心的力用故有,而不即是本心,原夫此心雖以固有的靈明為自動因,但因依根取境而易乖其本。而吾心亦因此不易反識自心,或且以心靈為物理的作用而已。[52]

夫明幾發(fā)于靈性,此乃本心。人生含靈稟氣,已成獨立體,便能以自力造作一切善行不善行?！曋F起而入意識界,參加新的活動,是為習心。雜染之習,緣小己而起,善依本心而生。人生要在保任本心之明幾,而常創(chuàng)起善習,以轉化舊的雜染惡習,乃得擴充本心之善端而日益弘大,此人道所由成,人極所由立也。[53]

值得注意處在于,熊氏是以“靈”與“氣”合以言人,而不是如宋明儒那樣以“理”與“氣”合以言人。這樣,盡管本心是善之端,但卻非善本身,善是活動的結果。雖然并未否定本心的“善”意,強調本心之靈顯然已超越了宋明儒的倫理本體論,而改變了儒家倫理學的理論支點。事實上,這里的成人道立人極也不能簡單地理解為一個倫理目標。因為它是跟“反識自 心”聯系在一起的,而體只是“恒轉”“功能”,以及生生不息的“翕辟生變”。因此,我們 雖必須面對熊的本心習心的區(qū)別,但更須注意其對二者相互依存關系的強調。在這些論述中, 我們找不到宋明儒著作中天理與人欲的對峙與緊張。更重要的是，善的內涵與其說是倫理學的,不如說是生命論的,存在活動義的:“創(chuàng)起凈習,即是認識了自家底生命,創(chuàng)新不已。”[54]

中國傳統的心性論預設了個體內在的圓滿,使能證與所證、能知與所知同一。這種同一使得悟與覺成為東方式認識論的明顯特征。熊氏對此頗強調,“吾人七尺之形,心為主宰”,此心自是作為“仁體之發(fā)用”的本心。故他以覺言學,以覺言仁。[55]他說, “本來性凈為天,后起凈習為人?！贝诵詢糁旒词乔院?是潛在的可能的世界,是存有的根源。人之凈習,則是此潛在可能世界在現實人生中的實現。二者間的中介即是本之于靈明的人的活動:“人不天,不因;天不人,不成”——“性者天也,人若不有其天然具足之性,則將何所因而為善乎?后起凈習,則人力也。雖有天性,而不盡人力,則天性不得顯發(fā),而何以成 其天耶!”[56]相互發(fā)明,既繼承了傳統哲學天人合一的思想質素,又發(fā)揚了傳統文化的人文創(chuàng)生精神。它與孔子“人能弘道,非道弘人”以及宋明儒“即工夫即本體”內涵相盡,外延則更豐富廣闊,且具有現代思維特征。他說:

吾人自身雖復隨俗說為在現實世界中,而實乃夐然超越,以在己之心與遍為萬法實體的理,即是一而非二。則稱真而談,當體超越,豈于自身而外,別有一超越之境為所感者哉![57]

這種人(本心)的自覺與天(性體)的必然合二為一的內在超越說,是熊氏“新唯識論”統攝其所謂本體論與存在論的最后結論(不將二者結合起來,熊氏整個思想無從成立也無從理解) ， 即“我人的生命,與宇宙的大生命原來不二”等。《新唯識論》稱贊《中庸》是“儒 家哲學的大典”,主要就是強調其“明白合內外的道理”。如果僅是心性論，則無外,自然也就無所謂合。它似乎是又回到了其最初的邏輯預設。但這并不重要,因為結論與前提的同一幾乎從來就是所有哲學體系的共同特征。對我們來說,重要的是當我們帶著自己的存在感受閱讀這些文字時所獲得的那份感動,當那些結論被帶入現實生活之域時所釋放出的意義。熊氏最后要告訴我們的是:“識得孔氏意思,便悟得人生有無上底崇高的價值,無限豐富的意義,尤其是對于世界不會有空幻的感想,而且有改造的勇氣。”[58]

熊氏哲學體系的意義，正是在這一文化功能的承擔上。

 

五

形上學(metaphysics)詞源告訴我們,它一開始就是建立在經驗與超驗、現象與本質、主體與客體的二元分立的基礎之上。泰勒斯因為把“水”視為“始基”而成為米利都第一位哲學家。ontology的重心是研究存在者(onta),但“始基”的尋找以及存在之存在的研究,也不失為理解具體存在之物的一條思路。中國人把ontology譯成本體論,應該說還是表達了它所包含的對終極存在或一般存在進行研究的意義,但也有僅僅“系于本數”之弊。

從古希臘哲學家最高成就的原子論可知,傳統的形上學是把某種事實(實體)當成具體存在(人與世界萬物)的本質給出說明,并以分析主義的構成論(始基論)為其運思理路。如伊辟鳩魯以原子運動的“偏斜”去說明人的自由意志等。在這種認知式思維方式中,存在乃是物之性、物之存在。這樣的哲學,用張東蓀的話來說,屬于“本質的哲學”(substance philosophy) 因果原則的哲學( causality philosophy)。[59]到近代,康德證明,迄今為止的用某種終極存在解釋具體存在的形而上學“并非科學”,“物自體”是不可知的,價值的保障只能訴諸上帝。當代,理查德•羅蒂這樣的新實用主義思想家更認為,“沒有任何離開人類目的的實在本身這樣的東西。”[60]西方哲學本體論、形而上學的傳統因其對“存在”的“遺忘”受到了嚴厲批判。

熊十力謂哲學只是一個根本問題,“曰宇宙實體之探尋”,不僅有蔽于一曲之嫌,而且使人對他的哲學能否實現其“在人生日用間提撕人”的期望表示懷疑。張汝倫文章寫道,熊氏等把哲學理解為本體論,使之“無法理解現代西方哲學在存在論上的重大變革”,“難以真 正吸取康德以來西方哲學對形而上學反思的教訓,完成它給自己提出的理論任務”。但是,聲稱自己是本體論哲學是一回事,其實際完成的哲學是否屬于本體論哲學則是另一回事。因為熊是懷著“人生之感”,歸本《大易》開始自己的哲學探尋的,而“中國思想史上沒有本體觀念”,有的只是一種“神秘的整體論”,其集中體現即是《周易》;“本體是指萬物的底子( substratum),而整體是把宇宙當成‘一個’?！盵61]應該指出，整體主義、功能主認云云均以宇宙發(fā)生論為理論依托。盡管熊十力在與張東蓀的書信往還中得到提醒而并不以為然,[62]但我們已看到,他在一種錯誤的格義下所展開的工作并沒能使《周易》本體論化、形上學化,不過是給自己“神秘的整體主義”貼上了西式商標,叫人在神秘之外平添一份惶惑而已。這既表明熊氏西方哲學知識的欠缺,也表明五四后西方學術范型沖擊力的強勁。因此,在前文的描述之后,我們不妨將其自我標榜“懸括”起來,從中國哲學自身的特質和發(fā)展來把捉其所謂本體論的心脈。

如果承認變動不居的宇宙是實有的,而不承認有他的本體,那么這個宇宙便同電光石火一般絕無根據,人生實際上說便等若空華了。[63]

以體用不二立言者,蓋深深見到信到,不能把本體看做是個恒常的物事。[64]

從第一節(jié)我們可知,他尋找本體是為了給人生尋找根據(這恐怕與其對革命失望后，佛教緣起性空說帶給他心理上的陰影有關)，這種預期幾乎決定了他不可能走上希臘智者那條純粹基于好奇的求知之路。因此,才有第二節(jié)的“不能把本體看做是個恒常的物事”。與希臘哲學不可再分的始基(水、原子、無限者等)迥然不同，他的本體是“功能”,但此功能與其“作用”卻是是一個整體。他以《易》為根柢,認為“《易》之原始思想,多存于緯?？鬃哟罅x,亦有可征于《緯》者,彌足珍貴?！盵65]而《易緯•乾鑿度》者,乾為天,度者路;題意即是圣人鑿開通向天庭的道路,溝通自然與社會,經驗與超驗。全書偽托孔子,將六十四卦組織成一個系統匯天地人于其中,并建立起神秘的感應關系,以說明四時變化,預測禍福吉兇?！@無疑是一個神秘的整體,它的原理或基礎則是宇宙發(fā)生論。

大概從湯用彤先生的《魏晉玄學論稿》[66]出版開始,中國古代哲學被認為可以魏晉玄學劃條線,此前是思維水平較低的發(fā)生論,此后則是較高的本體論。其實,王弼雖不談宇宙生成,卻是以萬物生于道作為其立論的基本理據的。其所以要“崇本息末”,只是因為本末、有無原本就是“母子”關系,二者之間只是“萬化所自出”與“萬理所會歸”關系的另一種表述。換言之,王弼的“崇本息末”實際是揭示了《老子》“道生一, 一生二,二生三”以及“反者道之動”的宇宙發(fā)生模式所具有的內在蘊含,由生成(母子)關系提煉出應用原則。

對中國人的思維來說,這樣一種轉換乃是自然而然,不言而喻的。《老子》“反者道之動”的命題中就有“觀復”以及“歸根曰靜”的對事物乃至人生的價值取向。[67]賈誼《新書•道德說 》曰:“所得以生,謂之德”?！秶Z•晉語》曰:“異性則異德,異德則異類”。結合李玄伯 “姓即圖騰”的論證,[68]先民乃是根據人之所從來(becoming)來判定其存在性分與最終歸趨(being)的。

《周易•說卦》謂:“昔者圣人之作易也,將以順性命之理,是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！毙悦韺儆谟钪姘l(fā)生論范疇。宋陸九淵將它改造成存在論,只是將其內涵闡發(fā)出來:“易之為道,在天曰陰陽,在地曰柔剛,在人曰仁義?！盵69]熊十力以同樣的思路,云：“本體是萬理之原，萬德之端，萬化之始”，且自注曰：始，猶本也。由“道生一,一生二,二生三,三生萬物”得出“一切萬象,以道為體”,又從“道不離一切有而獨存”得出他的“體用不二”和“乾元性體”諸說。[70]

從“乾道變化,各正性命”到“萬德萬理之端,皆乾元性海之所統攝”看來并不能視為發(fā)生論向本體論的躍遷,把它理解為中國哲學對存在問題致思的獨特視角似乎更妥貼切于事情。因為如果說設想中國五千年的文化沒有哲學的思考是很困難的話,設想它沒有對存在的關懷則應該更加困難?！疤烀^性,率性之謂道,修道之謂教”,就應視為古代思維模式下討論天、道、性、命、教諸問題所必然具有的形式。它很難說是哲學,而只是一種“思想”的記錄。在這里沒有主客的分離,而是天人合一,正好是海德格爾所謂“在知識之前”的“存在”的狀態(tài)。[71]說面存在的可能性、條件和根據這些困擾存在哲學大師的問題,中國圣賢給出了自己的回答應該并不過份。當然，這種回答是基于其自身的存在感受,既無二千年后現代學術分工的支離，也無現代學術形式的謹嚴。

這應歸因于中國歷史發(fā)展的“連續(xù)性”道路,以及由此形成的所謂原生性文化。[72]《易經》無疑是原始巫文化的結晶,《易傳》對它的改造并沒有解構其隱性思維架構,對其顯性內容的置換充其量只有“半理性化”的性質。[73]對于求簽問卜的先民來說,他們對外部世界以及自身的了解渴求,既是知識論的,更是存在論的。因此,《易經》既是一個解釋系統,也是一個規(guī)范系統。“那里不是‘物’與其‘屬性’的世界，而是神秘的潛能和力量、精靈和眾神的世界?！盵74]拉丁人用anima(生命、靈魂)指稱空氣。顯然,他們也認為宇宙具有運動和精神的性質。但作為西方文明源頭的希臘文明是由南遷的移民在城邦內建立起來的,既切斷了古代社會的血緣關系的臍帶,也摧毀了該地此前存在的土著文明。這樣的“語境”孕育了哲學,確立了主客分離的知識論傳統。而那些哲學語詞的“本真”義蘊, 從此也只能到詞根中去尋找了。

與此相比,我們中國倒是“有典有冊”,“較長時間地保持了原始的、本源的、本色的‘思’ 的狀態(tài)”。[75]因此,把哲學的基本問題規(guī)定為存在的意義問題的海德格爾,對中國文化表現出極大的興趣。熊十力當然是屬于這個傳統的。相對于馮友蘭等通過移植西方哲學話語重建中國哲學,熊歸本《周易》進行的是延續(xù)傳統哲學敘事結構的努力。但本體論的偏執(zhí)不僅使讀者惶惑,也使他自己陷入“攝用歸體”與“攝體歸用”的矛盾。郭著對此有精到的抉發(fā)與疏解。[76]我們認為,熊對本體論的熱情影響削弱了其宇宙—存在論體系的完整性與有效性,攝用歸體與攝體歸用的矛盾一定程度上可視為本體論話語與存在論關懷的捍格不通。

攝用歸體是為了凸顯本體的一真絕待。循此思路建本立極的消極后果有三。

首先是否定世界間萬物的實存性,這顯然不符合傳統的“誠者天之道”以及今人的日常觀念?！麨椤皰呦嘁婓w”(攝用歸體),引入佛教空宗遮詮之法,以“緣生”解構萬有，謂宇宙只是“大用流行,無別實在物質?！?

由此而來的第二點是,不管本心是否即是本體之在人者,掃落萬相實際抽空了主體。例如他說,“有一條麻織的繩子在此,我們要認識這種繩子的本相,只有把他不作繩子來看?！盵77]人與“繩”(具體之意義)是存在關系,人與“麻”(抽象法性)是本質關系,二者不能混淆。熊氏哲學“在識一本”,人和萬物在此一真絕待的本體面前均手段化、過程化了,世界的豐富性,人生的可能性不能不受到削弱。不少論者將熊氏與胡塞爾比較，二者根本異處是,胡塞爾是要從主體精神中呈現之象去把握人的先驗本質;熊氏處人之應然(當然)是確定的 (本心),他關心的是如何使之通過具體的人（及其活動）使之顯現出(象)來。具體存在的根據及其可能的思考也就被忽略抹煞。這顯然潛藏著走向人文創(chuàng)生義反面的危險（如以禮殺人之類的極端）。

第三是自然哲學化傾向?！吨芤住分械挠钪姘l(fā)生論早期確實帶有人類學意義上的“科學”性質,但當它進入人文文化領域,荀子即意識到“道者,非天之道,非地之道,人之所以道也”。[78]熊氏為證明本體的一真絕待,力圖對自然界的成立與運行作出解釋 ,煞有介事地“設施宇宙萬相”,謂之“最高真實”,且運用電子說等科學理論作為自己的論據,嚴重混淆了認知理性與實踐理性的區(qū)別。這在當代雖不致在科學上導人岐路使謬種流傳, 但無疑會使自己所欲論證張揚的價值陷入尷尬被動而減損其作用人心的感動力。

六

從哲學史看，“新唯識論”的主要貢獻就在其對生成論宇宙觀所蘊含的存在論思想因素的強調與凸顯。從儒學史看，其貢獻則在對宋明以來心性論傳統中倫理本位結構的化解與重構。當然，這兩方面的工作都不很徹底，并且充滿矛盾。由于淵源于《周易》的宇宙生成論，故熊氏一真絕待的本體無方所而只有一“生生不息”之德，因此骨子里表現為生命論?！缎挛ㄗR論》壬辰本贅語承認：“本論骨子里似是生命論”。這種生命論雖不與柏格森的創(chuàng)化論相同，卻也不能理解為道德人格主義。它的直接源頭是王夫之、張載的氣論易學觀，尤其是船山《〈周易〉外傳》的明有、尊生、主動諸義。他認為這些“足為近代思 想開一路向”。細研其意，所謂近代的路向，乃是面向感性生活。

吾平生之學，窮探大乘而通之于《易》，尊生而不可溺寂，彰有而不可耽空，健動而不可頹廢，率性而無事絕欲。此《新唯識論》所以有作。[79]

近代是伴隨著所謂啟蒙開始的，對人作為感性存在的關注相對于人的神化圣化應該是一種進步?！扒?、“太極”等名稱標示的熊氏之體以生化為德，人只要順天然自有之則而無違失“則從心所欲而皆天理流行。故曰欲即性也。”盡管“辟之運翕，必須經歷相當困難”，但這主要是強調“人生唯于精進見生命，一息不精進，即成乎死物”。[80]

熊氏理論上頗有取于心學易，融攝其心體與易體相通的思想建立起自己“仁體”的概念，但反對心學易直接在心體與易體之間劃等號，那樣就無法說明“宇宙所以形成之理?！彼麍猿只f物的“乾元”與主乎一身的“本心”間的分疏，既是宇宙論與存在化兩條線索分明的需要，也是為了攝體歸用，維持人文創(chuàng)生義的活潑開放。他并不以作為“是非之心”的“良知”定義本心，批評王陽明的“心即理論未免太過”。正是這種區(qū)分，王陽明的致良知走向了涵養(yǎng)主敬，熊氏的證會見體則走向了精進創(chuàng)造。熊對宋儒“主靜”“絕欲”諸說十分不滿 ，指責說“弄得人生無活氣”。但是，以“創(chuàng)新”言“覺”固然是一種進步，以“覺”言“ 創(chuàng)新”則又未免拘謹狹隘。熊氏立大本是為建人極，證會本體與其哲學意義的呈現是同一過程。我們能找到什么呢?

中國哲學有一特別精神，即其為學也，根本注重體認的方法。體認者，能覺與所覺渾然一體而不可分，所謂內外、物我、一異種種差別相，都不可得。[81]

性智者，即是真的自己的覺悟，此中真的自己一詞，即謂本體。[82] 

中國哲學的“特別精神”恐怕來自中國文化的原生性特質。原始思維中萬物一體且含靈，具有神魅之性?！暗抡叩靡病闭f明事物的“來源”(becoming)與其存在的“應然”(being)是一致的，發(fā)生論序列中部分(個體)與整全(神、太極)不是殊相(現象)與共相(本質)的關系，而是一多相攝的蘊含關系。筆者認為一多相攝觀念在《周易》中存在。因此，對于“返本”來說，悟不僅是可能的，而且是自然的，必需的。熊氏聲稱，“余之學，以思辨始，以體認終”。應該說他的“悟”(證會)是頗有特色的，不同于孟子的“反身而誠” ，或者宋儒的“格物窮理”等，而表現為于大用流行而識生化之機，“自創(chuàng)凈習以顯發(fā)天性”，“這種顯發(fā)，正是返本”。反映出生命論對修養(yǎng)論的突破。林安梧用當代哲學語言說這“是一套活生生的實存而有的體用哲學，亦可以說是一現象學式的本體學或本體的現象學。”[83]我們同意這種評判，但要強調，它的基本理論依托是《周易》。

生命論的顯發(fā)天性，應是沛然莫之能御，但熊氏卻讓它終止于體認。他說：

弘道之目，在儒家為率循五德，在佛氏為勤行六度?！瓕W者首貴立志，終于成能。凈習之生，即此本體之明流行不息者是。如杲日當空，全消陰翳，乃知惑染畢竟可斷，自性畢竟能成。斯稱性之誠言，學術之宗極也。[84]

——“本應向外追求和擴展的、動態(tài)的、感性的哲學仍然只得轉向內心，轉向追求認識論中的冥悟證會的直覺主義和天人合一的精神境界?，F實的邏輯逼使這個本可超越宋明理學而向外追求的現代儒學，又回轉到內收路線，終于成為現代的宋明理學了?！盵85]

存在即合理。現實的情勢逼使熊氏回到了書齋，逼使儒學在近代成為“離體之魂”。新儒家們懷著文化的悲愿呵護著一線心脈，所能做的也許只能如此。但事后諸葛似的理論分析仍不能不指出，如果熊沒有陷入本體論的誤區(qū)，而是對哲學之為哲學、儒學之為儒學認識十分清醒全面，他的“德用流出”就能將超越自上而下的本體論視角，而直接切入具體的存在與問題，思辨的哲學或許亦會隨之轉換成切于事情的社會哲學、政治哲學。

這實在是一個關系到儒家哲學在近現代重建的視角問題?；氐饺鍖W內部，那就是儒學究竟是一套社會文化理論(外王學)，還是一套個體身心修養(yǎng)理論(內圣學)?大陸學界所不滿的“向內轉”、“倫理本位”、“直覺主義”等阻礙儒學重建的理論瓶頸，很大程度上就是因為對二者做出了這樣的判定：內圣為本，外王為末?！妒φZ要》卷二稱“修身本，齊治平末?！蹦沧谌稌r代與感受》謂“外王是內圣的直接延長”。實際儒學首先是一種百姓日用而不知的文化，而不是正心誠意的哲學。心性論所能容納的空間是封閉的，有限的。將“外王學”置于首位，即意味著把理論的靈根植入生活的土壤，把作為言筌的各種命題、預設“懸括”起來，回到“哲學之突破”的軸心時代，法古人之所以為法，以維持理論之樹的常青。[86]

晚年的熊氏曾遺憾地感慨：“嘗欲造大易廣傳一書，通論內至外王，而尤詳于太平大同…… ”[87]但熊氏把外王按傳統理解為太平大同之類，顯然不可能完成。眾所周知，他未竟之業(yè)還有認識論的《量論》。我們認為，按照《新唯識論》的內在理路，其認識論應不離返本見體的主軸，而這些已在“創(chuàng)起凈習”中有所申論。如果能將人文創(chuàng)生義貫徹落實，認識論就應該成為新的外王學，把《量論》寫成《大易廣傳》。但他什么也沒寫，緣故在主觀、客觀、學理？今天已無從擬測。

牟宗三先生的《現象與物自身》、《心體與性體》諸量論文字以回退到宋明理學的方式完成了乃師的未竟之業(yè)。但熊的困惑是否因之而渙然冰釋則殊難保證，因為熊氏從宋學內部開創(chuàng)出的健動富有感性的生命論分蘗被忽略撥除了，被強化的是形而上學沖動，得到改善的是現代學術話語。牟氏承認，他的工作是“用康德哲學之概念架構，把儒學之理義撐開，進而充實光大儒學”。這與馮友蘭用新實在論接著講宋明理學是一樣的，但卻已離開了重新詮釋《大易》理論架構的主戰(zhàn)場，與熊氏工作的意義并不完全一樣。林安梧說，從熊十力到牟宗三，“在理論建構上有了一個完整的成就”。[88]筆者認為，這應該是指二人在形上學層面的工作。

將熊氏思想中富有潛力的蘊含發(fā)掘出來的當推林安梧。在攝用歸體與攝體歸用的兩種思致中，熊氏應該說更強調后者?！妒φZ要》卷一稱“新論全部意旨，只是即用顯體。”到《原儒》中，此傾向更明顯。林氏強調“新唯識論”的存有論特質及其對生活世界的關注。比較而言，前一層面的工作做得相當出色，在對熊的解析中疏通了古代哲學與當代哲學的連接管道，“蘇活了儒學的筋骨，讓他有一展身手的可能?！钡?nbsp;，在我們看來，他將熊氏思想理解為“道德實踐義為中心”，雖不為無征，但作為懷著對當代新儒學前景問題之關懷的思想家，這一概括似乎叫人對他解決前景問題的前景有些擔憂。因為它似乎不足以把熊氏骨子里的生命論的精神點染出來，與《大易廣傳》的追求方向相去甚遠。

也許這一切仍是“現實的邏輯”使然，五四時代，港臺地區(qū)。那么，九十年代世紀之交的大陸呢?國學熱取代西學熱，如果真是時代精神的方向發(fā)生了轉變而并非僅僅是一種偶然、時髦，一代學人是否應感受到某種責任而有所擔待?

儒家哲學的重建無疑是當代中國哲學發(fā)展的重要組成部分，而使之進入世界哲學的語境切入當代生活的情境則是進行這一努力的方向性目標。熊氏其人其書，無疑可以視為我們思想的先驅和工作的起點。解析這一中介，我們可以看到傳統哲學由形上學的宇宙論向歷史性實踐性的存在論轉變的外在必要與內在可能。西方哲學史從底子(substratum)的本體論轉向現象學式的存在論，實際是將作為認知科學的哲學(解釋系統)從根本上改造成了作為人文學科的哲學(規(guī)范評價系統)。這并不是世俗化、理性化對哲學生存空間的擠壓，而是人類在這一潮流中生存的需要把它召喚回到了其在文化格局中應處的本位，守護精神生活及其價值理念。 

對于作為在原生文化系統中孕育出的中國哲學來說，這樣一種轉變雖然也要求對天、道、性諸范疇作一番新思維的審理，但并不要求徹底的拒斥與顛覆。就目前來說，首要的是轉換視角，把從“太極”“乾元”出發(fā)的思維反轉而向個體、萬有，將執(zhí)一統眾的玄思落實為對存在的個別性、差異性、有限性的關注。這種關注將使我們意識到，許多重大的問題存在于我們的理論視域之外。面對它，才有發(fā)展自己，完成自己的可能。毫無疑問，生生不息、民胞物與這些包含在“仁”概念之中的價值內涵均與發(fā)生論的哲學話語密不可分，但它對人的文化存在來說，同樣是永恒不可缺少的。

走出本體論誤區(qū)，回到文化哲學，是否背離了天人之學的傳統?也許。但“理之固然”與“勢之所至”乃是無解的矛盾。這矛盾雖植根于歷史的有限性，卻也植根于人類形而上學的沖動；“天”如果是知識性對象，則無從為人生提供價值保證；如果是康德意義上的神性存在，則它自身又將陷入知識合法性的危機。也許超越這種二難的唯一可能性途徑存在于生活實踐之域?！昂蟋F代”思想庫中，真理被看成歷史經驗的結晶，理性的有效性也被嚴格限定于歷史情境之內。此外，文化人類學中的功能主義、新歷史主義也為這種樂觀的態(tài)度提供或大或小的支持。并且，在根本上說，這條路屬于“其言難知，其實易行”。

悲觀的途徑即“真善分流”，熊十力曾在信中與張東蓀有過爭論。熊認為知識與修養(yǎng)相須并進。[89]張則有見于康德的幾大批判而主分流，以求取理論的清晰，邏輯的圓洽。應該說文德爾班、李凱爾特等康德后學區(qū)分事實與價值的思路實際是以退為進，且頗為成功。狄爾泰以來的人文科學成長壯大，值得我們深深思考。

此二者的學術進路與基本預設不同，結論有異，但并不矛盾，因為人既有“腦”(brains)，也有“心”(mind)。思想史也昭示，相互間的批評與張力為不同的理論確立了邊界。對自身的有限性保持清醒是維持文化系統之內與之間的健康生態(tài)所必需的。歷史沒有終點，生命是一過程，“悲觀”與“樂觀”都只有相對的意義。無論對熊十力還是對我們來說，最關鍵的都應該是，活出意義來。

 

 

 

 



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[1]我是按照“中體西用:啟蒙與救亡之外——傳統文化在近代的展現”的寫作計劃接觸到熊十力著作的。熊氏在《讀經示要》中明確表示:“南皮說中學為體，西學為用,其意甚是”。這使得我可以直接將其劃歸中體西用主義者序列, 而將論述的筆觸推進到其哲學內部。

[2]天津人民出版社,1993年。以下簡稱郭著。

[3]臺北,東大圖書公司,1993年。以下簡稱林著。

[4] 均見《熊十力集》,黃克劍等編, 群言出版社,1993年。

[5] 《熊十力集》46頁。

[6] 《新唯識論》33頁。中華書局,1985年。該書為“熊十力論著集之一”,包括《心書》、《新唯識論》諸篇。下引該書只注頁碼。

[7] 《熊十力集》45頁。

[8] 《十力語要》答牟宗三。

[9] 《中國傳統的創(chuàng)造性轉化》174頁。北京 三聯書店,1988年。

[10] 241頁。

[11] 《熊十力集》320頁。

[12] 《熊十力集》286頁。

[13] 《熊十力集》294—295頁。

[14] 《熊十力集》282頁。

[15]關于這點可參閱張汝倫《近代中國形而上學的困境》,《復旦學報》(社會科學版)一九九五年第三期。另外,該文也可與本文參照讀解。

[16] 當然,邏輯、歷史均以理性為基礎,而理性則可理解成為“我們可不加思索地決定事物合理與否的最終根據”。參閱張汝倫《海德格爾與現代哲學》第七章第三節(jié),復旦大學出版社,1995年。

[17]參見羅蒂《后哲學文化》譯者前言,上海譯文出版社,1992年；王岳川《后現代主義文化研究》187—188頁, 北京大學出版社,1992年。

[18]羅義俊編《評新儒家》 415頁,上海人民出版社,1989年。

[19] 《熊十力集》325頁。

[20] 參拙作《象占:原始思維與傳統文化》,《哲學研究》1990年第6期。

[21] 《熊十力集》216頁。

[22] 這里不討論其文化功能與意義。

[23] 《熊十力集》233—234頁。

[24] 《熊十力集》239頁。

[25]李澤厚《中國現代思想史論•略論現代新儒家》,東方出版社,1987年。

[26] 《新唯識論》：“性智者，即是真的自己覺悟。此中真的自己一詞，即謂本體。”

[27] 筆者認為熊氏思想主要表現在《新唯識論》語體文本,故引文多出自其中。

[28] 244頁。

[29] 307頁。

[30] 247頁。

[31] 248頁。

[32] 245頁。

[33] 《熊十力集》217頁。

[34] 252頁。

[35] 312頁。

[36] 314頁。

[37] 402頁。

[38] 316頁。

[39] 317頁。

[40] 319頁。

[41] 332頁。

[42] 379頁。

[43] 《體用論》贅語,見《體用論》43頁,中華書局,1994年。

[44] 《讀經示要》卷三。

[45] 《原儒》卷下,上海龍門書局,1956年。

[46] 見《新唯識論》壬辰刪定本贅語。

[47]  537頁。

[48]  537頁。

[49] 574頁。

[50]  568頁。

[51] 郭著265頁。

[52] 549頁。

[53] 《體用論》162—163頁。

[54] 621頁。

[55] 569頁。

[56] 622頁。

[57] 565頁。詩哲泰戈爾謂西方文化中人生的目的是活動(activity)，東方文化中人生的目的是實現(realization)，可由此對天人關系理解的差異去加以窮究。內在超越說實與此深深關聯。

[58] 348頁。

[59] 《知識與文化》99頁,商務印書館,1940 年。

[60] 《后哲學文化》作者序。上海譯文出版社,1992年。

[61] 《知識與文化》214、117頁。

[62] 參見《熊十力集》281頁。

[63] 312頁。

[64] 468頁。

[65] 《熊十力集》215頁。

[66] 人民出版社,1957年。

[67]  熊十力將其弟子名由“佛觀”改為“復觀”，可見其對此深有契會。

[68] 參閱《中國古代社會新研》,上海文藝出版社,1988年。

[69] 《象山先生全集》卷二。

[70] 《體用論》50頁。

[71] 參閱葉秀山《思•史•詩》第五部分,人民出版社,1988年。

[72] 參閱張光直《美術、神話與祭祀》,遼寧教育出版社,1988年;北晨編《當代文化人類學概要》,浙江人民出版社,1986年。

[73] 參閱拙文《象占:原始思維與傳統文化》。

[74] (德)恩斯特•卡西爾《神話思維》5頁，中國社會科學出版社， 1992年。

[75] 《詩•史•詩》199頁。

[76] 該書87—98頁。

[77] 《新唯識論》297頁。

[78] 《荀子•儒效》。

[79] 《熊十力集》2 15頁。

[80] 《新唯識論》618頁。

[81] 《熊十力集》294頁。

[82] 249頁。

[83] 林著346頁。

[84] 《新唯識論》623頁。

[85] 李澤厚《中國現代思想史論》277頁。

[86] 參拙著《儒學的歷史文化功能》393-397頁，上海學林出版社，1997年。

[87] 《新唯識論》壬辰本7：b。

[88] 林書5頁。

[89] 《熊十力集》281頁。

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