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《禮記》哲學(xué)詮釋的四個(gè)向度—— 以《禮運(yùn)》《王制》為中心的討論

作者：郭齊勇

來(lái)源：《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報(bào)》 2016年01期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申二月廿一日庚戌

           耶穌2016年3月29日

本文擬以《禮運(yùn)》《王制》為主，兼及其他篇，略從以下四個(gè)方面詮釋《禮記》的內(nèi)涵與意義。第一，禮與禮治本是擺脫原始宗教而進(jìn)一步人文化的產(chǎn)物，但《禮記》中所討論的禮之根源與根據(jù)在于“天”與“太一”神，其中蘊(yùn)含著終極性的指向，有宗教哲學(xué)的內(nèi)蘊(yùn)及意義；第二，《禮記》中以“天地”為中心，肯定不同生物圈層有自身價(jià)值，蘊(yùn)含著生態(tài)環(huán)保倫理的內(nèi)涵與意義；第三，《禮記》中所蘊(yùn)含的儒家政治社會(huì)哲學(xué)與社會(huì)治理方面的內(nèi)容及其意義，特別是分封制等級(jí)秩序中仍包含著對(duì)最不利者的關(guān)愛，其中涉及政治正義的問題；第四，《禮記》中所蘊(yùn)含的道德哲學(xué)，即修養(yǎng)身心性情、培養(yǎng)君子人格的內(nèi)涵與意義。

《禮記》（小戴記）的詮釋，宜以各章、篇為單位，原因在于《禮記》成書復(fù)雜，各篇內(nèi)容十分豐富，以各篇，最好以各章為單位，比較具體。當(dāng)然，《禮記》畢竟是一部經(jīng)典，仍然可以統(tǒng)合而言之。

在《禮記》四十九篇中，《王制》是第五篇，《禮運(yùn)》是第九篇。關(guān)于《王制》的寫作時(shí)代與作者，眾說紛紜，莫衷一是。鄭玄認(rèn)為在戰(zhàn)國(guó)時(shí)，孟子之后。任銘善對(duì)鄭說加以論證，認(rèn)為是篇出于戰(zhàn)國(guó)末期的深受孟子影響的儒者。盧植認(rèn)為《王制》是漢文帝時(shí)博士所作，孔穎達(dá)認(rèn)為《王制》作于秦漢之際。任銘善駁斥盧植、孔穎達(dá)說甚為有力。錢玄、楊天宇都支持鄭玄、任銘善說。王鍔則認(rèn)為《王制》成于戰(zhàn)國(guó)中期，在《孟子》之前。我們?nèi)∴嵭⑷毋懮普f。

關(guān)于《禮運(yùn)》的寫作時(shí)代與作者：任銘善認(rèn)為是子游記孔子之言，也有后人竄入的文字。楊天宇認(rèn)為此篇受戰(zhàn)國(guó)末陰陽(yáng)五行思想影響，可能是秦、漢時(shí)期的作品。王鍔認(rèn)為，《禮運(yùn)》全篇是孔子與子游討論禮制的文字，主體部分是子游記錄的，大概寫于戰(zhàn)國(guó)初期，在流傳過程中約于戰(zhàn)國(guó)晚期摻入了陰陽(yáng)五行家言，又經(jīng)后人整理而成為目前我們看到的樣子。我們?nèi)∪毋懮啤⑼蹂娬f。

如此看來(lái)，《禮運(yùn)》《王制》文本大體上定型于戰(zhàn)國(guó)末期，基本上是儒家關(guān)于理想社會(huì)及圣王時(shí)代理想制度的討論，其中有些制度對(duì)后世的制度建設(shè)發(fā)生過作用，有些理想社會(huì)的描述則啟發(fā)了廖平、皮錫瑞、康有為、孫中山、毛澤東等。

十多年來(lái)我讀、講《禮記》的關(guān)切或詮釋有這樣幾個(gè)重點(diǎn)：第一，《禮記》中所蘊(yùn)含的終極性與宗教哲學(xué)的內(nèi)容及其意義；第二，《禮記》中所蘊(yùn)含的生態(tài)環(huán)保倫理的內(nèi)涵與意義；第三，《禮記》中所蘊(yùn)含的儒家政治社會(huì)哲學(xué)與社會(huì)治理方面的內(nèi)容及其意義；第四，《禮記》中所蘊(yùn)含的道德哲學(xué)，即修養(yǎng)身心性情、培養(yǎng)君子人格的內(nèi)涵與意義。本文擬以《禮運(yùn)》《王制》為主，兼及其他篇，略從以上四個(gè)方面詮釋《禮記》的內(nèi)涵與意義。

一 “禮必本于天”的終極性

關(guān)于“禮”的社會(huì)學(xué)起源，《禮運(yùn)》詳述了“夫禮之初，始諸飲食”云云，指出禮起于俗，與人們的衣食住行、葬祭活動(dòng)方式有密切聯(lián)系。由于葬禮、祭禮的儀式與意義本身涉及養(yǎng)生送死，事奉天神上帝，與神靈相溝通，相往來(lái)，因此關(guān)于“禮”的起源、發(fā)展、過程的討論，肯定要追溯到“禮”的根源與根據(jù)。關(guān)于“禮”的終極根源與根據(jù)，《禮運(yùn)》則假孔子之口回答言偃之問，謂“禮必本于天，殽（效）于地”：

孔子曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生?！对?shī)》曰：‘相鼠有體，人而無(wú)禮。人而無(wú)禮，胡不遄死。’是故夫禮，必本於天，殽於地，列於鬼神，達(dá)於喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故聖人以禮示之，故天下國(guó)家可得而正也?！?/p>

這里指出，“禮”是前代圣王稟承天之道，用來(lái)治理人情的，以“禮”治天下、國(guó)家是十分重要的?！岸Y”根據(jù)于“天”，效法于“地”，具有神圣性。這里肯定“禮”的形上根據(jù)，比荀子的“禮有三本”說更加重視終極性。     《禮運(yùn)》又指出，規(guī)范有序、莊嚴(yán)肅穆的祭祀，用以迎接上天之神與祖宗神靈的降臨；祭禮的社會(huì)功能可以端正君臣，親和父子兄弟的恩情，整齊上下關(guān)系，夫婦各得其所，“是謂承天之祜”，這即承受了上天的賜福。

《禮運(yùn)》指出：“故先王秉蓍龜，列祭祀，瘞繒，宣祝嘏辭說，設(shè)制度，故國(guó)有禮，官有御，事有職，禮有序?！奔聪韧醭指鞣N蓍草、龜甲，依次安排各種祭祀，埋下幣帛以贈(zèng)神，宣讀告神和祝福的文辭，設(shè)立制度，使國(guó)有禮制，官有統(tǒng)系，事有專職，禮有秩序。接著指出：

故先王患禮之不達(dá)于下也，故祭帝于郊，所以定天位也；祀社于國(guó)，所以列地利也；祖廟，所以本仁也；山川，所以儐鬼神也；五祀，所以本事也。故宗祝在廟，三公在朝，三老在學(xué)，王前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右。王中心無(wú)為也，以守至正。故禮行于郊而百神受職焉，禮行于社而百貨可極焉，禮行于祖廟而孝慈服焉，禮行于五祀而正法則焉。故自郊、社、祖廟、山川、五祀，義之脩而禮之藏也。（《禮記·禮運(yùn)》）

這是孔子討論先王通過各種祭禮，使禮下達(dá)于民眾。這里也反映了我國(guó)古代有巫覡傳統(tǒng)，諸先王本人就是最高祭司，又兼社會(huì)事務(wù)的領(lǐng)袖。天子在郊外祭祀皇天上帝，以確立天的至尊地位。在國(guó)都中祭祀社神，用以歌頌大地的養(yǎng)育之功。祭祀祖廟，體現(xiàn)仁愛。祭祀山川，用以敬禮鬼神。祭祀宮室的五祀神，用以體現(xiàn)事功。因此設(shè)置宗人與祝官在宗廟，三公在朝廷，三老在學(xué)校，天子前有巫官后有史官，卜人、筮人、樂官等都在左右，天子居中，無(wú)為而治，持守正道。因此在郊區(qū)祭祀天帝，天上群神都隨上帝享祭而各受其職。祭祀社神，大地的各物資物產(chǎn)可以盡其用。祭祀祖廟，父慈子孝的教化可以施行。祭祀五祀，從而整飭各種規(guī)則。所以，從郊天、祀社、祭祖、祭山川至五祀，就是修養(yǎng)與堅(jiān)守禮義。

是故夫禮，必本于大（按即太）一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng)，變而為四時(shí)，列而為鬼神。其降曰命，其官于天也。夫禮必本于天，動(dòng)而之地，列而之事，變而從時(shí)，協(xié)于分藝。其居人也曰養(yǎng)（應(yīng)為義），其行之以貨、力、辭讓、飲、食、冠、昏、喪、祭、射、御、朝、聘。（《禮記·禮運(yùn)》）

“太一”指天地未分時(shí)混沌的元?dú)?，至大無(wú)垠。禮在總體上必以“太一”為根本?！疤弧狈蛛x而為天地，轉(zhuǎn)化為陰陽(yáng)，變動(dòng)為四時(shí)。四時(shí)更迭運(yùn)轉(zhuǎn)，在天地間布列了主管生成萬(wàn)物的種種鬼神。“太一”的氣運(yùn)降臨到人世間就叫做“命”，“太一”對(duì)萬(wàn)物的主宰在于“天”。禮必根據(jù)于“天”與“天理”，運(yùn)用于大地，分布于眾事，并隨四季而變化，配合十二月來(lái)制定事功的標(biāo)準(zhǔn)。禮在人叫做義，而禮的實(shí)行是通過財(cái)物、體力、謙讓、飲食、冠禮、婚禮、喪禮、祭禮、射禮、御禮、朝覲禮、聘問禮等表現(xiàn)出來(lái)。

據(jù)《王制》，天子巡守時(shí)要拜五岳。巡視東方，要到泰山燒柴祭天，望祭山川。天子還要考察諸侯對(duì)山川之神是否祭祀，不祭祀就是不敬，就要削減其封地。對(duì)宗廟不順的就是不孝，對(duì)不孝的國(guó)君要降其爵位。天子外出之前，要祭上帝、社神、禰廟。諸侯外出之前，要祭社神與禰廟。

從禮儀中抽繹出來(lái)的“禮”的新觀念，淡化了宗教的意味，特別是許多道德觀念，幾乎都是由禮加以統(tǒng)攝的。徐復(fù)觀先生從《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》中找到很多資料，特別是關(guān)于“敬”、“仁”、“忠信”、“仁義”等觀念，與“禮”緊密地聯(lián)系在一起。徐復(fù)觀先生進(jìn)而指出，春秋時(shí)代以“禮”為中心的人文精神的發(fā)展，將古代宗教人文化了，使其成為人文化的宗教。他說：“第一，春秋承厲幽時(shí)代天、帝權(quán)威墜落之余，原有宗教性的天，在人文精神激盪之下，演變而成為道德法則性的天，無(wú)復(fù)有人格神的性質(zhì)?！薄按藭r(shí)天的性格，也是禮的性格。”“第二，此時(shí)的所謂天、天命等，皆已無(wú)嚴(yán)格地宗教的意味，因?yàn)樗鼪]有人格神的意味?！彼J(rèn)為，春秋時(shí)代諸神百神的出現(xiàn)，大大減低了宗教原有的權(quán)威性，使諸神進(jìn)一步接受人文的規(guī)定，并由道德的人文精神加以統(tǒng)一。

我們認(rèn)為，盡管如此，從以上材料看，天、天命等仍有宗教、人格神的意味。先秦儒家祭祀最重視的是祭天祭地，祭天地就是追本溯源，尊重其所自出，在這層意義上，“天地”即人的父母。“天地”有著價(jià)值本體意涵，又具有宗教性意涵。從《禮運(yùn)》《王制》等文本看，這些篇的作者仍認(rèn)為“天神”是至上神，對(duì)天神的崇拜要重于對(duì)地神的崇拜，然后就是對(duì)山川諸神的崇拜。除祭祀至上神與自然神靈外，還要祭祀祖宗神靈。這里反映出人文化的“禮”仍具有的“宗教性”與“超越性”?！白诮绦浴迸c“超越性”是不同的而又有聯(lián)系的兩個(gè)概念。通過讀《禮記》，我們從精神信仰的層面肯定儒學(xué)具有“宗教性”?！疤臁笔侨宋闹岸Y”最終的超越的根據(jù)。

二 “以天地為本”的生態(tài)倫理

“天地”是萬(wàn)物之母，一切皆由其“生生”而來(lái)?！抖Y記》曰：“天地和同，草木萌動(dòng)”（《禮記·月令》）；“和故百物皆化”（《禮記·樂記》）。“草木”、“百物”的化生都是以“和”為條件的?！疤斓夭缓希f(wàn)物不生”（《禮記·哀公問》）；“天地合而后萬(wàn)物興焉”（《禮記·郊特牲》）。天地是萬(wàn)物化生的根源，生態(tài)系統(tǒng)的“生生大德”就是借“天”、“地”兩種不同力量相互和合、感通而實(shí)現(xiàn)的。

《禮記·樂記》曰：“天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風(fēng)雨，動(dòng)之以四時(shí)，暖之以日月，而百化興焉。如此則樂者天地之和也?！薄抖Y記》通過對(duì)“天地”生物于四時(shí)的描述，認(rèn)為“樂”是“天地之和”的體現(xiàn)，反而觀之，“天地”通過雷霆、風(fēng)雨鼓動(dòng)宇宙間的陰、陽(yáng)二氣而四時(shí)無(wú)息地展現(xiàn)其“生生大德”的景象，又何嘗不是宇宙間最壯麗動(dòng)人的生命交響的演奏！

儒家對(duì)生態(tài)系統(tǒng)“生生大德”的認(rèn)識(shí)，對(duì)“天”（陽(yáng)）、“地”（陰）“和以化生”的認(rèn)識(shí)，都是很深刻的。生態(tài)系統(tǒng)是一個(gè)不斷創(chuàng)生的系統(tǒng)，也是一個(gè)各類物種和諧共生的生命共同體，這是儒家對(duì)“天地”這個(gè)大的生態(tài)居所的深切感悟，這在今天已經(jīng)成為環(huán)境倫理學(xué)的普遍共識(shí)。

在“天人合一”理念下，“天”是一切價(jià)值的源頭，而從“生物”而言，天、地往往須并舉，且很多時(shí)候舉“天”即統(tǒng)攝著“地”，所以，我們也可以說“天地”是生態(tài)系統(tǒng)中一切價(jià)值的源頭。儒家有著人與萬(wàn)物一體同源的共同體悟。唯有如此，人才可能對(duì)萬(wàn)物都持有深切的仁愛、關(guān)懷，將整個(gè)天地萬(wàn)物都看作是與自己的生命緊緊相連的。在這種價(jià)值來(lái)源的共識(shí)之上，儒家的生態(tài)倫理可以建立范圍天地萬(wàn)物的生態(tài)共同體，將生態(tài)系統(tǒng)真正視為人與萬(wàn)物共生、共存的生命家園?！抖Y運(yùn)》指出：

故人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也。故天秉陽(yáng)，垂日星；地秉陰，竅于山川?！?/p>

故人者，天地之心也，五行之端也，食味，別聲，被色而生者也。故圣人作則，必以天地為本，以陰陽(yáng)為端，以四時(shí)為柄，以日、星為紀(jì)，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質(zhì)，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜。以天地為本，故物可舉也。以陰陽(yáng)為端，故情可睹也。以四時(shí)為柄，故事可勸也。以日、星為紀(jì)，故事可列也。月以為量，故功有藝也。鬼神以為徒，故事有守也。五行以為質(zhì)，故事可復(fù)也。禮義以為器，故事行有考也。人情以為田，故人以為奧（猶主也）也。四靈以為畜，故飲食有由也。（《禮記·禮運(yùn)》）

這里肯定了宇宙生態(tài)各層次中，人處在較高的層次；人體現(xiàn)了天地的德性，陰陽(yáng)的交感，鬼神的妙合，薈萃了五行的秀氣；人是天地的心臟，五行的端緒，是能調(diào)和并品嘗各種滋味，創(chuàng)造并辨別各種聲調(diào)，制作并披服各色衣服的動(dòng)物。盡管人是萬(wàn)物之靈，但人仍從屬于生態(tài)系統(tǒng)之整體。因此，聖人制作典則，必以天地大系統(tǒng)為根本，以陰陽(yáng)二氣交感為起點(diǎn)，以四時(shí)所當(dāng)行的政令為權(quán)衡，以日、星的運(yùn)行來(lái)紀(jì)時(shí)，以十二個(gè)月來(lái)計(jì)量事功，以鬼神為依傍，以五行的節(jié)律為本位，以禮義為器具，以人情為田地，以四靈為家畜。

因此，人在天地之中一定要尊重山川、動(dòng)物、植物等。這種尊重與敬畏，通過祭祀山林川澤加以表達(dá)：

天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者。天子、諸侯祭因國(guó)之在其地而無(wú)主后者。（《禮記·王制》）

《禮記》強(qiáng)調(diào)，禮是符合時(shí)令，配合地的物產(chǎn)的。人取用動(dòng)植物，依據(jù)于不同季節(jié)有不同的生物，不同的地理環(huán)境有不同的物產(chǎn)。

禮也者，合于天時(shí)，設(shè)于地財(cái)，順于鬼神，合于人心，理萬(wàn)物者也。是故天時(shí)有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不養(yǎng)，君子不以為禮，鬼神弗饗也。居山以魚鼈為禮，居澤以鹿豕為禮，君子謂之不知禮。故必舉其定國(guó)之?dāng)?shù)，以為禮之大經(jīng)。禮之大倫，以地廣狹；禮之薄厚，與年之上下。是故年雖大殺，眾不匡懼，則上之制禮也節(jié)矣。（《禮記·禮器》）

可見制禮與行禮的原則是不違背自然的原則，故一定時(shí)空條件下不適于生長(zhǎng)的物產(chǎn)，君子不用來(lái)行禮，鬼神也不會(huì)享用。以本地希罕的動(dòng)物作為禮品，這種人是不懂禮的。行禮須以本國(guó)本地的物產(chǎn)，根據(jù)土地的大小、年成的好壞，量力而行。

《禮記·月令》：“（仲春之月）安萌芽，養(yǎng)幼少”；“毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林”；“（孟夏之月）繼長(zhǎng)增高，毋有壞墮，毋起土功，毋發(fā)大眾，毋伐大樹”。人們?nèi)∮脛?dòng)植物，必須考量時(shí)間，不可以在生長(zhǎng)期、繁衍期濫砍濫殺，不砍伐小樹，不射殺幼鳥獸與懷孕的獸，否則就是不孝。

曾子曰：“樹木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉。夫子曰：‘?dāng)嘁粯?，殺一獸，不以其時(shí)，非孝也?！保ā抖Y記·祭義》）

孟春之月……命祀山林川澤，犧牲毋用牝。禁止伐木。毋覆巢，毋殺孩蟲、胎、夭、飛鳥、毋麝，母卵。（《禮記·月令》）

《王制》論述天子、諸侯田獵的禮，絕不能斬盡殺絕，竭澤而漁，如“田不以禮曰暴天物。天子不合圍，諸侯不掩群?！薄安菽玖懵?，然后入山林。昆蟲未蟄，不以火田。不麛，不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢?！?/p>

《禮記·郊特牲》：“故天子牲孕弗食也，祭帝弗用也。”懷胎的牲畜，即便是天子也不得食用，郊祭的時(shí)候也不用，這都是對(duì)“天地”生養(yǎng)萬(wàn)物的禮敬。

《王制》又說：“林麓川澤以時(shí)入而不禁?！贝伺c《孟子》“澤梁無(wú)禁也”相類。“不禁”是不禁止老百姓進(jìn)入林麓川澤取用動(dòng)植物，但要注意時(shí)令。這里當(dāng)然考慮到人取用的可持續(xù)性，但仍不止于此意?！抖Y記》諸篇都隱含著禮制秩序與自然節(jié)律的一致性，《禮記·月令》將春夏秋冬四季又各自分別出孟、仲、季三個(gè)時(shí)段，按不同季節(jié)時(shí)段詳細(xì)規(guī)定了有關(guān)祭祀活動(dòng)、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、資源取用、政令發(fā)布的內(nèi)容，這些都需要有相關(guān)的具體部門去執(zhí)行完成。

從這里我們可知儒家以禮法保護(hù)生態(tài)資源有三個(gè)重要的內(nèi)容：（1）禁止滅絕性砍伐、捕獵；（2）保護(hù)幼小生命；（3）重“時(shí)”。禁止滅絕性砍伐、捕獵很好理解，因?yàn)檫@種行為與“天地”的“生生大德”背道而馳。保護(hù)幼小生命則與儒家重“養(yǎng)”的思想有關(guān)，“天地”生萬(wàn)物則必又養(yǎng)育之，此乃天道之自然，“天地養(yǎng)萬(wàn)物”（《易傳·彖》）。

《禮記·樂記》：“是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也?！憋嬍车榷Y節(jié)的制定不是為了滿足人的欲望，而是為了讓人返歸“人道之正”。儒家有關(guān)生態(tài)保護(hù)的禮樂觀念既是遵從天地的生養(yǎng)之道，也出于對(duì)人性物欲進(jìn)行節(jié)制的目的。

儒家以“天地”為人與萬(wàn)物之祖，對(duì)“天地”的尊崇有著強(qiáng)烈的宗教性情懷，這是對(duì)它生養(yǎng)萬(wàn)物的敬畏、禮拜。先秦儒家一向認(rèn)為生態(tài)資源是天地所賜，他們對(duì)此充滿了虔敬的感情，《禮記·曲禮》：“歲兇，年谷不登，君膳不祭肺，馬不食谷，馳道不除，祭事不縣。大夫不食粱，士飲酒不樂。”年歲不好的時(shí)候，儒家對(duì)飲食就特別要求節(jié)制，以體恤“天地”生養(yǎng)萬(wàn)物之不易。

儒家是人類中心主義者嗎？由上可知顯然不是。儒家是主張生態(tài)系統(tǒng)存在客觀內(nèi)在價(jià)值的，人有人性，物有物性，甚至人性中有神性，物性中也有神性。儒家對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的價(jià)值判斷基于“天地”對(duì)萬(wàn)物賦形命性的認(rèn)識(shí)，萬(wàn)物在被締造的“生生”過程中，都被賦予了“形”與“性”，這種賦予是普遍的、無(wú)遺漏的，差異只是陰陽(yáng)創(chuàng)化的不同，然而無(wú)物不出于創(chuàng)化。從“天地”創(chuàng)生的賦形命性的普遍性去作價(jià)值的判斷，價(jià)值自然不僅僅限于有機(jī)的生命體，萬(wàn)物和人一樣具有客觀的內(nèi)在價(jià)值，因此，在儒家那里，“天地”的這種創(chuàng)生是具有價(jià)值本體論的意義的。事實(shí)上，先秦儒家對(duì)萬(wàn)物都是關(guān)愛的，而且是從其所具的內(nèi)在價(jià)值去確定這種愛的，因?yàn)槿f(wàn)物的內(nèi)在價(jià)值都是“天地”所賦予的，與人的內(nèi)在價(jià)值本同出一源。當(dāng)然，萬(wàn)物的內(nèi)在價(jià)值是有差異的。

古代中國(guó)的生態(tài)環(huán)保意識(shí)是被逼出來(lái)的。中國(guó)是自然災(zāi)害多發(fā)、頻發(fā)的國(guó)家，據(jù)鄧云特（拓）《中國(guó)救荒史》、竺可楨《歷史上氣候之變遷》等書，古代中國(guó)的自然災(zāi)害，如水、旱、蝗、雹、風(fēng)、疫、霜、雪、地震等從未間斷過，平均每半年即罹災(zāi)一次，其中水、旱災(zāi)平均每?jī)赡暌淮巍９胖袊?guó)的災(zāi)荒狀況不斷，政府與社會(huì)不能不以應(yīng)對(duì)災(zāi)荒作為主要職能之一，由此也積累了賑災(zāi)的方略，如賑濟(jì)、調(diào)粟、養(yǎng)恤、除害、節(jié)約、蠲緩、巫術(shù)儀式等。

《禮記》中有很多災(zāi)害、療救記憶的信息。據(jù)唐啟翠研究，《禮記》中有關(guān)記載的文字段落，大旱及祈雨的記載凡十處，蝗疫之患一處，風(fēng)雨水患兩處，雪霜冰雹一處，日食一處。

我們看幾則材料：“歲旱，穆公召縣子而問然，曰：‘天久不雨’，吾欲暴尪而奚若？曰：‘天久不雨，而暴人之疾子，虐，毋乃不可與？’‘然則吾欲暴巫而奚若？’曰：‘天則不雨，而望之愚婦人，於以求之，母乃已疏乎？’”（《禮記·檀弓下》）魯國(guó)遇大旱，穆公舉行了一些禳災(zāi)儀式，試圖祛旱祈雨，但沒有應(yīng)驗(yàn)，于是他想要暴曬尪者與巫者，讓上天憐憫他們而降雨，就此請(qǐng)教縣子。尪者是脊柱彎曲、面部向天的殘疾人，巫是溝通人神的女性神職人員。儒者縣子批評(píng)穆公，阻止了暴曬殘疾人與女巫的非人道行為，但贊同了穆公為了求雨而罷市的設(shè)想。因祈雨不靈，魯穆公擬處罰巫師，在西方人類學(xué)史上也有相似的例子。人間遇到自然災(zāi)害，巫師、祭司以巫術(shù)干預(yù)后仍不起作用，他們要承擔(dān)責(zé)任，受到處罰。

《月令》的“月”是天文、天時(shí)，其“令”是政令、政事。先秦時(shí)人認(rèn)為王者必須承“天”以治“人”，所以設(shè)計(jì)一套依“天文”而施行“政事”的綱領(lǐng)，其實(shí)是一種“王制”。“古代的天文知識(shí)曾被應(yīng)用于陰陽(yáng)五行說，故此月令亦可視為依據(jù)陰陽(yáng)五行說而設(shè)計(jì)的王制，不過重點(diǎn)是放在天子身上。施行這種王制的天子，必居于明堂以施政，故此月令，又可稱為‘明堂月令’或‘王居明堂禮’?！?nbsp;    

儒家堅(jiān)持從禮的層面認(rèn)識(shí)生態(tài)保護(hù)問題有重要的意義，他們的很多主張?jiān)诤笫辣患{入到律法中，對(duì)生態(tài)資源的保護(hù)起到了切實(shí)的作用，如云夢(mèng)秦簡(jiǎn)《田律》、漢代《使者和中所督察詔書四時(shí)月令五十條》中都有保護(hù)生態(tài)的律法條款，與《禮記·月令》主張非常接近。

《王制》有關(guān)節(jié)約糧食、儲(chǔ)備糧食以防災(zāi)的“耕三余一”政策，是基于歷史經(jīng)常的一種荒政，防患于未然：

祭，豐年不奢，兇年不儉。國(guó)無(wú)九年之蓄曰“不足”，無(wú)六年之蓄曰“急”；無(wú)三年之蓄，曰“國(guó)非其國(guó)”也。三年耕，必有一年之食；九年耕，必有三年之食。以三十年之通，雖有兇早水溢，民無(wú)菜色，然后天子食，日舉以樂。（《禮記·王制》）

必須預(yù)防災(zāi)荒，使國(guó)家有足夠的糧食儲(chǔ)備。沒有九年的儲(chǔ)備叫“不足”，沒有六年的儲(chǔ)備叫“急”，沒有三年的儲(chǔ)備叫“國(guó)不成其為國(guó)”。三年的耕種，定要馀存一年的糧食；九年的耕種，定要馀存三年的糧食。以三十年來(lái)看，即使有大旱災(zāi)大水災(zāi)，老百姓也不會(huì)挨餓。這樣天子才能安心用膳，日日聽音樂。

先秦儒家以禮樂理順生態(tài)資源，主要有三條原則：（1）人要生存不得不對(duì)生態(tài)資源有所取用，但應(yīng)當(dāng)順應(yīng)生態(tài)系統(tǒng)的生養(yǎng)之道，做到有理（“順于鬼神，合于人心”）、有節(jié)（“合于天時(shí)，設(shè)于地財(cái)”），人類不能為了一己之私去日益竭盡天地之材，此其一。（2）《禮記·樂記》：“是故大人舉禮樂，則天地將為昭焉。天地欣合，陰陽(yáng)相得，煦嫗覆育萬(wàn)物……”以禮樂精神關(guān)照生態(tài)問題，就意味著對(duì)天地之道的清醒認(rèn)識(shí)（“天地將為昭焉”）?！疤斓亍蹦贿\(yùn)作而萬(wàn)物化成，因此，對(duì)于生態(tài)系統(tǒng)的保護(hù)，人類最有效的策略是盡可能少的去干預(yù)其完善自足的生養(yǎng)之道，只要人不去破壞生態(tài)環(huán)境，“天地”自然會(huì)讓萬(wàn)物生化不已、充滿生機(jī)，此其二。（3）《禮記·樂記》：“揖讓而治天下者，禮樂之謂也。暴民不作，諸侯賓服，兵革不試，……大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和故百物不失……”生態(tài)問題的徹底解決（“百物不失”）并不只是一個(gè)生態(tài)問題，它在根本上也是一個(gè)政治問題，它需要人類的共同協(xié)作與努力，人類如果自身不能和睦共處，導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)四起、社會(huì)動(dòng)蕩，那么講生態(tài)保護(hù)只能是一種奢望，此其三。

《禮記》對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)是在容納天、地、人、神諸多要素的“天地”概念下展開的，這是一種整體論、系統(tǒng)論的觀念，以“和”為條件的不斷創(chuàng)生是他們對(duì)這個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的根本認(rèn)識(shí)。他們對(duì)“天地”的創(chuàng)生現(xiàn)象持有價(jià)值判斷的觀念，肯定天地萬(wàn)物皆有內(nèi)在價(jià)值，要求一種普遍的生態(tài)的道德關(guān)懷，而他們對(duì)人性、物性的辨證認(rèn)識(shí)又同時(shí)清楚地表明了一種生態(tài)倫理的等差意識(shí)，或曰不同倫理圈層的區(qū)分意識(shí)。儒家在從工具價(jià)值的立場(chǎng)取用生態(tài)資源的同時(shí)，并不忽視動(dòng)植物等的內(nèi)在價(jià)值。從儒家“天人合一”的理念看，生態(tài)倫理作為一種新的倫理范式其確立的基礎(chǔ)必須建立于對(duì)人性的重新反思之上。

三 鰥寡孤獨(dú)“皆有所養(yǎng)”的政治哲學(xué)

從《王制》《禮運(yùn)》等篇來(lái)看，作者關(guān)于財(cái)產(chǎn)、權(quán)力的分配與再分配的制度訴求，仍然主張西周的封建制，即王靜安先生總結(jié)的封邦建國(guó)制、宗廟祭祀制、嫡長(zhǎng)子繼承制、同姓不婚制等。禮制所維護(hù)的當(dāng)然是統(tǒng)治階級(jí)的財(cái)產(chǎn)與權(quán)力的繼承秩序。盡管如此，對(duì)于下士及庶民，對(duì)社會(huì)的最不利者在經(jīng)濟(jì)福利與政治權(quán)力等方面的訴求，《禮記》作者亦有一定的呼應(yīng)，其制度設(shè)計(jì)仍然反映了一定的公正性。

這里首先是對(duì)后世的土地制度極有影響力的“一夫授田百畝”的制度設(shè)計(jì)?！爸妻r(nóng)田百畝”，制度規(guī)定一個(gè)農(nóng)夫受田百畝。百畝土地按肥瘠分類，上等土地一個(gè)農(nóng)夫可供養(yǎng)九人，次一等的可供養(yǎng)八人，依次遞減為七人、六人、五人。庶人在官府任職者的俸祿，依這五等農(nóng)夫的收入?yún)^(qū)分等差。諸侯的下士的俸祿比照上等土地的農(nóng)夫，使他們的俸祿足以代替他們親自耕種所得。中士的俸祿比下士多一倍，上士的俸祿比中士多一倍，卿的俸祿是大夫的四倍，君的俸祿是卿的十倍。俸祿顯然是有差等的，但農(nóng)夫有農(nóng)田是最基本的生活保障。

《禮記》中有對(duì)社會(huì)弱者予以關(guān)愛與扶助的制度設(shè)計(jì)。關(guān)于養(yǎng)老制度，《王制》曰：

凡養(yǎng)老，有虞氏以燕禮，夏后氏以饗禮，殷人以食禮，周人修而兼用之。五十養(yǎng)于鄉(xiāng)，六十養(yǎng)于國(guó)，七十養(yǎng)于學(xué)，達(dá)于諸侯。

有虞氏養(yǎng)國(guó)老于上庠，養(yǎng)庶老于下庠；夏后氏養(yǎng)國(guó)老于東序，養(yǎng)庶老于西序；殷人養(yǎng)國(guó)老于右學(xué)，養(yǎng)庶老于左學(xué)；周人養(yǎng)國(guó)老于東膠，養(yǎng)庶老于虞庠，虞庠在國(guó)之西郊。（《禮記·王制》）

上古虞夏殷周都有養(yǎng)老之禮，《王制》作者肯定綜合前代的周制，強(qiáng)調(diào)實(shí)行養(yǎng)老禮的禮儀制度，也有專家說是對(duì)大夫及士庶人為官的退休者實(shí)行分級(jí)養(yǎng)老制。關(guān)于五十歲以上老人（包括平民）享受的優(yōu)待，《王制》曰：

五十異粻，六十宿肉，七十貳膳，八十常珍，九十飲食不離寢，膳飲從于游可也。……五十始衰，六十非肉不飽，七十非帛不暖，八十非人不暖，九十雖得人不暖。五十杖于家，六十杖于鄉(xiāng)，七十杖于國(guó)，八十杖于朝?！迨粡牧φ?，六十不與服戎，七十不與賓客之事，八十齊衰之事弗及也。（《禮記·王制》）

這里的“不暖”“不飽”句顯然來(lái)源于《孟子》。

《王制》又說，三代君王舉行養(yǎng)老禮后，都要按戶校核居民的年齡。年八十的人可以有一個(gè)兒子不服徭役；年九十的人全家都可以不服徭役；殘疾、有病，生活不能自理的人，家中可有一人不服徭役；為父母服喪者，三年不服徭役；從大夫采地遷徙到諸侯采地的人，三個(gè)月不服徭役；從別的諸侯國(guó)遷徙來(lái)的人，一年不服徭役。

關(guān)于對(duì)待鰥寡孤獨(dú)與殘疾人等社會(huì)弱者，孟子曰：“老而無(wú)妻曰鰥，老而無(wú)夫曰寡，老而無(wú)子曰獨(dú)，幼而無(wú)父曰孤。此四者，天下之窮民而無(wú)告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者”；“居者有積倉(cāng)，行者有裹（囊）糧”；“內(nèi)無(wú)怨女，外無(wú)曠夫?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚?/p>

《王制》幾乎重復(fù)孟子之說，指出：

少而無(wú)父者謂之孤，老而無(wú)子者謂之獨(dú)，老而無(wú)妻者謂之矜，老而無(wú)夫者謂之寡。此四者，天民之窮而無(wú)告者也，皆有常餼。（《禮記·王制》）

“常餼”，即經(jīng)常性的糧食救濟(jì)或生活補(bǔ)貼。又說：“喑、聾、跛、躃、斷者、侏儒，百工各以其器食之。”對(duì)于聾、啞及肢體有殘疾、障礙的人則有供養(yǎng)制度，即由國(guó)家養(yǎng)活。國(guó)家則以工匠的收入來(lái)供養(yǎng)他們。又曰：“庶人耆老不徒食”，即老百姓中的老人不能只有飯而無(wú)菜肴。又曰：“養(yǎng)耆老以致孝，恤孤獨(dú)以逮不足”，即通過教化，形成風(fēng)氣，引導(dǎo)人民孝敬長(zhǎng)上，幫助貧困者。

關(guān)于安居，《王制》曰：“司空?qǐng)?zhí)度度地居民。山川沮澤，時(shí)四時(shí)，量地遠(yuǎn)近，興事任力。凡使民，任老者之事，食壯者之食?！彼究肇?fù)責(zé)丈量土地使民居住。如果是山川沼澤地，要觀察氣候的寒曖燥濕，并測(cè)量土地的遠(yuǎn)近，來(lái)確定居邑與水井的位置，然后興建工程。凡使用民力，讓他的承擔(dān)老年人能干的活，而供給壯年人的糧食。關(guān)于民居，不同地區(qū)的人及少數(shù)民族都有不同的風(fēng)俗習(xí)慣，可以因其俗而教，但不要改變?！胺簿用?，量地以制邑，度地以居民。地、邑、居民，必參相得也。無(wú)曠土，無(wú)游民，食節(jié)事時(shí)，民咸安其居，樂事勸功，尊君親上，然后興學(xué)。”這里說的是安置人民的居處，要根據(jù)地理?xiàng)l件、居邑建制、居民多少來(lái)調(diào)節(jié)，使之相稱。沒有曠廢的土地，沒有無(wú)業(yè)游民，節(jié)制飲食，遵守農(nóng)時(shí)，可以使民眾安居樂業(yè)。

關(guān)于土地、賦稅與商業(yè)政策：《王制》說：

古者公田藉而不稅，市廛而不稅，關(guān)譏而不征，林麓川澤以時(shí)入而不禁，夫圭田無(wú)征，用民之力歲不過三日，田里不粥，墓地不請(qǐng)。（《禮記·王制》）

古時(shí)借助民力耕種公田而不征收民的田稅；貿(mào)易場(chǎng)所只征收店鋪稅而不征收貨物稅；關(guān)卡只稽查而不征稅；開放山林河湖，百姓可按時(shí)令去樵采漁獵；耕種祭田不征稅；征用民力一年不超過三天；田地和居邑不得出賣；墓地不得要求墓葬區(qū)以外的地方。在《孟子》《荀子》中都有類似材料。

涉及政治參與權(quán)、受教育權(quán)的有關(guān)選拔人才的制度，亦是中華文化優(yōu)秀傳統(tǒng)的一部分?！锻踔啤穼?duì)庶民中的人才的選拔、任用并授以爵祿予以肯定，并規(guī)定了步驟：

凡官民材，必先論之，論辨，然后使之。任事，然后爵之；位定，然后祿之。

命鄉(xiāng)論秀士，升之司徒，曰選士。司徒論選士之秀者而升之學(xué)，曰俊士。升于司徒者，不征于鄉(xiāng)；升于學(xué)者，不征于司徒，曰造士。樂正崇四術(shù)，立四教，順先王《詩(shī)》《書》《禮》《樂》以造士。春秋教以《禮》《樂》，冬夏教以《詩(shī)》《書》。王大子、王子、群后之大子、卿大夫、元士之嫡子、國(guó)子之俊選，皆造焉。凡入學(xué)以齒。將出學(xué)，小胥、大胥、小樂正簡(jiǎn)不帥教者，以告于大樂正，大樂正以告于王。王命三公、九卿、大夫、元士皆入學(xué)；不變，王親視學(xué)；不變，王三日不舉，屏之遠(yuǎn)方……。大樂正論造士之秀者，以告于王，而升諸司馬，曰進(jìn)士。（《禮記·王制》）

這里講的是選士制度。各鄉(xiāng)考察優(yōu)秀人才，上報(bào)司徒，叫選士。司徒再考察選士中的優(yōu)秀者，升于太學(xué)，叫俊士。選士、俊士均不服徭役，叫造士。樂正以《詩(shī)》《書》《禮》《樂》四種學(xué)術(shù)來(lái)培養(yǎng)人才。王太子、王子、諸侯的太子、卿大大和元士的嫡子，及俊士、選士，都要學(xué)習(xí)這四種課程。入學(xué)后按年齡安排課程。將畢業(yè)時(shí)，小胥、大胥、小樂正檢舉不遵循教育的子弟，上報(bào)大樂正，大樂正上報(bào)給王。王命三公、九卿、大夫、元士到學(xué)校去幫助教育這些子弟。如果不改變，王親往學(xué)校視察，或三天用膳不奏樂，或把不遵循教育者摒棄到遠(yuǎn)方。大樂正考察造士中的優(yōu)秀者，報(bào)告給王，把他們提拔到司馬屬下，叫進(jìn)士。

《王制》又說：“司馬辨論官才，論進(jìn)士之賢者，以告于王而定其論。論定然后官之，任官然后爵之，位定然后祿之。大夫廢其事，終身不仕，死以士禮葬之。有發(fā)，則命大司徒教士以車甲?！彼抉R辨別、考察、任用人才，考察進(jìn)士中的優(yōu)秀者，報(bào)告給王，由王下定論。然后委任官職，出任官職后授予爵位，爵位定后發(fā)給俸祿。大夫放棄職責(zé)的，終身不能再做官，死后以士禮埋葬。有戰(zhàn)事，則命大司徒對(duì)士訓(xùn)練車甲之事。

關(guān)于各行各業(yè)技藝者的考察與任用，《王制》說：“凡執(zhí)技、論力：適四方，贏股肱，決射御。凡執(zhí)技以事上者，祝、史、射、御、醫(yī)、卜及百工。凡執(zhí)技以事上者，不貳事，不移官，出鄉(xiāng)不與士齒；仕于家者，出鄉(xiāng)不與士齒?！笨疾炝κ?、技藝者，并派他們到各地去。對(duì)于為王服務(wù)的技藝者，祝、史、卜、醫(yī)生、弓箭手、駕車人及各種工匠，不可從事專業(yè)之外的事業(yè)，也不任官職，在鄉(xiāng)在大夫家可按年齡與士排列位次，出了鄉(xiāng)則不可。

關(guān)于社會(huì)治理，《禮記·樂記》提出德教為主的禮樂刑政四者相互補(bǔ)充的方略：

是故先王之制禮樂，人為之節(jié)。衰麻哭泣，所以節(jié)喪紀(jì)也。鐘鼓干戚，所以和安樂也。昏姻冠笄，所以別男女也。射鄉(xiāng)食饗，所以正交接也。禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之，禮樂刑政四達(dá)而不悖，則王道備矣?。ā抖Y記·樂記》）

古代禮樂刑政的配制，禮樂是文化，有價(jià)值?！岸Y”是帶有宗教性、道德性的生活規(guī)范。在“禮”這種倫理秩序中，亦包含了一定的人道精神、道德價(jià)值?！岸Y”的目的是使貴者受敬，老者受孝，長(zhǎng)者受悌，幼者得到慈愛，賤者得到恩惠。在貴賤有等的禮制秩序中，含有敬、孝、悌、慈、惠諸德，以及弱者、弱小勢(shì)力的保護(hù)問題。

太上貴德，其次務(wù)施報(bào)。禮尚往來(lái)：往而不來(lái)，非禮也；來(lái)而不往，亦非禮也。人有禮則安，無(wú)禮則危，故曰‘禮者，不可不學(xué)也’。夫禮者，自卑而尊人，雖負(fù)販者，必有尊也，而況富貴乎？富貴而知好禮，則不驕不淫；貧賤而知好禮，則志不懾。（《禮記·曲禮上》）

這一交往原理包含如下內(nèi)容：以德為貴，自謙并尊重別人，講究施惠與報(bào)答，禮尚往來(lái)。無(wú)論富貴或貧賤，都互相尊重，互利互惠。這里提到對(duì)負(fù)販、貧賤等弱者的尊重和對(duì)等的施報(bào)關(guān)系。過去我們對(duì)“禮不下庶人”的理解有誤，據(jù)清代人孫希旦的注釋，“禮不下庶人”說的是不為庶人制禮，而不是說對(duì)庶人不以禮或庶人無(wú)禮制可行。古時(shí)制禮，自士以上，如冠禮、婚禮、相見禮等都是士禮，庶人則參照士禮而行，婚喪葬祭的標(biāo)準(zhǔn)可以降低，在節(jié)文與儀物諸方面量力而行。

在社會(huì)治理上，儒家重視道德教化，同時(shí)重視法治?！锻踔啤分幸灿行塘P制度的記錄與設(shè)計(jì)。我這里只指出一點(diǎn)，即在審案、判案、處罰過程中如何審慎、認(rèn)真，避免冤案，嚴(yán)格程序及對(duì)私人領(lǐng)域的保護(hù)問題。

關(guān)于司寇聽訟治獄的法規(guī)與審理案件的程序，《王制》曰：

司寇正刑明辟，以聽獄訟。必三刺，有旨無(wú)簡(jiǎn)不聽，附從輕，赦從重。凡制五刑，必即天論，郵罰麗于事。凡聽五刑之訟，必原父子之親，立君臣之義，以權(quán)之；意論輕重之序，慎測(cè)淺深之量以別之；悉聽聰明，致其忠愛，以盡之。疑獄，泛與眾共之；眾疑，赦之。必察小大之比以成之。成獄辭，史以獄成告于正；正聽之，正以獄成告于大司寇；大司寇聽之棘木之下，大司寇以獄之成告于王；王命三公參聽之，三公以獄之成告于王；王三宥，然后制刑。凡作刑罰，輕無(wú)赦。刑者，型也。型者，成也，一成而不可變，故君子盡心焉。（《禮記·王制》）

這是說，司寇負(fù)責(zé)審查刑律，明辨罪法，以審理訴訟。審案時(shí)一定不能草率，要再三探訊案情。對(duì)于有作案動(dòng)機(jī)而無(wú)犯罪事實(shí)的不予受理，對(duì)于從犯從輕量刑，對(duì)于曾寬赦而重犯的人則從重處理，定罪施罰一定要符合事實(shí)。審判案件中，要從體諒父子的親情，確立君臣關(guān)系的大義的角度來(lái)權(quán)衡，要考慮犯罪情節(jié)的輕重程度，審慎分析，區(qū)別對(duì)待，要充分發(fā)揮聰明才智，奉獻(xiàn)忠良愛民之心，來(lái)徹查案情。有疑問的案件，要廣泛地同大家商量、討論；眾人疑不能決的，則赦免嫌疑人。審判案件要參考同類大小案件的已有案例來(lái)定案。經(jīng)過審理核定嫌犯的供辭后，史把審案結(jié)果報(bào)告給正；正又審理一番，再把結(jié)果報(bào)告大司寇；大司寇在外朝棘樹下再審理一番，然后把結(jié)論報(bào)告給王；王命三公參與審理；三公再把審案結(jié)果報(bào)告給王；王又對(duì)罪犯多次提出寬宥的理由，然后才判定罪刑。凡制定刑罰，人易犯的輕法不作赦免的規(guī)定。刑是成型的意思，人體一旦受刑成型就不可改變了，因此君子審理案件不能不十分盡心。

關(guān)于夷夏關(guān)系，《王制》指出：

凡居民材，必因天地寒煖燥濕，廣谷大川異制。民生其間者異俗：剛、柔、輕、重、遲、速異齊，五味異和，器械異制，衣服異宜。修其教不易其俗，齊其政不異其宜。中國(guó)、戎夷五方之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷，被髮文身，有不火食者矣；南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被髮衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國(guó)、夷、蠻、戎、狄，皆有安居，和味，宜服，利用，備器。五方之民，言語(yǔ)不通，嗜欲不同，達(dá)其志，通其欲，東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯。（《禮記·王制》）

《王制》作者的這些看法，表明多元一體的中國(guó)形成過程之中，多民族融合是一個(gè)主潮，儒家主張尊重不同地理環(huán)境下生長(zhǎng)的不同性狀的族群的生活習(xí)慣與民族性格?！靶奁浣滩灰灼渌?，齊其政不異其宜”的方針在今天仍有現(xiàn)代意義。

《禮記·王制》中有關(guān)理念與制度安排中，體現(xiàn)了中國(guó)先民的原始人道主義，體現(xiàn)了中華民族以“仁愛”為核心的價(jià)值系統(tǒng)與人文精神。其中，有不少制度文明的成果值得我們重視。如有關(guān)應(yīng)對(duì)災(zāi)荒、瘟疫，予以組織化救助的制度，有關(guān)對(duì)老弱病殘、鰥寡孤獨(dú)、貧困者等社會(huì)弱者的尊重與優(yōu)待的制度，都是極有人性化的制度，且后世在理論與實(shí)踐上都有發(fā)展，這都有類似今天的福利國(guó)家與福利社會(huì)的因素。有關(guān)頒職事及居處、土地、賦稅、商業(yè)的制度與政策中對(duì)老百姓權(quán)利與福祉的一定程度的關(guān)注與保證，有關(guān)小民的受教育權(quán)與參與政治權(quán)的基本保障，有關(guān)對(duì)百姓施以道德與技能教育的制度，有關(guān)刑律制定與審判案件的慎重、程序化與私人領(lǐng)域的保護(hù)方面等，也都涉及到今天所謂社會(huì)公平公正的問題。只要我們用歷史主義的觀點(diǎn)去省視，同樣是在等級(jí)制度中，以我國(guó)先秦與同時(shí)代的古希臘、古印度、古埃及的政治文明相比照，則不難看出中國(guó)政治哲學(xué)理念與制度中的可貴之處，這些資源至今還有進(jìn)一步作創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的價(jià)值與意義，希望國(guó)人不要過于輕視了。

《禮運(yùn)》作者認(rèn)為，政治權(quán)力之根源在天、天命，即“政必本於天”。

故政者，君之所以藏身也。是故夫政必本於天，殽以降命。命降於社之謂殽地，降于祖廟之謂仁義，降于山川之謂興作，降于五祀之謂制度：此圣人所以藏身之固也?！保ā抖Y記·禮運(yùn)》）

這里講國(guó)政本于天理，要效法天理來(lái)下達(dá)政令。政令要符合地德，也要符合人的道德。

《禮運(yùn)》開篇有關(guān)“大同之世”的社會(huì)理想是中國(guó)人的理想。“大同”之世與“小康”之世不同，這一理想包含著最高的政治正義的追求：

大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)；男有分，女有歸；貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故戶外而不閉，是謂大同。（《禮記·禮運(yùn)》）

這是儒家所設(shè)想的遠(yuǎn)古時(shí)期“天下為公”的“大同”之世，也可以說是古代中國(guó)人的夢(mèng)想：天下為人民所公有，選舉賢能的人來(lái)治理社會(huì)，人與人之間講求信用，和睦相處。人們不只愛自己的雙親，不只撫養(yǎng)自己的子女，而使所有老年人都得到贍養(yǎng)，壯年人有工作做，幼兒能得到撫育，年老喪夫或喪妻而孤獨(dú)無(wú)靠的人及殘疾人都能得到照顧與優(yōu)待；男人都有自己的職份，女子都能適時(shí)婚嫁；愛惜財(cái)物、民力，但絕不據(jù)為己有。因此，陰謀詭計(jì)不能得逞，盜竊和亂臣不會(huì)產(chǎn)生，外出不用關(guān)門，這就是大同社會(huì)。這就是“天下一家”，“中國(guó)一人”的社會(huì)理想。

儒家主張滿足人民的基本公正合理的要求，強(qiáng)調(diào)民生，制民恒產(chǎn)，主張惠民、富民、教民，縮小貧富差距，對(duì)社會(huì)弱者、老弱病殘、鰥寡孤獨(dú)和災(zāi)民予以保護(hù)。其推行的文官制度、教育制度，為平民、為農(nóng)家子弟提供了受教育及參與政治的機(jī)會(huì)。其天下大同、天下為公的社會(huì)理想與社會(huì)正義觀、公私義利觀是歷代儒生的期盼，也是他們批判現(xiàn)實(shí)的武器。這一思想的前提是：一、人民是政治的主體；二、人君之居位，必須得到人民之同意；三、保民、養(yǎng)民是人君的最大職務(wù)。這即是“王道”“仁政”。

四 “禮義，人之大端”的人格修養(yǎng)論

《禮記》中有關(guān)人的教養(yǎng)與人格成長(zhǎng)，特別是君子人格的養(yǎng)成的智慧，體現(xiàn)了儒教文明的特色。儒家教育是多樣、全面的，其內(nèi)核是成德之教，其目的是培養(yǎng)君子，成圣成賢，其方法是用禮樂六藝浸潤(rùn)身心，以自我教育與調(diào)節(jié)性情心理為主，其功能在于改善政治與風(fēng)俗，其特點(diǎn)是不脫離平凡生活，知行合一、內(nèi)外合一的體驗(yàn)。在當(dāng)代建設(shè)現(xiàn)代公民社會(huì)，培養(yǎng)平民化的自由人格的過程中，尤其需要調(diào)動(dòng)儒家修養(yǎng)身心與涵養(yǎng)性情的文化資源。忠信是禮的基本精神，義理則是規(guī)矩儀式。

先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無(wú)本不立，無(wú)文不行。（《禮記·禮器》）

 故禮義也者，人之大端也，所以講信修睦，而固人之肌膚之會(huì)，筋骸之束也；所以養(yǎng)生送死，事鬼神之大端也；所以達(dá)天道、順人情之大竇也。故唯圣人為知禮之不可以巳也。故壞國(guó)、喪家、亡人，必先去其禮。（《禮記·禮運(yùn)》）

《禮運(yùn)》強(qiáng)調(diào)禮對(duì)于人的人格成長(zhǎng)與治理國(guó)政的重要性。禮的功用首在治理人情。“故圣人修義之柄，禮之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，脩禮以耕之，陳義以種之，講學(xué)以耨之，本仁以聚之，播樂以安之?！保ㄍ希┻@里強(qiáng)調(diào)禮為義之實(shí)，義為仁之節(jié)，仁是義之本，肯定“治國(guó)不以禮，猶無(wú)耜而耕也；為禮不本于義，猶耕而弗種也；為義而不講之以學(xué)，猶種而弗耨也：講之於學(xué)而不合之以仁，猶耨而弗獲也；合之以仁而不安之以樂，猶獲而弗食也；安之以樂而不達(dá)於順，猶食而弗肥也。”（同上）

《禮運(yùn)》對(duì)于人的界定，如前所述，是把人放在天地之中的。盡管人是天地之最秀者，但人是具有終極信仰的人，人是在自然生態(tài)序列中的人。同時(shí)，人又是治理的主要對(duì)象（即“人情以為田，故人以為奧也”）。這里對(duì)人的界定，是以禮義、仁德為中心的，而人應(yīng)當(dāng)是道德的人。這里也強(qiáng)調(diào)了治國(guó)之本，正是禮，而禮的規(guī)范中，重要的是道德仁義的精神?！锻踔啤芬鄰?qiáng)調(diào)道德教化，指出司徒之官的使命是節(jié)民性與興民德，推行六禮、七教、八政。

《王制》重視教化，強(qiáng)調(diào)“節(jié)民性”與“興民德”，肯定人文教化，發(fā)揮退休官員、鄉(xiāng)下賢達(dá)的作用，運(yùn)用射禮、鄉(xiāng)飲酒禮等，通過習(xí)禮對(duì)民眾、青年進(jìn)行持續(xù)不斷的教化。

司徒脩六禮以節(jié)民性，明七教以興民德，齊八政以防淫，一道德以同俗，養(yǎng)耆老以致孝，恤孤獨(dú)以逮不足，上賢以崇德，簡(jiǎn)不肖以絀惡。（《禮記·王制》）

司徒修習(xí)六禮（冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)飲酒和鄉(xiāng)射禮），來(lái)節(jié)制民眾的性情，講明七教（父子、兄弟、夫婦、君臣、長(zhǎng)幼、朋友、賓客等倫理）來(lái)提高人民的德行，整頓八政（飲食、衣服、技藝、器物品類、長(zhǎng)度單位、容量單位、計(jì)數(shù)方法、物品規(guī)格等制度和規(guī)定）來(lái)防止淫邪，規(guī)范道德來(lái)統(tǒng)一社會(huì)風(fēng)俗，贍養(yǎng)老人來(lái)誘導(dǎo)人民孝敬長(zhǎng)上，撫恤孤獨(dú)的人來(lái)誘導(dǎo)人們幫助貧乏的人，尊重賢能的人以崇尚道德，檢舉、摒除邪惡，實(shí)在是屢教不改的人，再摒棄到遠(yuǎn)方。由此可見，王制就是道德之治。

“禮”與“樂”有不同的側(cè)重，“禮”主別異，“樂”主合同，“禮”主治身，“樂”主治心，禮自外作，樂由中出，兩者相互為用?！皹氛邽橥?，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。禮義立，則貴賤等矣。樂文同，則上下和矣。好惡著.，則賢不肖別矣。刑禁暴，爵舉賢，則政均矣。仁以愛之，義以正之。如此，則民治行矣?！保ā抖Y記·樂記》）“樂所以修內(nèi)也，禮所以修外也。禮樂交錯(cuò)于中，發(fā)形于外，是故其成也懌，恭敬而溫文。”（《禮記·文王世子》）禮樂教化，主要是和諧并提升百姓的，“禮”的目的是使“四海之內(nèi)合敬同愛矣。”（《禮記·樂記》）

在人與自然、人與社會(huì)、人與人的交往關(guān)系，以及人自身的身心關(guān)系方面，儒家有極其重要的資源，尤其是“推己及人”、“將心比心”的“恕道”，“推愛”“推恩”的方式，值得珍視。“愛有差等”是具體理性、實(shí)踐理性，恰可證成普愛。儒家強(qiáng)調(diào)主體性，特別是道德的主體性，但儒家人己、人物關(guān)系，是交互主體性的。成己、成人、成物等是仁心推擴(kuò)的過程。這對(duì)今天的人際交往與文明對(duì)話有其積極意義。

中國(guó)哲學(xué)的突破，人的覺醒的特點(diǎn)在于，并不斬?cái)嗳伺c宗教神靈、自然萬(wàn)物的聯(lián)系，人是宗教神性意義的天的產(chǎn)兒，人又是自然生態(tài)中的成員。這是連續(xù)性、整體性的中國(guó)哲學(xué)的題中之義。人特別是道德的人。人的道德性尤表現(xiàn)為在對(duì)自然物取用上的反思性，反思貪欲、占有欲，使人更加肯定動(dòng)植物自身的價(jià)值，成為宇宙大家庭中自覺維護(hù)生態(tài)倫理的成員。人的道德性表現(xiàn)在社會(huì)治理上，則更加尊重庶民大眾的權(quán)益，予不利者以最大的關(guān)愛，并有更多制度的保障，促成社會(huì)的和諧。這里包含了教育公平之于政治公平的基礎(chǔ)性，促使階級(jí)階層間的合理流動(dòng)，保證一定意義上的社會(huì)公正。這些都是禮學(xué)的真義。

人是有終極信念的人，人是自然大家庭與社會(huì)大家庭的成員，這都可以歸結(jié)于人是有禮義仁德的人。君子對(duì)上天，對(duì)自然天地必須有敬畏之心，對(duì)社會(huì)底層的人應(yīng)當(dāng)有惻隱之心。人需要在人與天、地、人、物的關(guān)系中不斷反思、治理、調(diào)節(jié)自身，更好地定位自己，不至于如西方近代以降，人不斷自我膨脹，妄自尊大。

禮是宗教、社會(huì)、政治、法律、倫理、道德之綜合體，我們從以上四個(gè)維度對(duì)禮做出的詮釋，盡可能使禮的一些要素創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展為現(xiàn)代社會(huì)與人的積極要素，為現(xiàn)代社會(huì)所用。

責(zé)任編輯：柳君