【楊萬江】論儒家宗法論宗教觀的理論形態(tài)
論儒家宗法論宗教觀的理論形態(tài)
作者：楊萬江
來源：《原道》第31輯，陳明朱漢民 主編，新星出版社2016年出版
時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申十月初十二日戊戌
耶穌2016年11月12日
內(nèi)容提要：“宗”的追溯性歷史思維對(duì)經(jīng)驗(yàn)和理性的超越而逼近本源性的神觀念，進(jìn)而產(chǎn)生精神性宗法關(guān)系及其教化，乃是宗法論宗教觀，宗法是宗教最核心的建構(gòu)方式。有宗法的追溯性歷史思維和精神需要，才有追溯本源而產(chǎn)生的被宗法的精神性超越本源之觀念。本源的超越性及其普通經(jīng)驗(yàn)無法解決人類根本性問題，才進(jìn)一步產(chǎn)生需要崇高位階的圣賢、經(jīng)典及其期許來引導(dǎo)普通人宗教生活的特征。這又進(jìn)一步要求宗教在實(shí)體、人性、意義三個(gè)層面展開對(duì)人類生活及其問題的根本性解釋和架構(gòu)。由宗教對(duì)人類根本問題的回應(yīng)，進(jìn)而在人類精神和內(nèi)心產(chǎn)生對(duì)宗教所宗之超越性本源及其能力的敬畏和崇拜，產(chǎn)生宗教精神活動(dòng)的禮儀化。進(jìn)而，在宗教的精神信仰、價(jià)值塑造和禮儀向人類生活落實(shí)的需要上，產(chǎn)生宗教的組織化及其傳播，并向文明的各個(gè)層面滲透，形成宗教文化。
關(guān)鍵詞：宗法；宗法論宗教觀；三宗說；宗教文化；儒教；
一、 問題的提出
宗教是人類精神面對(duì)人和世界的根本問題而確立的信仰、價(jià)值、解釋和教化系統(tǒng)。早期先民以宗教形態(tài)的信仰和知識(shí)，整全性地架構(gòu)和安排著天地萬物與人類生活的秩序，解釋人和世界的來源與歸往，回應(yīng)人類精神生活的基本問題，塑造人類生活的文化形態(tài)，并形成通過經(jīng)典、教義和禮儀進(jìn)行教化的傳統(tǒng)，世代延續(xù)。 在人類歷史中，宗教的整全性精神信仰和知識(shí)系統(tǒng)，會(huì)隨著人類生活的變化，及其生存能力和知識(shí)水平的不斷提高，出現(xiàn)分化與專門化。但宗教仍然保持著塑造人類精神生活和價(jià)值傳統(tǒng)的核心地位。人類文明中以任何專門化和高度發(fā)達(dá)的知識(shí)-技術(shù)方式所理解、解釋和建構(gòu)的世界，都不足以回應(yīng)人類靈魂在其精神生活上的整全性需要。面對(duì)現(xiàn)代性中人類生活世界的日益碎片化和被肢解，有必要強(qiáng)調(diào)人類精神和生命生活系統(tǒng)的完整性和連續(xù)性。這種特征通常表述在文化傳統(tǒng)，尤其是宗教傳統(tǒng)所塑造的人的生活形態(tài)及其意義系統(tǒng)中。
因而，我們需要系統(tǒng)地闡發(fā)過去數(shù)千年塑造和支配華夏民族及其東亞人民精神生活的宗教性儒教，呈現(xiàn)它的精神信仰世界，及其經(jīng)典系統(tǒng)的精神性教義、儀式與學(xué)理，探討儒教在今天時(shí)代的可能形態(tài)。但儒家傳統(tǒng)是否具有宗教系統(tǒng)仍然存在爭議，這主要源于宗教概念的不同理解。本文將嘗試正面建構(gòu)儒家自身的宗教學(xué)概念及其理論，以回應(yīng)批評(píng)家們曠日持久的非議。從對(duì)康有為孔教說的批判，到對(duì)任繼愈-李申儒教說的批判，這種非議走過了近一個(gè)世紀(jì)的時(shí)間。終結(jié)這種非議的最好方式，不是象李申那樣以西方宗教學(xué)的概念從外部描述儒教， 而是今日儒家對(duì)儒家宗教學(xué)及其傳統(tǒng)的正面闡發(fā)。讀者將看到，一種關(guān)于宗教的新知識(shí)及其儒家宗教學(xué)的理論將在本文成為雄心勃勃的目標(biāo)。限于篇幅，本文主要討論宗教的概念及其特征，有關(guān)儒教的宗教精神系統(tǒng)及其相關(guān)理論則另篇討論。
二、簡要的回顧
牟鐘鑒先生曾經(jīng)提出中國古代存在著一個(gè)“為社會(huì)上下接受并綿延數(shù)千年而不絕的正統(tǒng)宗教”，即宗法性傳統(tǒng)宗教。他認(rèn)為，“它以天神崇拜和祖先崇拜為核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜為翼羽，以其他多種鬼神崇拜為補(bǔ)充，形成相對(duì)穩(wěn)固的郊社制度、宗廟制度和其他祭祀制度，成為中國宗法等級(jí)社會(huì)禮俗的重要組成部分，是維系社會(huì)秩序和家族體系的精神力量，是慰藉中國人心靈的精神源泉。不了解這一點(diǎn)，很難正確把握中華民族的性格特征和文化特征，亦很難認(rèn)識(shí)很多外來宗教在順化以后所具有的中國精神。”但牟鐘鑒先生不認(rèn)為這樣一種“宗法性傳統(tǒng)宗教”是儒教。在他看來，盡管“在《尚書》、《周易》、《詩經(jīng)》及《春秋三傳》中，特別是在《禮儀》和《禮記》中，都有關(guān)于早期宗教祭祀活動(dòng)和祭祀理論的記述。《史記》的《封禪書》，《漢書》的《郊祀志》，《后漢書》的《祭祀志》，對(duì)于歷來的宗教祭祀活動(dòng)作了專題的記載?！钡叭鍖W(xué)不等于宗教：儒學(xué)只是有一定的宗教性，但又有更多的非宗教性，它的軸心不在宗教祭祀，而在修身治國，所以主流派重人事輕鬼神，出現(xiàn)過一批主張無神論的儒者?！?
筆者認(rèn)為，把由儒家經(jīng)典所記載和表達(dá)的宗教思想及其精神生活形態(tài)述稱為一種“宗法性傳統(tǒng)宗教”是牟文的一個(gè)重要貢獻(xiàn)，但是，牟文反對(duì)這樣一種宗教是儒教，卻是一種非常奇怪的判斷。出現(xiàn)這種看法的原因，大體是因?yàn)槟参纳形凑_地理解儒學(xué)在儒家精神系統(tǒng)中的基本性質(zhì)和意義。試圖把儒學(xué)從儒家精神生活系統(tǒng)剝離出來，進(jìn)而把儒家經(jīng)典傳統(tǒng)所塑造的中國長期精神生活稱為宗法性傳統(tǒng)宗教，而把儒家修身治國諸方面視為儒學(xué)。這種肢解儒家傳統(tǒng)的看法，既不是基于某種現(xiàn)代性分化的知識(shí)學(xué)安排，也缺乏對(duì)儒家整個(gè)思想和精神系統(tǒng)的全面把握和深入認(rèn)識(shí)。但是，本文的主要任務(wù)卻不是修正牟文的上述看法，而是正面闡發(fā)儒教宗法論宗教觀本身的基本理論。這無論在宗法性宗教本身的研究上，還是對(duì)儒家精神生活的研究上都是一個(gè)新的巨大挑戰(zhàn)。
當(dāng)我們?cè)噲D闡發(fā)儒教宗法論宗教觀的基本概念和理論時(shí)，立即會(huì)遇到“什么是宗教”的概念性問題，而在這一點(diǎn)上，我們要做的不是按照基督教傳統(tǒng)的宗教概念來加以分析判斷，而是從儒教宗法論宗教觀來回答什么是宗教，并基于這樣一種概念來檢驗(yàn)它對(duì)世界各大宗教的理論解釋能力。盡管本文的理論工作無疑主要依據(jù)于對(duì)儒家思想文化傳統(tǒng)的理解和提煉，但在宗教學(xué)的視野上，它無疑是試圖建構(gòu)一種儒家宗教學(xué)的新知識(shí)。正像人們看到的那樣，“宗教是什么，不但是宗教學(xué)所要深究的基礎(chǔ)概念，而且是這門學(xué)科所要探討的基本問題”，它“歷來就是理論創(chuàng)新的出發(fā)點(diǎn)和制高點(diǎn)”，以至我們可以說，“一部宗教學(xué)術(shù)史就是一個(gè)不斷更新宗教概念的探索過程”。 這意味著，討論儒教宗法論宗教觀，并在這一知識(shí)傳統(tǒng)上回答什么是宗教，是向著建立一門儒家宗教學(xué)的方向邁出步子。
相較于對(duì)宗教及其儒教問題進(jìn)行研究的其他進(jìn)路，在儒教宗法論宗教觀的知識(shí)傳統(tǒng)來進(jìn)行的討論可能非常切近儒教的基本形態(tài)。對(duì)這種方法論進(jìn)行說明，或許牽涉一個(gè)更加廣泛的學(xué)術(shù)背景及其思想文化潮流。那便是儒家的復(fù)興及其在人文社會(huì)科學(xué)的領(lǐng)域回歸中國自身學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的努力。在本文的論題上，我們不太滿足于象呂大吉《宗教學(xué)通論新編》和李申《中國儒教史》那樣，用一個(gè)脫離中國知識(shí)傳統(tǒng)的宗教學(xué)概念來對(duì)中國傳統(tǒng)宗教或儒教進(jìn)行分析判斷和宗教史梳理。無論一個(gè)基于中國自身傳統(tǒng)的宗教學(xué)知識(shí)傳統(tǒng)是否足夠強(qiáng)大到把研究者們吸引過來，本文試圖在儒教傳統(tǒng)上闡發(fā)一種宗教學(xué)知識(shí)的努力，應(yīng)當(dāng)合理地理解為儒學(xué)在宗教學(xué)領(lǐng)域的試水。它的崛起取決于我們是否做出更多高質(zhì)量的學(xué)術(shù)努力。
三、儒家宗法論的宗教觀
（一）“宗”和“教”的訓(xùn)詁學(xué)涵義
有必要先解釋漢語文化中“宗”和“教”的觀念。宋代經(jīng)學(xué)家郉昺解“宗”為：“宗者，本也。”就是說“宗”即是以某某為本源之義?！墩f文》解“宗”為：“尊祖廟也。從宀，從示?！痹谧中螛?gòu)造上，“宀”指房屋?！笆尽敝甘律??！墩f文》講：“示，神事也。凡示之屬皆從示?！彼^“神”，《說文》解為“天神，引出萬物者也。從示申?！薄缎煸弧罚骸吧辏匆?，天主降氣，以感萬物，故言引出萬物?！敝熳釉?“神，伸也；鬼，屈也。”“鬼神只是氣。屈伸往來者，氣也?！备呤絿夺樉难狻吩唬骸皻庵煺邽樯?，行之通者為道”。這即是說，神作為“引出萬物”者，具有氣之伸的那種引出性和伸展性。在中國傳統(tǒng)中，這意味著，萬物作為氣之凝聚，便具有從神的引出和伸展而來的宗法性。在《說文》的解釋里，在一個(gè)屋里進(jìn)行祭祀活動(dòng)，便引出萬物之天神，或引出祭祀者的天上之祖先神，就是“宗”?！白凇钡淖中螛?gòu)造，會(huì)意追溯和確認(rèn)自身來源的宗法涵義?；谏鲜鲇?xùn)詁，本文認(rèn)為，“宗”是由某一本源端緒開其后，所開之后以該本源端緒為其由來脈絡(luò)和歷史規(guī)制，從而形成代際演化之統(tǒng)緒或譜系，并在價(jià)值和情感上歸其所宗的觀念。也就是說，歸向和認(rèn)可某一本源端緒為“宗”，即是確認(rèn)由該端緒開其所后直到確認(rèn)者自己的演進(jìn)譜系和傳統(tǒng)。這就是漢語文化中“宗”的觀念。
《說文》解“教”為：“上所施下所效也。從攴從孝。凡教之屬皆從教?！薄敖獭弊值淖笃允恰靶ⅰ?，表明最初的“教”通常是父母與子女的一種教育關(guān)系。右偏旁一解是“攴”?！瓣贰钡淖w是攴。象以手持杖或執(zhí)鞭。它是一種精神的權(quán)柄。另一解是“文”，文化之義?！秶Z?周語》：“教，文之施也?！睆臉?gòu)字上看，“教”的本義即是有精神權(quán)力的上方對(duì)下方施以文化的影響，然后下方孝行的意思。它最初無疑是指具有精神權(quán)力的父母對(duì)子女施行文化教育。所以，在儒家經(jīng)典中，“教”與“文”連用為“文教”?！渡袝?禹貢》：“三百里揆文教”?！渡袝x》：“修闡文教，不復(fù)征伐”?！拔慕獭笔桥c“征伐”相對(duì)而用的概念。行“文教”就不行“征伐”。“文教”是和平的方式?！敖獭痹诖蠖鄶?shù)情況下指“教化”，即是以某種“文教”而非武力的“征伐”或暴力的使用，使人受其影響而向化。
（二）“宗”和“教”的觀念：理論闡釋
在儒家文化傳統(tǒng)中，“宗”和“教”的觀念具有如下特征：
1.“宗”的觀念預(yù)設(shè)了人和事物具有其來源的歷史觀念。這種歷史觀念最早產(chǎn)生于人類自身代際繁衍和萬物演變的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。感知到人類是在父母生子女的連續(xù)性關(guān)系中保持類的存在及其對(duì)個(gè)體死亡的超越。所以，在父母生子女的人類連續(xù)性生存關(guān)系中自然地建立了歷史的觀念。當(dāng)人類觀察到身處其中的環(huán)境及其天地萬物的生生滅滅和大化流轉(zhuǎn)時(shí)，人們就自然地在更加全面的范圍內(nèi)，建立起人和萬物之有來源的歷史觀念。
2.“宗”的觀念預(yù)設(shè)了人類精神和思維對(duì)其來源端緒的追溯性觀念和能力。儒家傳統(tǒng)追求所謂“原始返終”（《周易?系辭上》）?！吨芤?說卦傳》：“八卦相錯(cuò)，數(shù)往者順，知來者逆，是故《易》逆數(shù)也?！睂?shí)際上，這就是“宗”的觀念里所預(yù)設(shè)的追溯性思維。當(dāng)華夏先民以“八卦相錯(cuò)”那樣一種符號(hào)理性去“數(shù)往者順，知來者逆”的時(shí)候，它就展現(xiàn)了一種追溯性（“逆數(shù)”）的能力。這種能力可以是理性的，如早期先民的卦爻符號(hào)理性或后世人們的邏輯理性、科學(xué)和技術(shù)理性等；也可以是非理性的，如“領(lǐng)悟”或靈性的“感通”等。在追溯那些“圣而不可知之謂神”的本源觀念上，并非經(jīng)驗(yàn)和理性的“領(lǐng)悟”或“感通”，在涉及生死和靈魂問題的那些領(lǐng)域中，發(fā)揮著更加重要的作用。 比如，宋儒朱熹在其“氣”論上提出生者與逝者可以溝通的“感格”說。朱子說：“只是這個(gè)天地陰陽之氣，人與萬物皆得之。氣聚則為人，散則為鬼。然其氣雖已散，這個(gè)天地陰陽之理生生而不窮。祖考之精神魂魄雖已散，而子孫之精神魂魄自有些小相屬。故祭祀之禮盡其誠敬，便可以致得祖考之魂魄。這個(gè)自是難說?？醇壬⒑?，一似都無了。能盡其誠敬，便有感格，亦緣是理常只在這里也?！?/p>
3.本源端緒的開初性，內(nèi)涵著對(duì)人之生生的賦生性和人類性質(zhì)形成的解釋性及其價(jià)值意義。早期人類中的追溯性理性能力，一旦尋著人和萬物的來源去“原始返終”，更為原初性的超驗(yàn)終極性“上帝”或“上天”“天”的觀念，就置于精神生活的最高地位。經(jīng)驗(yàn)的祖先觀念被合理地解釋為追溯性思維中的一個(gè)階段。從而，“宗”的觀念，從認(rèn)“祖先”為宗，到認(rèn)作為“萬物引出者”的“上帝”“上天”或“天”這樣的“天神”為宗，并在不同層面獲得本源生成和性質(zhì)生成的意義。進(jìn)而，在人和世界由本源端緒延伸出來的意義上，“神”獲得定義（“神，伸也”）。在儒家思想中，“天生萬物”“天生烝民”，即是“天”這個(gè)終極的本源端緒而延伸引出“萬物”和“烝民”這樣一個(gè)“宗其所后”的觀念?！疤烀^性”，則是表明人和萬物之“性”，是由“天”這個(gè)終極的本源端緒的神圣“命令”而必然形成某種基本特性這樣一個(gè)“宗其所性”的觀念。雖然儒家經(jīng)典中有所謂“萬物本乎天，人本乎祖”（《禮記》）這樣的說法，但它只是在人的來源追溯中談?wù)撨@一問題。追溯性思維的邏輯，在人和萬物的終極本源和基本特性乃是包括父母和祖先在內(nèi)的任何人的人為意志不能決定這一意義上，仍然是把“上天”或“天”置于最高的地位。只有追溯到萬物之本源和人性的根本來源，才能達(dá)到這個(gè)思維下的“至道”。這種觀念反映在儒家祭祀禮制中，即是“祭天”或“祀上帝”高于其他任何祭祀。它既在“祭天”或“祀上帝”的禮儀規(guī)格最高這一安排中體現(xiàn)出來，也在精神和價(jià)值上申述“唯天為大”，人應(yīng)當(dāng)“則天法道”的教化中體現(xiàn)出來。“天”篆字作“天”，即人上面一橫，會(huì)意“天”是人上的事情?！墩撜Z?泰伯第八》：“巍巍乎，唯天為大，唯堯則之?！笨勺C。
4.歷史觀念、追溯的能力，從對(duì)世界日積月累的體會(huì)、觀察、實(shí)踐及其所得中出現(xiàn)的世界圖像，期待著被整合在一個(gè)完整地解釋和說明世界的精神信仰和思想體系中來。經(jīng)驗(yàn)之人和物所“宗”的來源或本源為何？去欲何往？人和世界遵循何種法則，具有何種價(jià)值？法則和價(jià)值又如何進(jìn)一步規(guī)制人類生活的世界？如此之類的問題，要求精神信仰和思想系統(tǒng)給予回應(yīng)。從而，“宗”的觀念意味著出現(xiàn)一套構(gòu)成解釋和理解人及其世界的知識(shí)系統(tǒng)和精神信仰系統(tǒng)，并據(jù)此認(rèn)同價(jià)值，安排秩序。這就是儒家經(jīng)典所要闡明的一整套思想文化系統(tǒng)。《史記?太史公自序》說：“維昔黃帝，法天則地，四圣遵序，各成法度；唐堯遜位，虞舜不臺(tái)；厥美帝功，萬世載之?！弊鳛槲拿鹘袒倪@套天下秩序和法度，即是來自于先祖黃帝的“法天則地”，然后代代相傳?！对姟贰稌贰抖Y》《樂》《易》《春秋》以及四書，乃至儒家數(shù)千年的全部文獻(xiàn)的根本宗旨均在闡發(fā)和完善這一系統(tǒng)。
5.確認(rèn)人和萬物乃是出自某一本源“宗其所后”的生成、或者由某一本源向人和萬物的基本性質(zhì)“成性存存”而“宗其所性”，從而，以終極本源端緒為“宗”，在精神上歸其所宗，即構(gòu)成了一種我們所稱的精神信仰和歸向（皈依）。“認(rèn)宗”或“歸宗”于“天”，就是“信”此“天”為“宗”，仰之以敬，祭之以禮，奉命以行?？梢?，“宗”的超驗(yàn)確認(rèn)性使其具有信仰的意義。
6.本源端緒具有“宗”其所后地貫通事物由來脈絡(luò)和未來走向的意義，并在歷史規(guī)制和連續(xù)性的演進(jìn)中，形成傳統(tǒng)和傳統(tǒng)中的知識(shí)與文化積累。由這樣的“宗”為依據(jù)和基礎(chǔ)的傳統(tǒng)，通過“教”或“教化”來彰顯和實(shí)現(xiàn)“宗”的前述意義。這就是漢語文化中的“宗教”概念。比如，以某一特定的“神”為宗其所后的本源端緒和終極關(guān)懷，在其認(rèn)為是以該特定的“神”或“本源”所隱喻地啟示或告諭的思想、價(jià)值和法則進(jìn)行教化這一意義上，它就是一種漢語文化所稱的“宗教”。以神性之“天”為宗，即是認(rèn)為人和萬物來源于天（“天生萬物”，“天生烝民”），并以之為精神父母（“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈”）。人和萬物的基本性質(zhì)由天之所命而形成（“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克綏厥猷惟后”，“天命之謂性”），從而天的法則和價(jià)值構(gòu)成統(tǒng)率人和萬物基本性質(zhì)的歷史規(guī)制和基本道理（“率性之謂道”）。認(rèn)同并修養(yǎng)此道，以此成為教化的基本內(nèi)容和方式，即是“教”（“修道之謂教”）?！吨杏埂烽_篇所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，即是儒教之為宗教最經(jīng)典的表達(dá)。簡言之，宗上天之神而“神道設(shè)教”。這是我們?yōu)槭裁捶Q儒教為“宗教”的理由。
（三）宗教的本質(zhì)和概念：三宗說
由此，我們可以給出漢語文化的“宗教”概念及其觀念的幾個(gè)基本構(gòu)成要素：
第一，人和世界被追溯和領(lǐng)悟?yàn)橛衅涑跏急驹?，從而具有從本源到人和世界生成演進(jìn)的歷史。我們稱這一要素為“宗其所后”，或者“其來有宗”。這一觀念表明了人和世界作為實(shí)體具有來源性和歷史性。
第二，人和世界的基本特性具有非人為的初始被給予性。這種初始被給予性被解釋為一種意圖、價(jià)值和法則下的施受關(guān)系，并獲得信仰和尊崇。我們稱這一要素為“宗其所性”。它表明了人和萬物的基本性質(zhì)和特征與其本源之間的內(nèi)在聯(lián)系，并影響著人在自身本性的歷史前提下確定自己的方向，并從精神上產(chǎn)生對(duì)本源的回歸和追求。
第三，鑒于本源的初始性，本源的意圖、價(jià)值、法則與人之間的施受關(guān)系，及其對(duì)人類生命的精神意義和基礎(chǔ)決定性影響，我們把基于本源而產(chǎn)生的意義系統(tǒng)所進(jìn)行的教化，及其儀式、經(jīng)典和修行，稱為“宗其所教”。
具備上述三個(gè)基本要素，即被稱為宗教。亦即我們把人和世界被追溯和領(lǐng)悟?yàn)橛衅涑跏急驹炊白谄渌蟆?，人性的初始被給予性與其本源之間被認(rèn)為具有施受關(guān)系而“宗其所性”，運(yùn)用本源所生發(fā)的意義系統(tǒng)進(jìn)行教化而“宗其所教”，進(jìn)而通過禮儀使人歸其所宗的精神系統(tǒng)和人類生活組織方式，稱為“宗教”。簡言之，宗教就是與某一被追溯和崇拜的本源建立精神宗法關(guān)系的人類文化。
這個(gè)宗教概念的特征是，它是一個(gè)基于宗法傳統(tǒng)而又被提升的概念。宗法的意義并不局限于血親辨認(rèn)。正像人類文明中儒教“原始返終”，把人和世界之本源追溯到神性上天以立“至道”，聲稱“不知命，無以為君子”，“獲罪于天，無所禱也”，而非只是局限于宗法血親祖先那樣，基督教也在耶穌的教誨下完成了對(duì)血親的超越而以上帝為義。 但是，無論是儒教，還是基督教，仍然保存著一個(gè)精神性宗法的敘事。儒教認(rèn)為“天生烝民”“天生萬物”，而后有人類和世界的歷史?；浇陶J(rèn)為，有上帝的“創(chuàng)世紀(jì)”，及其上帝造人后的亞當(dāng)、夏娃，才有亞當(dāng)夏娃生該隱、亞伯，該隱生以諾，以諾生以拿等等世系明確，并在天上地下經(jīng)歷坎坷的人類繁衍。因而，宗法是人類精神生活的普遍需要。宗法的意義在于，它能夠厘清精神世界中人類和世界的歷史、明確人類生活的法則和歷史規(guī)制，并展望生命的前景。對(duì)一個(gè)超越性本源宗以為道（歷史），宗以為正（價(jià)值），宗以為歸（皈依），乃是以宗法立教的根本原因，也是宗教之為宗教的本質(zhì)。
（四）宗教的特征：本源、圣賢、三層、禮儀和組織
基于宗法性宗教概念，宗教具有下列基本特征，并構(gòu)成判定宗教的理論依據(jù)：
1.凡是被稱為“宗教”的人類文化，一定存在著一個(gè)被宗法的精神性超越本源或教義之初源。在普通人對(duì)其“圣而不可知”的超越性上，精神性超越本源通常被稱為“神”，或神性的“上帝”“上天”或“真主”，亦即“圣而不可知之謂神”（孟子）。雖然有些宗教追求徹底的本源性，認(rèn)為本源超越主體與客體之間的對(duì)象性關(guān)系和語言的可述性（“道可道，非常道”），不把本源稱為主體性之神，但卻主張世界來自本源的生成性（“有生于無”“緣起性空”），并成為教義的來源，否則本源就不成其為“本”源了。在人類宗教中，儒教宗天（昊天上帝）而教，基督教宗耶穌而教，伊斯蘭教宗穆罕默德而教，道教宗老子而教，佛教宗佛陀而教?；浇讨d為神或三位一體之上帝，伊斯蘭教之穆罕默德為神。道教和佛教視本源為“無”或“空”，但主張“有生于無”“緣起性空”，其教義基于此，并由老子和佛陀與之彰顯而宗以為教。在超越性本源觀念上，儒教有其相對(duì)涵容的特征。儒教認(rèn)為，盡管本源觀念之天本身不可作為對(duì)象化關(guān)系中的所知而超出語言可述，亦即“神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行”，“莫之為而為者，天也。莫之致而至者，命也”，“無善無惡心之體”，但在人的主體情感需要上，卻創(chuàng)設(shè)一個(gè)對(duì)象性的超越者存在以為宗法，并以“神”而妙言之。這便是孔子所謂“祭如在，祭神如神在”，“神也者，妙萬物而為言者也”。
可見，人類各大宗教均存在著一個(gè)被宗法的精神性超越本源或教義之初源。宗法是人類最基本的文化形成機(jī)制，但只有對(duì)終極性本源的宗法，才具有超越人類一般經(jīng)驗(yàn)的限度，去解釋和架構(gòu)人類世界包括生死問題在內(nèi)的根本性問題及其解決途徑的能力。因而，由宗教的超越性特征，引出宗教的第二個(gè)特征。
2.宗教是用崇高位階的圣賢及其期許來引導(dǎo)普通人宗教生活的人類文化。超越一般經(jīng)驗(yàn)的限度，意味著普通人必須借助作為宗教超越者的特殊經(jīng)驗(yàn)、信息、精神指引或輔導(dǎo)，才能達(dá)到宗教所追求的精神目標(biāo)，進(jìn)入被塑造的宗教生活。所以，宗教必然期許人們經(jīng)過該宗教可以達(dá)到某種一般經(jīng)驗(yàn)達(dá)不到的精神目標(biāo)，或者解決一般人僅靠自己解決不了的問題，也必然劃定位階來區(qū)別圣俗，確定進(jìn)階的目標(biāo)和成就。起精神指引作用的圣賢要么被視為神或神的化身在人間現(xiàn)身，要么被視為天命選中而執(zhí)行神之使命的“先知”“先師”或“木鐸”“彌賽亞”，以及延伸的各種教士或牧師等。如此，宗教圣賢被推崇。圣賢表達(dá)其宗教經(jīng)驗(yàn)、認(rèn)識(shí)、信息和體會(huì)的言論與事跡，被經(jīng)典化，形成人們效法或接受教化的經(jīng)典。
在人類各大宗教中，儒教拜孔子為“至圣先師”“天之木鐸”，并宗孔子刪述的《六經(jīng)》為教化經(jīng)典，期許人們通過教化，在精神上可以“天人合一”而“知天命”，永垂不朽而在天有靈；在道德上，可以自小人而進(jìn)君子，自君子而進(jìn)圣賢；在人生上，可以“成己成物”而“立德立言立功”；在政治上，可以“修身齊家治國平天下”?；浇贪菀d為圣父圣子圣靈三位一體之上帝，和前來拯救人類的彌賽亞，并以記述耶穌言論和事跡的《圣經(jīng)》為教化經(jīng)典。期許人們?cè)谝d替人類受難而使祖先遺傳的人類原罪得到上帝寬恕，并在每個(gè)人的懺悔和愛中得到拯救。認(rèn)為逝者可以在上帝的安排下復(fù)活，所有人最終將接受上帝的末世審判，并根據(jù)人們的不同表現(xiàn)或上天堂或下地獄。伊斯蘭教拜安拉為唯一真神，以《古蘭經(jīng)》為經(jīng)典，期許人們通過“五信”以及“五功”，而在安拉“行善者進(jìn)天堂，作惡者下火獄”的末世裁判中求個(gè)好結(jié)局。道教拜太上老君為道仙，以《道德經(jīng)》《太平經(jīng)》等為經(jīng)典，期許人們得道成仙，長生不老。佛教拜佛陀和歷代大佛和菩薩等成就者為偶像，以講談修行之法，闡釋佛教道理的眾多佛經(jīng)為經(jīng)典，期許人們?cè)谄D苦的修行中，脫離苦海，跳出“三界生死輪回”，抵達(dá)“光明極樂世界”，最終“成佛”。可見，宗教的超越性必通過聲稱解決人類生命生活存在的根本性問題，才能獲得其信奉者的推崇。
3.宗教之宗法在實(shí)體（宗其所后）、人性（宗其所性）、意義（宗其所教）三個(gè)層面展開對(duì)人類生活及其問題的根本性架構(gòu)。如果人之實(shí)體的來源是無源可宗的，人類精神生活將失去歷史的維度，進(jìn)而無法在一個(gè)復(fù)雜的世界中建立精神敘事。如果人性無本可宗，性無常情，則人類無法認(rèn)識(shí)世界，辨認(rèn)自我，并建立自我意識(shí)。如果人的意義無本可宗，則找不到價(jià)值的定位及其正當(dāng)性的依據(jù)。儒家宗教學(xué)認(rèn)為，宗法于超越性本源的意義，就在于能夠給人類生活世界以“元亨利貞”的架構(gòu)性安排。即，一個(gè)被宗法的超越性本源，給人類生活世界帶來被創(chuàng)造的初始性（元），使人類在其人性的可能性上與他人和世界相貫通（亨），獲得其基于人性的生命生活所需要的利益（利），并在其本源所賦予的法則和價(jià)值意義上貞正人類行為的原則和方向（貞）。這些都從根本上整體性架構(gòu)著人類及其生活世界，并使人類在承受這些條件所帶來的生命基礎(chǔ)和益處下對(duì)之感恩戴德。人類各大宗教盡管在給人類的影響上各有不同，但無疑都切入人類生命生活存在的根本性問題，并至少在作為實(shí)體的人之根本來源、人性特征和生命追求的意義三個(gè)方面有根本性安排，從而形成宗其所后、宗其所性和宗其所教的三宗特征。
儒教、基督教、伊斯蘭教都視人為“上天”或“上帝”“真主”所生或所造。視人性為天之所賦予的基本性質(zhì)，進(jìn)而決定著人類生命和行為的基本特征，并試圖把人在其人性之上產(chǎn)生的問題及其解決導(dǎo)入到面向“上天”“上帝”或“真主”的價(jià)值和意義世界中來，以確立生活和文明的規(guī)范。道教把人和世界看成是一個(gè)“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，但道德性不斷衰減過程中的產(chǎn)物。人及其人性是對(duì)道之生生的所得（德）和持有。進(jìn)而，保有其所得而不喪失，乃至長生不老以成仙，成為道教賦予人生追求的意義。佛教則把人和世界視為一個(gè)因緣際會(huì)而興起和消失過程中的事物。人身和世界的存在不過只是大千世界不斷生滅流轉(zhuǎn)中相對(duì)于某些條件的暫時(shí)存在而已，其本身并無確定的性質(zhì)，世界是“性空”和“虛幻”的，唯有心是不滅的，并可以通過修行而超越人生在三界痛苦的生滅流轉(zhuǎn)，抵達(dá)不生不滅的極樂世界?？梢?，世界各大宗教都以各自不同的觀念深切人類生命生活存在的根本性問題及其解決，并因此受到尊崇和膜拜。
4.宗教是具有儀式或禮儀的人類文化活動(dòng)。為把宗其所教的價(jià)值性教義落實(shí)到人類行為及其生活世界，并表達(dá)其內(nèi)心情感的崇拜和精神信仰，宗教必須具有儀式或禮儀。禮儀是宗法的宣示性歸宗形式。通過禮儀，宗法某一神性本源（儒教、基督教、伊斯蘭教）或教義之來源（佛教）的精神認(rèn)同和信仰關(guān)系便得以確立。不僅如此，禮儀的形式化構(gòu)造本身即塑造著信仰者的價(jià)值觀念和行為特征，使禮儀成為宗教教化的一種方式。因而，這引出宗教的第五個(gè)特征：
5.宗教是以某種精神信仰及其宗法傳統(tǒng)統(tǒng)攝人類生活的組織方式。宗教試圖用其特定的經(jīng)典、教義和禮儀來塑造人類生活，使生活世界導(dǎo)入宗教意義的軌道，因而，宗教要么通過其特定的組織化結(jié)構(gòu)（教會(huì)）把信仰此宗教的人組織成一個(gè)特定的人群，要么，宗教通過向國家體系滲透而把國家變成落實(shí)宗教教義和教化的組織形式。前者通常是民間宗教的組織化形式（早期和現(xiàn)代基督教，佛教，道教），后者則是國教的組織化形式（傳統(tǒng)儒教和傳統(tǒng)天主教、伊斯蘭教）。
上述關(guān)于宗教概念和特征的說明，不是一個(gè)觀察人類宗教現(xiàn)象所歸納的外部描述性特證的列示，不是一種基于宗教人類學(xué)或宗教社會(huì)學(xué)方法所提出的概念，而是基于人類基本精神生活的宗法觀所構(gòu)造的具有內(nèi)在理路的宗教學(xué)描述，是儒家宗法論宗教觀的理論表達(dá)。宗法是宗教最核心的建構(gòu)方式，也是上述五個(gè)宗教特征的內(nèi)在機(jī)理。有宗法的追溯性歷史思維和精神需要，才有追溯本源而產(chǎn)生的被宗法的精神性超越本源之觀念。本源的超越性及其普通經(jīng)驗(yàn)無法解決人類根本性問題，才進(jìn)一步產(chǎn)生需要崇高位階的圣賢、經(jīng)典及其期許來引導(dǎo)普通人宗教生活的特征。這又進(jìn)一步要求宗教在實(shí)體、人性、意義三個(gè)層面展開對(duì)人類生活及其問題的根本性解釋和架構(gòu)。由宗教對(duì)人類根本問題的回應(yīng)，進(jìn)而在人類精神和內(nèi)心產(chǎn)生對(duì)宗教所宗之超越性本源及其能力的敬畏和崇拜，產(chǎn)生對(duì)宗教精神活動(dòng)的禮儀化。進(jìn)而，在宗教的精神信仰、價(jià)值塑造和禮儀向人類生活落實(shí)的需要上，產(chǎn)生宗教的組織化及其傳播，并向文明的各個(gè)層面滲透，形成宗教文化。
四、辯難及結(jié)語
有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，宗教的唯一特征，就是信仰神祇，并祈求神祇幫助自己解決自己無法解決的問題。 這種看法并未抓住宗教之為宗教的本質(zhì)。具有超越性存在（神）的信仰并對(duì)之祈求解決問題，只是宗教之“用”，而非宗教之“體”。把某個(gè)超越性本源視為自己根本性問題的根源而在實(shí)體、人性和意義等方面建立了與之宗法的精神關(guān)系，這才是宗教之“體”。只有在這種關(guān)系下，無論是祈求解決問題，還是對(duì)之進(jìn)行頌揚(yáng)，均成為題中之義。所以，宗教之為宗教的本質(zhì)，乃是對(duì)超越性本源的宗法，是人與超越性本源之宗法關(guān)系的建立。沒有這一點(diǎn)，“神”就不過只是你相信不相信的某個(gè)外在于你，并給你帶來哪種或好或糟影響，并在一己之利上可以隨時(shí)拋棄或奉行的東西而已。強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，在中國傳統(tǒng)中特別重要。古代中國普通人往往既拜上帝，又拜佛，還拜神仙，幾乎逢神必拜。在他們心中，這都不過是相信或期望能夠給自己帶來好運(yùn)的那些神圣力量罷了。在某種功利的盤算下，你或許“寧可信其有，不可信其無”。信，你不會(huì)損失什么；不信，你也許對(duì)自己面臨太多不可預(yù)料的風(fēng)險(xiǎn)而心有不甘。但對(duì)這些宗教來說，他們都不是真正意義上的宗教徒。正像你并不把任何幫助你解決問題的人都視為跟自己本身之間有何關(guān)系，更不會(huì)視為自己的父親而產(chǎn)生特別的道德關(guān)系一樣，你也不會(huì)把任何被宣揚(yáng)的神視為自己所宗法的來源，并與之建立宗教關(guān)系。認(rèn)為宗教的本質(zhì)就是祈求神祇為自己解決問題，這種觀點(diǎn)最終都會(huì)滑向宗教功利主義，無法理解人類宗教生活中各種超功利的崇高精神動(dòng)機(jī)和行為。比如，你無法理解孔子說“朝聞道，夕死可也”的殉道精神。如果只在功利的角度上看，既然早上聞道，晚上就死，那么，你聞道干什么，有什么“用”呢？這種只從“用”的方面來理解宗教的看法，無法解釋世界上各大宗教的最核心的靈魂教義。
總之，宗法論的宗教觀，既能夠在理論上解釋宗教之產(chǎn)生，也能夠在理論上描述宗教的內(nèi)在特征。盡管宗法性宗教概念來自于儒家，并可以稱為儒家宗教學(xué)，但它無疑揭示和描述了人類宗教的基本特征，可以適用于對(duì)世界各大宗教的解釋和描述，成為具有普遍性一般意義的宗教概念和宗教理論。漢語文化中的“宗教”概念來自于對(duì)古代宗法社會(huì)傳統(tǒng)在精神層面的提升。宗法文化是宗教產(chǎn)生的母體，同時(shí)也構(gòu)成對(duì)世界各種宗教的準(zhǔn)確指稱和解釋。相較于其他觀點(diǎn)的宗教學(xué)，這是宗法論的儒家宗教學(xué)最突出的特點(diǎn)和優(yōu)勢(shì)。
責(zé)任編輯：柳君
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