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“依我對(duì)施瑯的有限了解，施瑯是明之貳臣而非英雄。就當(dāng)時(shí)情勢(shì)論，明是夏清是夷，明是中國(guó)正朔所在清是外逆，故施瑯降清于文化上是棄夏歸夷，于政治上是明正統(tǒng)之叛臣，施瑯與鄭氏恩怨不能成為其降清托詞。施瑯大節(jié)既虧，身名瓦裂，不管降清后有何功績(jī)，士大夫名節(jié)已壞，余事皆不足論。儒家不以成敗論英雄，若施瑯是英雄，其如蕺山一堂師友自裁殉國(guó)何？夫子不與以德報(bào)怨，其理正與此同。至于施瑯統(tǒng)一臺(tái)灣，實(shí)與文不與而如其仁。雖然，又豈可因之而洗卻貳臣污名耶！”這是“儒學(xué)聯(lián)合論壇網(wǎng)站”登出的蔣慶先生談施瑯的一封信。其經(jīng)典般的儒家立場(chǎng)獲得一片喝彩，當(dāng)時(shí)即有跟帖謂“蔣慶是大家，下語(yǔ)如定石，能量貫注而氣勢(shì)非凡?！?

但我不以為然。

先說(shuō)氣節(jié)道德。明之貳臣，雖然可以說(shuō)氣節(jié)有虧，談不上不光彩，但是，因此就不對(duì)其一生行事做具體分析而全盤(pán)否定其人，不能說(shuō)是歷史主義。毛澤東說(shuō)自己一生干了打敗蔣介石、發(fā)動(dòng)文化大革命兩件事，后人以三七開(kāi)論功過(guò)?！笆看蠓蛎?jié)已壞，余事皆不足論”不僅是理論上的極端道德主義，也是方法論上粗暴的簡(jiǎn)單化。在此基礎(chǔ)上引出“蕺山一堂師友自裁殉國(guó)”并立為圭臬，更是脫離實(shí)際。蕺山固然可贊可嘆，但用來(lái)作為一般標(biāo)準(zhǔn)，則不免陳義過(guò)高，責(zé)人太苛。即以明末三大儒論，船山隱逸，自不能比；默許學(xué)生子弟入朝為官修史的顧、黃更是污名難洗。以信仰審判歷史，結(jié)果只會(huì)導(dǎo)致歷史虛無(wú)主義――“堯舜禹湯文武周公之道沒(méi)有一日得行天地之間”的歷史，豈非萬(wàn)古長(zhǎng)夜？實(shí)事求是的說(shuō)，施瑯不會(huì)因收復(fù)臺(tái)灣的功業(yè)而成為道德上的圣賢，也不應(yīng)因降清（且不說(shuō)背景復(fù)雜）的品格污點(diǎn)而動(dòng)搖其作為國(guó)家功臣的地位。

再說(shuō)夷夏之辨。首先是語(yǔ)境不同。在我看來(lái)，滿漢之爭(zhēng)跟歷史上的“中原逐鹿”一樣，是權(quán)力之爭(zhēng)，文化的意義倒在其次，這在后來(lái)的有關(guān)政策中表現(xiàn)得十分清楚。眾所周知，孔子的理想是王道和禮治。用今天的話說(shuō)就是以社會(huì)秩序代政府秩序，以文化組織代政治組織。由于其思想體系中沒(méi)有也不可能有近代國(guó)家概念，強(qiáng)調(diào)突出文化的邊界意義是自然的、必要的。但是，我們所處的今日中國(guó)，是一個(gè)在世界近代史進(jìn)程確立的多元一體之“五族共和”的政治架構(gòu)。如果無(wú)視這一基本事實(shí)，株執(zhí)夷夏之辨的文化中心主義，將民族文化的差異可以放大凸顯，只會(huì)是仇者快而親者痛。如果真有什么“政治不正確”，應(yīng)該就是指這種情況吧？各部族之間的征戰(zhàn)自然會(huì)產(chǎn)生各民族的英雄傳奇，它的歷史意義是不朽的，其精神也具有普遍的道德意義。但是，作為居于主干地位的漢族，在處理這些歷史人物時(shí)顯然需要更多的細(xì)心和謹(jǐn)慎；具體到在面對(duì)施瑯平臺(tái)這一個(gè)案的時(shí)候，顯然更應(yīng)該把版圖、利益這樣的概念放在思考的首位。

其次，夷夏之辨中的漢族中心論不妥。蔣慶主張“以王道主義超越民族主義”，認(rèn)為孔子王心所追求的王道政治是“任徳不任力”的道德的政治，而民族主義在本質(zhì)上則是“任力不任徳”的不道德的政治。其他不說(shuō)，夷夏之辨本身的文化民族主義傾向顯然是無(wú)可置疑的。退一步講，如果以公羊?qū)W所主張和蔣慶所接受的“夷夏是以文化論（暗含與血緣、利益無(wú)涉之意）”，那么，今日之天下誰(shuí)是夷誰(shuí)是夏恐怕還是一個(gè)需要討論的問(wèn)題吧？錢(qián)穆先生訪美，不是曾發(fā)出“三代之治在美國(guó)”的感慨么？

至于“實(shí)與而文不與”，是《春秋公羊傳》在作為歷史評(píng)價(jià)的時(shí)候通過(guò)“實(shí)”“文”殊途的方法（實(shí)際是將“文”置于“實(shí)”之上，通過(guò)對(duì)“實(shí)然”加以限制，彰顯出一個(gè)“應(yīng)然”之理想的方式），處理化解事實(shí)上理想和現(xiàn)實(shí)、立德與立功不能彌縫統(tǒng)一的“尷尬”，而維護(hù)其作為歷史評(píng)價(jià)系統(tǒng)在邏輯上的完整性。它表達(dá)的實(shí)際是一種孔子所理解認(rèn)同的社會(huì)正義和制度安排。對(duì)于一個(gè)身處特定時(shí)代的卻無(wú)能為力的儒者來(lái)說(shuō)，它的價(jià)值觀和現(xiàn)實(shí)關(guān)切只能通過(guò)對(duì)歷史人物和事件的臧否實(shí)現(xiàn)。由此建構(gòu)的評(píng)價(jià)體系自有其理想和規(guī)范的意義，但烏托邦即使真是人類(lèi)的方向，對(duì)它的趨近也是一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程。因此，對(duì)于真實(shí)的歷史人物和事件，它只能是理解評(píng)價(jià)的維度之一，而使用者也不能把自己預(yù)設(shè)為進(jìn)行末日審判的神靈。事實(shí)上，孔子自己在現(xiàn)實(shí)中也并非如此機(jī)械固執(zhí)（如從民族利益出發(fā)對(duì)管仲的稱(chēng)贊）。

我們完全有理由要求：蔣先生你在說(shuō)“實(shí)與而文不與”的時(shí)候，是不是也應(yīng)該對(duì)自己的“文”與“實(shí)”這兩個(gè)概念給出清楚的說(shuō)明？有人認(rèn)為“文”是文辭是公開(kāi)，“實(shí)”是功效是實(shí)際。這只道出了“然”而未道出“所以然”?！啊洞呵铩氛撸熳又乱??！蔽艺J(rèn)為那個(gè)“不公開(kāi)”的“所以然”就在于其所評(píng)點(diǎn)者（“文不與”的人或事）與孔子自己的理想不合，這個(gè)理想既包括制度、程序和名分，也包括觀念、動(dòng)機(jī)和手段――具體說(shuō)，就是以周天子為軸心的“封建”“禮治”的制度架構(gòu)及義理原則。更重要的是，撇開(kāi)政治制度的歷史性不說(shuō)，作為哲學(xué)、倫理學(xué)概念的義與利、德與功，應(yīng)然與實(shí)然，在理論上關(guān)系復(fù)雜，需要作具體深入的分析討論。以周天子為軸心建立的封建制度，即使是最高價(jià)值體現(xiàn)，難道就可以等于最高價(jià)值本身？難道不需要“因時(shí)損益”“與時(shí)偕行”？譬如說(shuō)，公羊傳重名分到了絕對(duì)化程度，而孟子就不認(rèn)同。論者謂“公羊?qū)W派始終和法家接近，但他們?nèi)鄙俜业闹螄?guó)方案”，這是需要講政治儒學(xué)的當(dāng)代儒者熟慮深思的，以免更上層樓的追求淪為凌空蹈虛之論。

蔣慶自己使用文、實(shí)標(biāo)準(zhǔn)的經(jīng)典例證，是對(duì)倭仁的“文與實(shí)不與”及對(duì)張之洞的“實(shí)與文不與”；倭仁的地位高于張之洞。作為一家之言，你當(dāng)然可以仁者見(jiàn)仁智者見(jiàn)智，但對(duì)于天下百姓，在堅(jiān)船利炮的威逼之際，究竟選擇倭仁還是選擇張之洞的應(yīng)對(duì)方案，卻是一個(gè)生存還是毀滅的問(wèn)題。在沒(méi)有神跡的具體情境中，我們的原則只能是從兩害相權(quán)取其輕，兩利相權(quán)取其重，尋求歷史合理性的最大化。我認(rèn)為儒學(xué)之所以稱(chēng)為民族文化的主體，不在于它是“圣賢”傳達(dá)的“天理”――這只是一種方便修辭，而是因?yàn)樗敲褡迳谋磉_(dá)，它的歷史意義和現(xiàn)實(shí)合法性取決于其與民族生命的內(nèi)在關(guān)系：是不是能夠幫助這個(gè)生命存在實(shí)現(xiàn)其條暢抒發(fā)？是不是能夠促進(jìn)這個(gè)生命存在的超越提升？在現(xiàn)實(shí)面前，既需要放眼烏托邦的評(píng)價(jià)者，同樣也需要立足經(jīng)驗(yàn)的實(shí)踐者。承認(rèn)差別，尋求互補(bǔ)，是社會(huì)和諧發(fā)展的必由之路，同樣也是儒學(xué)復(fù)興重振的不二法門(mén)。

在對(duì)施瑯話題的最初回應(yīng)中，我寫(xiě)下了“歷史是生長(zhǎng)的，民族是建構(gòu)的，文化是發(fā)展的”幾句話。如何發(fā)展？如何生長(zhǎng)？如何建構(gòu)？有人指望天理大流行，有人能指望圣賢滿街走，而在我看來(lái)，真正的關(guān)鍵是普通平凡的我們?cè)跉v史時(shí)空的博弈過(guò)程中究竟能夠表現(xiàn)出怎樣的智慧和勇氣。