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荀子漸化思想與莊子、禪宗之異同

作者：陳光連（金陵科技學(xué)院副教授）

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載《臨沂大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第6期“荀子研究”專(zhuān)欄

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申十一月十六日辛未

         耶穌2016年12月14日

摘  要：將荀子漸化思想與莊子、禪宗的化思想進(jìn)行比較，可從以化為中心在學(xué)理上厘清儒家的荀子與道家、佛家思想之區(qū)別。從化之對(duì)象來(lái)說(shuō)，荀子在性，莊子在道，而從化性而言，荀子主張以禮為則的由漸、積而化，而莊子則在化道；從化之路徑而言，雖然，荀莊皆言自化，但由于莊子是依無(wú)形之道而化，故為自化，而荀子所化皆積于學(xué)禮，故曰外化；從化之工夫來(lái)說(shuō)，荀莊以樸同為目標(biāo)，但由于學(xué)術(shù)路向不同，一則心內(nèi)體道而歸樸，一則心外學(xué)道而歸仁，這是荀莊化道工夫之異矣。荀子的漸化思想，主張由漸而化，由積而化，故而叫做積漸或積靡。也就是一種漸進(jìn)的緩慢的修行方法，化之工夫，積漸也是化之動(dòng)因。其化之方式亦如中國(guó)禪宗史上之漸修。

關(guān)鍵詞：荀子； 漸化；莊子； 禪宗

荀子之化的范疇常常使人想到莊子的相關(guān)論述。和荀子一樣，在莊子哲學(xué)中，化也是一個(gè)非常有特色的概念。在莊子哲學(xué)語(yǔ)境中，鯤可以化為鵬（《逍遙游》）；生可以化為死，死可以化為生，莊周可以化為蝴蝶，蝴蝶也可以化為莊周（《齊物論》）；子輿的左臂可以化為“雞”，右臂可以化為“彈”，精神可以化為“馬”；子來(lái)的身體可以化為“鼠肝”，也可以化為“蟲(chóng)臂”（《大宗師》）；生命世界的一切都在天地自然中為“大冶”所化，無(wú)不體現(xiàn)著“天地雖大，其化均也”的生命本性（《天地》）。所以莊子一再告誡世人“無(wú)怛化”（《大宗師》），也即不要驚擾天地自然之變化。對(duì)于是非毀譽(yù)更是如此，“與其譽(yù)堯而非桀也，不如兩忘而化其道”（《大宗師》）。總之，“善妖善老，善始善終，人尤效之，又況萬(wàn)物之所系，而一化之所待乎！”（《大宗師》）“在莊子看來(lái)，化體現(xiàn)了天地萬(wàn)物的自然本性，是生命本質(zhì)的展演和呈現(xiàn)，其所說(shuō)的鯤化為鵬，形式上看是事物外在形態(tài)的變化，莊子的真意確是要表達(dá)心靈的問(wèn)題，即精神的超越，就是要從精神上或心靈深處打破各種界限和分際，讓思想不受任何限制，自由翱翔?！?sup>[1]那么荀子與莊子、禪宗化之異同主要擬從四個(gè)方面以饗讀者：

一、化之對(duì)象：化性與化道

在荀子文本中，有6 次言漸，僅有有一處和本文主旨相關(guān)。

蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是謂芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服。其質(zhì)非不美也，然漸者然也。故君子必?fù)襦l(xiāng)，游則就士，所以防邪僻而近中正也。（《荀子·勸學(xué)》）

何謂漸？熊公哲注：漸，泔也，浸也。其漸之潃，謂久浸穢臭中^[2]。楊倞注：漸，漬也，染也。言雖香草，浸漬于溺中則可惡也。故漸者，有漸進(jìn)漸染之意，或稱(chēng)之謂靡。荀子言“君子必?fù)襦l(xiāng)，游則就士”，就是因?yàn)榭紤]后天環(huán)境對(duì)他成德的日滋日成的影響，故曰“其質(zhì)非不美也，然漸者然也”。而浸、漬、染也有積之意，故而荀子又經(jīng)常把漸和積放在一起連用，這兩者在德性生成上具有不可分割的聯(lián)系。荀子所謂漸又有積之意。漸反映的后天環(huán)境習(xí)俗對(duì)人德性的改變，積則反映了主體自身的持續(xù)努力，兩者都是化德的力量。

誠(chéng)是化的內(nèi)在品性[i]，明誠(chéng)而致天德，使人遷化從善，誠(chéng)心執(zhí)守仁愛(ài)，仁愛(ài)就表現(xiàn)于外；仁愛(ài)表現(xiàn)于外就能通于神明，通于神明就能使人內(nèi)潛移默化的浸漬而淹沒(méi)人的自私自利的欲望在溫文、醇厚、和睦、安定的風(fēng)俗中，使每個(gè)人都融歸于社會(huì)的倫理秩序及情理意境之中，把稟受人倫理則的共同范型和精神態(tài)度轉(zhuǎn)變?yōu)槿藗兊男袨榉妒?、情感歸依、價(jià)值根基。故《說(shuō)文解字》釋化：“教行也?！狈e之行也成為荀子“化民成俗”的理論意趣，自我遷化融入于積善成德的踐履之中。孟子主性善，故其修養(yǎng)方法主要是內(nèi)求于心，反身而誠(chéng)，荀子把道德品質(zhì)看成是教育環(huán)境的產(chǎn)物，所以其修養(yǎng)方法注重教化和學(xué)習(xí)，否認(rèn)有生而知之的圣人。

倫常習(xí)俗和風(fēng)俗習(xí)慣是倫理的起源，而人之為人“習(xí)俗移志，安久移質(zhì)”的德性踐履則是以禮樂(lè)文化滲透人心而剔除人之惡性而回歸性樸的本然的倫理狀態(tài)，使主體德性與社會(huì)禮儀規(guī)范合而為一，外在的規(guī)范化為人的德性自覺(jué)而在積靡的踐履中浸漬于人的生命之中。因此，德性的生成并不僅是個(gè)體對(duì)于自身所潛在的品質(zhì)的修，更是先于其存在的外在規(guī)范的理解和尊重不斷“化”的習(xí)俗洗禮與熏陶，使主體內(nèi)在的德性品質(zhì)“積”的過(guò)程中獲得禮儀的普遍性質(zhì)而成為自身對(duì)倫理普遍性的造詣。故荀子也重視“積”之化善成德：

為善不積邪，安有不聞?wù)吆酰浚ā秳駥W(xué)》）

積土成山，風(fēng)雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，圣心備焉。（《勸學(xué)》）

真積力久則入。（《勸學(xué)》）

可以為堯禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳。（《荀子?榮辱》）

彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣；故圣人也者，人之所積的也。（《荀子?儒效》）

“故圣人者，人之所積也。人積耕耨而為農(nóng)夫，積斫削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子，工匠之子莫不繼事，而都國(guó)之民莫不從服，居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也?！保ā盾髯?儒效》）

上列所舉環(huán)境與積習(xí)之足以化性?！胺e也者，非吾所有也，然而可為也”，積即經(jīng)驗(yàn)的學(xué)習(xí)。而積學(xué)的過(guò)程就是積善的過(guò)程，所以說(shuō)：“君子博學(xué)而日參己，則知明而行無(wú)過(guò)矣。”（《勸學(xué)》）又說(shuō)：“君子之學(xué)也，如乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜；端而言，軟而動(dòng)，一可以為法則”（《勸學(xué)》）所以他歸結(jié)到“積善而全盡謂之圣人”（《儒效》）這里所謂圣人，亦就是最具才能，最具教養(yǎng)的人。

荀子思想如前所述，對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)，由于心中無(wú)德，其言化性起偽，宗旨都是為了積善成德，成為仁人、君子、圣人。禮樂(lè)教化是為了涵養(yǎng)其德、習(xí)俗漸化是為了感化其德，在后天的注錯(cuò)習(xí)俗中日漬日成而滋養(yǎng)其德；師法之化是發(fā)揮君師在化導(dǎo)中的作用，通過(guò)啟動(dòng)內(nèi)在的倫理智慧，而明辨是非，依禮而貌、而聽(tīng)、而言、而行，終而至于仁，從而完成道德人格的塑造；自我遷化是積小善而至大善，故而成為圣人，等等。在莊子思想中，其化在于道，名曰化道。道之與人與物，因其自然原則而任其所是，莊子命之曰化，指物隨道轉(zhuǎn)，人循道歸。其中的意義并不是一個(gè)簡(jiǎn)單的轉(zhuǎn)化過(guò)程。事實(shí)上，就人與物言，本無(wú)轉(zhuǎn)變形式之可言，但言物與人有道與否，或依道而運(yùn)轉(zhuǎn)與否就有區(qū)別，能達(dá)到這個(gè)目的者就叫做化。莊子還提出“萬(wàn)物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)，”也就是化之所以可能和必然的本體論依據(jù)。對(duì)此，郭象注云：“此言一氣而萬(wàn)形，有變化而無(wú)死生也。”成玄英疏：“機(jī)者發(fā)動(dòng)，所謂造化也。造化者，無(wú)物也。人既從無(wú)生有，又反入歸無(wú)也。豈唯在人，萬(wàn)物皆爾?；驘o(wú)識(shí)變成有識(shí)，或有識(shí)變?yōu)闊o(wú)識(shí)，或無(wú)識(shí)變?yōu)闊o(wú)識(shí)，或有識(shí)變?yōu)橛凶R(shí)，千變?nèi)f化，未始有極也?！?sup>[3]但其中還有主體和客體之分。如“今吾才小，不足以化子?！保ā陡３罚┲敢赖赖脑瓌t，使人從遠(yuǎn)離道的狀態(tài)而歸復(fù)到道的原則中來(lái)。在莊子思想中，道常被寓于物之中，故其化又有去物守道之義?！皩徍鯚o(wú)暇而不與物遷，命物之化而守其宗也?！保ā兜鲁浞罚┐颂幍淖谘灾傅?。

二、化之路徑：外化與自化

荀子本于偽而化性，這化究竟是什么意義？在儒家傳統(tǒng)中，化可以有內(nèi)化與外化兩方面的意思。內(nèi)化以心性為主，或順心性本然之善以導(dǎo)化私情私欲；或通過(guò)心性之覺(jué)悟透顯天理以克制人欲之私。外化則以客觀的禮義為主；這是以禮義來(lái)直接規(guī)范人的行為，使人在行動(dòng)上有所節(jié)制，情欲上有所收斂，心性上有所淡然，思想上有所純凈。孔孟與宋明儒重前者，荀子則屬后者。所以荀子的化是經(jīng)驗(yàn)的化，外在的化，亦即教化之化，荀子贊堯舜，“為天下之善教化者”（《正論》）?！度逍А菲型谱鹬芄鬃?，亦大體就教化之功言。

荀子心目中的堯舜周公，都是能“舉統(tǒng)類(lèi)而應(yīng)之”或有“統(tǒng)類(lèi)之行”的政治家。政治家不必教人做盡心知性的內(nèi)圣工夫，他則盡外化之則，而禮為圣人所制，故推行禮義來(lái)規(guī)范人民的行為，人民只需學(xué)禮即可。《儒效》篇言“儒者在本朝則美政，在下位則美俗”，“美政”“美俗”，也就是外化的效果。外化的極致，并不能使人成圣成賢，它只能使人培養(yǎng)成一種高貴的氣質(zhì)和教養(yǎng)。這是化性起偽活動(dòng)中所能達(dá)成的目的，也是禮義效用的極限。

而和荀子推尊堯舜恰恰相反的是，莊子言“與其譽(yù)堯而非桀也，不如兩忘而化道”。（《大宗師》）在荀子思想中，經(jīng)常把堯、桀作為為善為惡的典型的例子來(lái)進(jìn)行比較，而在莊子的思想中，截然而然讓人們拋棄所謂“譽(yù)堯”而“非桀”，斬釘截鐵要人們兩忘而化道。其實(shí)，化道，也就是遵循道而自化或物化。莊子言：“物之生也，若驟若馳，無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移，何為乎？何不為乎？夫固將自化?！保ā肚锼罚叭晖教師o(wú)為，而物自化”。在莊子的思想中，其自化是其特有的概念，故在此而不用內(nèi)化之概念[ii]。自化包含兩層含義。其一，在同一種屬內(nèi)的自化，叫自生?！吨庇巍贰叭f(wàn)物以形相生”。何謂物化？在不同種屬之間的變化?！对⒀浴罚骸叭f(wàn)物皆種也，以不同形相禪。”禪是更替的意思。

其實(shí)，莊子所言在荀子文獻(xiàn)中我們能找到它的影子。前文已舉，《正名》篇：“物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可別也。狀同而為異所者，雖可合，謂之實(shí)。狀變而實(shí)無(wú)別而異者，謂之化。有化而無(wú)別，謂之一實(shí)?！避髯铀浴坝谢鵁o(wú)別”是一物形體之變化，而實(shí)不變，此和莊子自化概念也同意。同時(shí)兩者化之所依皆源于道。但不同的是，兩者所依道的內(nèi)涵不同。我們說(shuō)，自化是無(wú)為無(wú)不為的關(guān)鍵，但莊子的自化不是像郭象的獨(dú)化那樣，是孤立的，絕對(duì)的，而是與無(wú)為無(wú)不為的道的統(tǒng)一。莊子言“夫道有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得不可見(jiàn)?！币谎砸员沃?，“維道集虛”（《人世間》）。

而荀子所言之道，有形有跡，多指禮道。荀子言化也多指由禮而性心發(fā)生變化，在《大略》篇荀子云：“君子之學(xué)如蛻，幡然遷之。故其行效，立其效，其坐效，其置顏色、出辭氣效。無(wú)留善，無(wú)宿問(wèn)?！编嵖党勺⒃唬旱溃Y也。君子之為學(xué)，有如蟬之蛻化一般，幡然以遷升于善。故其行、坐、容貌、辭氣皆仿于禮。雖然，荀莊皆言自化，但由于莊子是依無(wú)形之道而化，故為自化，而荀子所化皆積于學(xué)禮，故曰外化，此之謂也。此即荀莊二人化之所思之路徑不同也。

三、化之工夫：體道與學(xué)道

我們襲前文而論，化性與化道，指出了化什么？ 外化與自化，指出了向哪化？那么，接下來(lái)的問(wèn)題就是如何化？莊荀的區(qū)別在于一個(gè)在“體”，一個(gè)在“學(xué)”。

莊子重視道的無(wú)。莊子借老子之口說(shuō)：“使道而可獻(xiàn)，則人莫獻(xiàn)之于君；使道而可進(jìn)，則人莫不進(jìn)之于親；使道而可以告人，則人莫不告其兄弟；使道而可以與人，則人莫不與其子孫?！保ā短爝\(yùn)》）

道不可獻(xiàn)，不可進(jìn)，不可告，不可與，概言之，道是無(wú)形的東西，不可以施以具體的行動(dòng)。所以，莊子講道的功用是化，而不是老子所說(shuō)之生。因?yàn)榈朗沁@樣，故而提出了其獨(dú)特的體道、化道方法。其一，心齋。“若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣”。（《人間世》）將志意集中如一，以心去體會(huì)而不是用而去聽(tīng)聞，然后去其心志之欲得道之念，隨氣沉浮，升騰變化，這是入道的門(mén)徑。

和莊子相似的是，荀子在《勸學(xué)》篇也提出“心一”的化道方法。“螾無(wú)爪牙之利，筋骨之強(qiáng)，上食埃土，下飲黃泉，用心一也?！枪薀o(wú)冥冥之志，無(wú)昭昭之明……故君子結(jié)于一也?！避髯又^一，在于一心一意，專(zhuān)心致志之意，這是學(xué)中的心無(wú)雜念之狀態(tài)，這一點(diǎn)和莊子是相同的。不同之處在于，莊子所一之志在于道，而荀子所一之心在于學(xué)，故荀子謂之“學(xué)一”，“學(xué)也者，故學(xué)一之也，一出焉，一入焉，途巷之人也。”其二，坐忘。心齋之后，是坐忘的工夫。所謂坐忘，就是“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大道?！保ā洞笞趲煛罚┻@卻是入于精神自由之階段。人的精神忘卻聰明及至身體都統(tǒng)統(tǒng)排除在其外，無(wú)思無(wú)念，不含任何事物，達(dá)到離開(kāi)“形體及心知”，于“大通”協(xié)和相似，便可以入于道的第二階段。莊子為何在體道工夫上提出離形去知，對(duì)此，東方朔先生曾給予三點(diǎn)解釋?zhuān)骸霸谇f子的思想中，圣人要體悟的是道，而道是不能以人的名言加以把握的；其二，世人所謂的知或智，若有其意義的話，在莊子看來(lái)，乃為大盜創(chuàng)造了條件；其三，在莊子看來(lái)，推崇知智還必引致天下大亂。”^[4]當(dāng)若如是，則莊子是從個(gè)人之修養(yǎng)與社會(huì)之危害兩個(gè)方面考慮而“黜聰去知”，而恰恰是荀子所不可贊許的。

莊子棄知而化道，荀子是求學(xué)而化道。荀子《勸學(xué)》篇曰：“神莫大于化道”，又說(shuō)：“積善成德，而神明自得，圣心備焉”。意思是說(shuō)人之透過(guò)積學(xué)教化，即可使道德智慧達(dá)到最高境界——“通于神明，參與天地矣”。荀子認(rèn)為人生而蒙昧，在心性未熟之時(shí)，知識(shí)未充之際，如果任其自生自長(zhǎng)，則惠施鄧析之屬必流于奇詞怪說(shuō)之惑，蘇秦張儀之流必趨巧言令色之誕，既不知所止，則不能合于文理而歸于治。故荀子以學(xué)為經(jīng)而使世人知禮義之道。所以說(shuō)：“學(xué)之經(jīng)，莫速乎好其人，隆禮次之?！贝思窜髯訉W(xué)以化道與莊子去知體道之不同工夫路徑。當(dāng)然，莊子亦曾言：“無(wú)思無(wú)慮始知道，無(wú)處無(wú)服始安道，無(wú)從無(wú)道始得道。”（《知北游》）難怪莊子說(shuō)：“精神生于道”。（《知北游》）“生”當(dāng)為“化”，從體道的過(guò)程來(lái)看，精神由道而化成，還有點(diǎn)依據(jù)。

另外，莊子還提出“愚”而化道。莊子將其描述為“愚故道，道可載而與之具也?！保ā短爝\(yùn)》）老子也講“將以愚之”。就老子本意看，愚與他所主張的“返樸歸真”應(yīng)是相同意義的用法。樸即未經(jīng)加工之原木。所以，“將以愚之”是使人回到上古時(shí)期性格淳樸的程度，莊子之愚與老子同意，意指若人能質(zhì)樸無(wú)雜念，不斷提升便自然與道同一，同道而行。即莊子所謂的大道。行文至此，也就是說(shuō)，莊子“愚”的目的是追求人性的質(zhì)樸狀態(tài)，而荀子求知，則以性之質(zhì)樸為出發(fā)點(diǎn)，我們前文已論，以血?dú)庑闹獮橘|(zhì)樸，也就是人之初的未經(jīng)開(kāi)化的狀態(tài)，而在社會(huì)當(dāng)中，人之情欲過(guò)多已改變?nèi)酥樾缘谋境鯛顟B(tài)則為野，心知蒙蔽，情欲趨惡，故而荀子尋求外在的禮義又作用于過(guò)多的情欲之上而化之，對(duì)于心來(lái)說(shuō)，虛壹而靜，保持大清明的情境，對(duì)于情欲來(lái)說(shuō)，則近盡而合理，如此，個(gè)人成善，社會(huì)平治，而如此狀態(tài)也是一種質(zhì)樸清明，只不過(guò)已是經(jīng)歷個(gè)人之“曲得其宜”的艱難歷程而已，故荀子謂不復(fù)返其初矣。故此，荀莊以樸同為目標(biāo)，但由于學(xué)術(shù)路向不同，一則心內(nèi)體道而歸樸，一則心外學(xué)道而歸仁，這是荀莊化道工夫之異矣。

四、荀子之積化與禪宗之漸修

荀子的漸化思想，主張由漸而化，由積而化，故而叫做積漸或積靡[iii]。也就是一種漸進(jìn)的緩慢的修行方法，化之工夫，積漸也是化之動(dòng)因。其化之方式亦如中國(guó)禪宗史上之漸修。禪宗的修行法，從達(dá)摩以來(lái)，就強(qiáng)調(diào)漸修以實(shí)現(xiàn)道德境界的層次性。禪宗之北宗，如智洗、神秀、保唐、宣什門(mén)下，多用漸修的方式致悟，牛頭宗、天臺(tái)宗的入門(mén)方便，也用漸修，漸漸磨去煩惱污染，使佛性漸漸顯現(xiàn)。達(dá)摩的壁觀，在形式上也是漸修。神秀的禪修，也是漸修，《楞伽經(jīng)資記》稱(chēng)其為“禪燈默照”。如何默照？惠能稱(chēng)之為“看心看凈”：看心，是內(nèi)觀自心；看凈，是觀自心的清凈本性。神秀是這樣講看心看凈：

看心若凈，名凈心地。若卷縮身心，放曠遠(yuǎn)看，平等盡虛空看。（《大乘無(wú)生方便門(mén)》）

看凈，細(xì)細(xì)看，即用凈心眼無(wú)邊無(wú)涯除遠(yuǎn)看。（同上）

看心看凈是一個(gè)長(zhǎng)期的修行過(guò)程，因此稱(chēng)此為漸修，南宗人則稱(chēng)為“時(shí)時(shí)勤拂拭”。

我們看荀子的思想中，從人性上來(lái)看，人的修養(yǎng)上也是有小人、君子、圣人這樣道德層級(jí)上的區(qū)別，但君子和小人由于具有相同的“質(zhì)具”，在道德上都有成圣的可能，因而，荀子講君子小人其性一也。也就是人與人之間是平等的。而禪宗也講人的價(jià)值人的尊嚴(yán)在于性，而佛性是人人都本來(lái)具有的，“當(dāng)知愚人智人，佛性本無(wú)差別，只緣迷悟不同，所以有愚有智?！保ㄗ趯毐尽秹?jīng)·般若品》）而在成人成佛的方法上，都主張漸化、漸修。如宗密舉了一個(gè)登高的例子：“如登九層之臺(tái)，足履漸高，所見(jiàn)漸遠(yuǎn)”（《大疏》卷上之2，《續(xù)藏經(jīng)》第1輯）。其所謂欲窮千里目，更上一層樓。這種例子，神會(huì)也舉過(guò)：“即如登九層之臺(tái)，要藉階漸?！保ā度A嚴(yán)經(jīng)普賢行愿疏》卷2，《續(xù)藏經(jīng)》第1輯）對(duì)此，董群先生指出：“漸修的方法，在禪宗的倫理體系中，它更多地是個(gè)道德修行的方法，即使是作為養(yǎng)生方法，也是強(qiáng)調(diào)和養(yǎng)德相結(jié)合的，以養(yǎng)德為基礎(chǔ)的?！?sup>[5]故而此漸和荀子所謂積義相近，都有所用工夫漸深之意。故荀子曾云：“積土成山，風(fēng)雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，圣心備焉”，只有所積，才能“真積力久則入”，終乎為圣人。如禪宗所云“勤拂鏡塵，漸悟心性”（《大鈔》卷3之下，《續(xù)藏經(jīng)》第1輯）。另外，禪宗和荀子都重視漸化中心之修養(yǎng)的層次性，神會(huì)歸納其修行過(guò)程是“凝心入定，住心看心，起心外照，攝心內(nèi)證”（《答崇遠(yuǎn)法師問(wèn)》）神會(huì)把心修分為入定、看心、外照、內(nèi)證四個(gè)層次，荀子則根據(jù)心所具有的虛、壹、靜三種功能，把心化德分為三個(gè)步驟：

（1）將須道者，之虛則入。所謂“將虛道者”，是指初學(xué)求道的人而言，人心具有虛之包容力，一個(gè)初學(xué)求道的人，應(yīng)本著虛心包容的精神，不斷溫故知新，累積經(jīng)驗(yàn)，成就廣博的學(xué)識(shí)，這是心知道的第一步，故曰“之虛則入”。（2）將事道者，之壹則盡。所謂“將事道者”是指學(xué)而行道的人而言。人之藉由認(rèn)知而累積豐富的經(jīng)驗(yàn)與廣博的學(xué)識(shí)，此等經(jīng)驗(yàn)學(xué)識(shí)，事實(shí)上只是人之用于處世行事的概念或觀念而已，其必經(jīng)由統(tǒng)整調(diào)適的工夫，使之成為有系統(tǒng)有條理的深度的認(rèn)知，因而能夠成就專(zhuān)精的知識(shí)，此為知道的第二步，所以說(shuō)“之壹則盡”。（3）將思道者，之靜則察。所謂“將思道者”，根據(jù)《解蔽》篇：“閑居靜思則通……仁者之思也通，圣人之思也樂(lè)”。是指學(xué)而體道，邁入圣賢境地的人而言。荀子把心譬喻為槃水，槃水正錯(cuò)而勿動(dòng)，則清澄照物，可以見(jiàn)須眉而察膚理，人心也是如此，外不受“耳目之欲，蚊?之聲”的干擾，內(nèi)不受“意識(shí)錯(cuò)覺(jué)”的作崇，則此心自能達(dá)到閑靜而思的境地。心靜而思然后可以解心之蔽而養(yǎng)心之誠(chéng)，使人守仁行義，體常盡變，因而足以決定然否，判斷美惡，所以說(shuō)“之靜則察”。

可見(jiàn)，無(wú)論是禪宗和荀子，在心的修養(yǎng)上都講層次而漸漸達(dá)到更高的境界。不同之處在于，禪宗的心之本質(zhì)為清凈，而不凈是因?yàn)闊牢廴?，使心的凈性不能顯現(xiàn)。故關(guān)于心性的凈與染，有一句著名的話：心性本凈，客塵所染?；蛘呖梢赃M(jìn)行倫理式的表述“心性本善，客惡所染”。我們說(shuō)雖然荀子和禪宗的心性論基礎(chǔ)不同，一個(gè)為性善，一個(gè)為性惡，但是在人之所以為惡的思維上兩者是相近的，禪宗認(rèn)為人之所以為惡，是因?yàn)楹筇熘疅溃髯诱J(rèn)為人之所以為惡，是因?yàn)楹筇烨橛鞅?，如惠能所說(shuō)，人之心如云遮蔽一般，故需要在心上做撥云見(jiàn)日的工夫，而荀子則在心之上進(jìn)行解蔽，雖然手段方法不同，但結(jié)果可謂“異曲而同工”，如何去蔽，禪宗尤其是北禪對(duì)于下根眾生，講看心看凈，通過(guò)這種方法使心專(zhuān)精不動(dòng)，守一不移，一于道德本體，不離于此，“其心欲馳散，急手還攝來(lái)”（《楞伽師資記》）。因?yàn)樾闹须s念較多，通過(guò)看心看凈，使人心凝聚收斂于一境，漸漸消除雜念，久而久之，自然有所收益。北禪之看心看凈的漸修工夫和荀子不同，因?yàn)槎U宗之心本有凈，故只需看，荀子之心本有虛，但由于欲望擾導(dǎo)而不一，故而不靜。所以荀子治心養(yǎng)心，使人知須道事道思道而知道行道體道，怯除心之欲望之?dāng)_，保持心之大清明的狀態(tài)，則心自然可化性起偽，以完成美善之人格。和禪宗凈心不同的是，荀子通過(guò)“虛壹而靜”而致“大清明”的工夫，此心不再是不含理之心，而是具有主體性之道心；不僅僅是判斷是非的認(rèn)知心，而是足以疏觀萬(wàn)物而知其情，參稽治亂而通其度，仁智全體大用全體顯露的圣心，因此，本此大清明之心，上體于道而下貫于性，以化其性而為善。