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宗教內(nèi)卷化與去過(guò)密化——以濟(jì)度宗教為例

作者：陳進(jìn)國(guó)（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所）

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布，原載《湖北民族學(xué)院學(xué)報(bào)》2016年第6期。

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申十一月十六日辛未

          耶穌2016年12月14日

摘  要：本文提出“宗教內(nèi)卷化”和“宗教去過(guò)密化”的理論范疇，并借以解釋中國(guó)近現(xiàn)代“濟(jì)度宗教”之快速發(fā)展的根源和增長(zhǎng)的極限?！白诮虄?nèi)卷化”理論有助于我們轉(zhuǎn)換學(xué)術(shù)視角，進(jìn)而冷靜地反思什么才是好的“宗教治理”策略，如何走向中國(guó)宗教的善治之道。

關(guān)鍵詞：民間教派 道門(mén) 濟(jì)度宗教宗教內(nèi)卷化 去過(guò)密化

一、前言

從晚清至民國(guó)時(shí)期，中國(guó)社會(huì)掀起了一股影響深遠(yuǎn)的宗教本土運(yùn)動(dòng)或宗教復(fù)興思潮，特別是以“道門(mén)”“教門(mén)”名義出現(xiàn)的教派宗教運(yùn)動(dòng)。[i]近現(xiàn)代的教派運(yùn)動(dòng)或道門(mén)運(yùn)動(dòng)，堪稱(chēng)是一種本土主義的“濟(jì)度宗教”（Salvationist ReligionS）類(lèi)型。這場(chǎng)具有“家族相似性”的宗教濟(jì)度運(yùn)動(dòng)，之所以成為一種精神性的浪潮和本土性的群眾運(yùn)動(dòng)，在于它更立足于中國(guó)宗教譜系自身的歷史脈動(dòng)和內(nèi)生的思想肌體，具有中國(guó)文化之連續(xù)性的內(nèi)在邏輯和自在自成的基本的價(jià)值向量。它不僅是一場(chǎng)以復(fù)興、傳承文化傳統(tǒng)為主導(dǎo)的、混合型的宗教本土運(yùn)動(dòng)，同時(shí)又是一種以復(fù)古和存續(xù)文化傳統(tǒng)之面目呈現(xiàn)的批判性、革新性的信仰自覺(jué)運(yùn)動(dòng)，并不同程度地參與全球化的宗教思想對(duì)話，和積極謀尋邁向現(xiàn)代化的精神實(shí)驗(yàn)。這場(chǎng)濟(jì)度宗教運(yùn)動(dòng)由于它的實(shí)驗(yàn)性（本邦意象和異邦想象）和急迫性（所謂的“天時(shí)緊急”“救劫”），以及自我道統(tǒng)傳承與批判路徑選擇的錯(cuò)綜復(fù)雜性，不免與中國(guó)及周邊民族－國(guó)家的建構(gòu)和多元的政治意識(shí)形態(tài)發(fā)展的理路相互沖突，從而陷入了種種的精神癔癥。

撇開(kāi)針對(duì)“道門(mén)”或“教門(mén)”之流行的政治意識(shí)形態(tài)判斷，我們必須認(rèn)真反思的問(wèn)題是，為何近現(xiàn)代濟(jì)度宗教運(yùn)動(dòng)具有快速發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力，并廣泛地傳播到海外華人社會(huì)？中國(guó)的濟(jì)度宗教的發(fā)展趨勢(shì)是否有規(guī)律可循，是否具有其自身的增長(zhǎng)的極限？本文擬從梳理“宗教內(nèi)卷化”（Religious Involution）范疇入手，反思中國(guó)的濟(jì)度宗教的發(fā)展困境及其“去過(guò)密化（去內(nèi)卷化）”的可能性，希望有助于我們重新思考中國(guó)濟(jì)度宗教的有效治理的理論問(wèn)題。[ii]需要說(shuō)明的是，本文的討論是一個(gè)理論詮釋上的初步梳理，因此略去了相關(guān)的史實(shí)敘述，有興趣者可以查讀各類(lèi)有關(guān)近現(xiàn)代民間宗教或道門(mén)的各類(lèi)書(shū)籍，比如我的老師馬西沙先生的《中國(guó)民間宗教史》。

二、內(nèi)卷化理論的提出及其應(yīng)用

關(guān)于內(nèi)卷化（involution）[iii]的理論，由美國(guó)人類(lèi)學(xué)家亞歷山大·戈登威澤（Alexander Coldenweise）最早提出，用來(lái)描述一類(lèi)文化模式：當(dāng)一種文化模式達(dá)到了某種最終的形態(tài)以后，它既沒(méi)有辦法穩(wěn)定下來(lái)，也沒(méi)有辦法使自身轉(zhuǎn)變到新的形態(tài)，而是不斷地在內(nèi)部變得更加復(fù)雜化?！耙粋€(gè)無(wú)法回避的結(jié)果就是，漸進(jìn)的復(fù)雜性，即統(tǒng)一性?xún)?nèi)部的多樣性和單調(diào)下的鑒賞性。這就是內(nèi)卷化?！谒羞吘壉还潭ǖ那闆r下，發(fā)展表現(xiàn)為內(nèi)部的精細(xì)化。擴(kuò)張性的創(chuàng)造用盡了資源，一種特別性的鑒賞性便開(kāi)始了，那是一種技術(shù)性的細(xì)節(jié)?！盵iv]

人類(lèi)學(xué)家吉爾茨（Geertz,Clifford）則轉(zhuǎn)引借鑒用來(lái)描述印度尼西亞“農(nóng)業(yè)內(nèi)卷化”情形，即“指一種社會(huì)或文化模式在某一發(fā)展階段達(dá)到一種確定的形式后，便停滯不前或無(wú)法轉(zhuǎn)化為另一種高級(jí)模式的現(xiàn)象”，農(nóng)業(yè)方面指“由于內(nèi)部細(xì)節(jié)過(guò)分的精細(xì)而使得形態(tài)本身獲得了剛性”，“基本模式的剛性逐步增強(qiáng)，內(nèi)部修飾性和裝飾性逐步增強(qiáng)；技術(shù)性細(xì)節(jié)逐步增強(qiáng)，鑒賞性就會(huì)變得沒(méi)有止境”。[v]

杜贊奇（PrasenjitDuara）提出，在20世紀(jì)中國(guó)政權(quán)擴(kuò)張及其現(xiàn)代化過(guò)程中，出現(xiàn)了“國(guó)家政權(quán)內(nèi)卷化”，“指國(guó)家機(jī)構(gòu)不是靠提高舊有或新增（此處指人際或其他行政資源）機(jī)構(gòu)的效益，而是靠復(fù)制或擴(kuò)大舊有的國(guó)家與社會(huì)關(guān)系——如中國(guó)舊有的贏利型經(jīng)紀(jì)體制——來(lái)擴(kuò)大其行政職能。20世紀(jì)當(dāng)中國(guó)政權(quán)依賴(lài)經(jīng)紀(jì)制來(lái)擴(kuò)大其控制力時(shí)，這不僅使舊的經(jīng)紀(jì)層擴(kuò)大，而且使經(jīng)紀(jì)制深入到社會(huì)的最底層－村莊。”[vi]“政權(quán)內(nèi)卷化”的政治過(guò)程，出現(xiàn)了“沒(méi)有實(shí)際發(fā)展的增長(zhǎng)”，“固定方式（如贏利型國(guó)家經(jīng)紀(jì)）的再生和勉強(qiáng)維持”，“正規(guī)化和合理化的機(jī)構(gòu)與內(nèi)卷力量常處于沖突之中”“功能障礙與內(nèi)卷化過(guò)程同時(shí)出現(xiàn)”等等問(wèn)題。[vii]政權(quán)內(nèi)卷化使得“掠奪性經(jīng)紀(jì)人”逐漸代替了“保護(hù)性經(jīng)紀(jì)人”，從而破壞了國(guó)家原來(lái)利用“保護(hù)性經(jīng)紀(jì)人”所實(shí)現(xiàn)的國(guó)家與民眾的雙向文化聯(lián)系，并阻礙了國(guó)家政權(quán)的真正擴(kuò)張。 

黃宗智首次用“經(jīng)濟(jì)內(nèi)卷化”討論了明清以來(lái)的中國(guó)鄉(xiāng)村社會(huì)經(jīng)濟(jì)變遷。近代的農(nóng)民在人口壓力下，通過(guò)生產(chǎn)的集約化，可能通過(guò)選擇高商品化的農(nóng)產(chǎn)品，投入大量的勞動(dòng)力，以犧牲單位勞動(dòng)日生產(chǎn)效率的代價(jià)，來(lái)?yè)Q取提高的年產(chǎn)，或者說(shuō)獲得的是急劇下降的邊際報(bào)酬。但這種內(nèi)卷和“內(nèi)卷型商品化并不意味著單位地土地絕對(duì)產(chǎn)出的減少。情形恰恰相反”，出現(xiàn)了“沒(méi)有發(fā)展（就勞動(dòng)生產(chǎn)率而言）的‘增長(zhǎng)’（就總產(chǎn)而言）”?！皟?nèi)卷式增長(zhǎng)使長(zhǎng)江三角洲成為中國(guó)最‘發(fā)達(dá)’的地區(qū)，這體現(xiàn)在單位面積和產(chǎn)出及其支持復(fù)雜的城市網(wǎng)絡(luò)，發(fā)達(dá)的國(guó)家機(jī)器和成熟的精英文化的能力，但這種發(fā)達(dá)的狀況是靠單位面積上極度的勞動(dòng)密集化以及單位勞動(dòng)的低度資本和單位工作日的較低報(bào)酬而實(shí)現(xiàn)的”。諸如18世紀(jì)英國(guó)經(jīng)濟(jì)出現(xiàn)的革命性變化（如農(nóng)業(yè)革命、原始工業(yè)化、新型人口模式、新型城市化、新型的消費(fèi)型式）并沒(méi)有出現(xiàn)，因此并不代表生產(chǎn)關(guān)系的進(jìn)步，而它還抑制了資本主義的產(chǎn)生和發(fā)展，不會(huì)帶來(lái)社會(huì)生產(chǎn)力的解放和發(fā)展，反而“是19世紀(jì)巨大的社會(huì)危機(jī)的根源”。[viii]

在中國(guó)的社會(huì)主義改造和農(nóng)村集體化時(shí)期，中國(guó)農(nóng)村仍然存在集體農(nóng)業(yè)下的內(nèi)卷化（過(guò)密化）?！凹w組織結(jié)構(gòu)性特征，既鼓勵(lì)村莊集體過(guò)密化也促使其容忍過(guò)密化?！盵ix]然而，改革開(kāi)放以來(lái)的大規(guī)模非農(nóng)就業(yè)以及近年來(lái)人們的食品消費(fèi)轉(zhuǎn)型兩大趨勢(shì)，正賦予小規(guī)模農(nóng)業(yè)一個(gè)歷史性的契機(jī)，使中國(guó)農(nóng)業(yè)有可能走出過(guò)密化內(nèi)卷化的困境，走上去過(guò)密化的道路，出現(xiàn)“沒(méi)有增長(zhǎng)的發(fā)展”趨勢(shì)。[x]

三 “宗教內(nèi)卷化”的界定

本文所謂“宗教內(nèi)卷化”，包括兩種存在的狀態(tài)：

一是指在宗教的外部擴(kuò)張條件（包括政教關(guān)系）被嚴(yán)格限定的條件下，信徒被密集地、持續(xù)地吸收到宗教團(tuán)體中，并使得宗教內(nèi)部變得更修飾化、更復(fù)雜化的過(guò)程，形成剛性化、邊界化、修飾化的基本模式；

二是指宗教團(tuán)體在集體化的體制或威權(quán)化的膜拜形態(tài)之下，只能靠復(fù)制或擴(kuò)大其固有的、確定性的發(fā)展模式，出現(xiàn)了沒(méi)有實(shí)際發(fā)展的增長(zhǎng)（過(guò)密型增長(zhǎng)）的社會(huì)文化現(xiàn)象。

“內(nèi)卷型宗教”由于它天然的“自度度人”的使命感，一直具有有計(jì)劃地動(dòng)員、吸收、容納大量的信眾的組織沖動(dòng)，在生成過(guò)程中甚至是得利于內(nèi)卷化、過(guò)密化的，以追求膜拜信眾的數(shù)量。因?yàn)檫^(guò)密化使得內(nèi)卷型宗教的膜拜體系急劇地膨脹化、擴(kuò)大化，并賦予內(nèi)卷型宗教前所未有的集權(quán)功能和認(rèn)同力量，從而建立起信仰的區(qū)域網(wǎng)絡(luò)的基礎(chǔ)，以及強(qiáng)化宗教存在的合法性根源。

然而，內(nèi)卷型宗教在發(fā)展規(guī)模達(dá)到一定階段之后，不僅沒(méi)有消除過(guò)密化的傾向，反而會(huì)慣性地強(qiáng)化了這一傾向。因?yàn)閮?nèi)卷型宗教最初主要關(guān)心的是信眾的增長(zhǎng)和團(tuán)體擴(kuò)張的數(shù)量，而不太有時(shí)間和精力去考慮宗教動(dòng)員、消化的邊際成本，因此也容易引發(fā)膜拜的質(zhì)量問(wèn)題，墜入消化不良，停滯不前、或者陷入過(guò)密化過(guò)程中的萎縮，陷入宗教團(tuán)體的自我賞鑒和夸飾，精心呵護(hù)“宗教正確”（如以自家宗教為絕對(duì)真理），以維護(hù)或強(qiáng)化宗教的控制力，缺乏創(chuàng)新性的變化和擴(kuò)張性的創(chuàng)造，出現(xiàn)剛性化的內(nèi)部結(jié)構(gòu)和格式化的增長(zhǎng)模式，內(nèi)部的自我治理走向復(fù)雜化、技術(shù)化、精細(xì)化，很難繼續(xù)革命性的轉(zhuǎn)化和可持續(xù)性發(fā)展，從而成為內(nèi)卷型宗教之嚴(yán)重的自身危機(jī)的根源。

這種“宗教內(nèi)卷化”的過(guò)程，雖然未必意味著單位時(shí)間內(nèi)信徒的持續(xù)遞減，甚至還有表面的增長(zhǎng)，卻往往會(huì)出現(xiàn)諸多的發(fā)展問(wèn)題，大抵可以歸納如下：

宗教團(tuán)體固有的傳教模式的復(fù)制擴(kuò)大、克隆再生或勉強(qiáng)維持；

宗教團(tuán)體的組織形態(tài)陷入剛性化、官僚化、單位化，難以走向合理化、自我完善和升級(jí)；

宗教團(tuán)體的社會(huì)功能日趨走向“信仰失靈”，正能量遞減，甚至走向負(fù)功能；

宗教領(lǐng)袖陷入“卡理斯瑪型” (charisma)權(quán)威的“邊際效應(yīng)遞減”，難以走向例行化、常規(guī)化；

宗教團(tuán)體過(guò)于依賴(lài)保守性力量而壓制革新力量的發(fā)展；

教典教義和儀式儀軌難以實(shí)現(xiàn)自我損益和有效的清整，日趨繁瑣化、校注化、摹本化；

宗教團(tuán)體內(nèi)部開(kāi)始出現(xiàn)排斥“異端”的基要主義或原教旨主義的走勢(shì)，以維護(hù)所謂的正統(tǒng)性、尊嚴(yán)性、純潔性；

多神教宗教譜系的神明體系日趨復(fù)雜而多元，開(kāi)始出現(xiàn)各種的層累和疊加，以及過(guò)度神化領(lǐng)袖人物的“箭垛化”效應(yīng)。

對(duì)于老牌的制度性宗教或世界性宗教而言，“內(nèi)卷化－去內(nèi)卷化（去過(guò)密化）－再內(nèi)卷化”的循環(huán)反復(fù)的變遷過(guò)程，也是一種常態(tài)的存在方式。而宗教教團(tuán)的教權(quán)專(zhuān)制化程度、生活集體化程度、教典繁蕪化程度、活動(dòng)常規(guī)化程度，也都是檢驗(yàn)“宗教內(nèi)卷化”的重要指標(biāo)。對(duì)于新興宗教團(tuán)體或新教派而言，“宗教內(nèi)卷化”更是一種規(guī)律性的普遍現(xiàn)象，很多新宗教團(tuán)體最初依賴(lài)甚至得益于內(nèi)卷化所帶來(lái)的規(guī)模、數(shù)量的擴(kuò)張，因而也很難走出內(nèi)卷化的危機(jī)，從而出現(xiàn)宗教認(rèn)同的嚴(yán)重危機(jī)，并走向衰微、或者死亡、或者分裂，或者形成緊張化的政教關(guān)系和宗教間關(guān)系。因此，對(duì)于宗教團(tuán)體來(lái)說(shuō)，既不是“越小越好”，也不是“越大越好”，如何保持“適度的規(guī)?！?，避免“過(guò)密型增長(zhǎng)”，使得發(fā)展的數(shù)量和質(zhì)量得到有機(jī)的統(tǒng)一，正是處理“宗教內(nèi)卷化”的結(jié)癥所在。

四 濟(jì)度宗教的內(nèi)卷化困境

從動(dòng)態(tài)或過(guò)程的眼光去看，近現(xiàn)代的濟(jì)度宗教運(yùn)動(dòng)本身是一種應(yīng)對(duì)殖民主義或外來(lái)文化沖擊的“宗教本土運(yùn)動(dòng)”，并且被深深地卷入文化沖擊與反應(yīng)的自我調(diào)適模式之中。作為一種新型的“圣典宗教”（如寶卷、善書(shū)）或“教團(tuán)宗教”（宗教結(jié)社），首先是立足于中國(guó)宗教自身發(fā)展的內(nèi)在邏輯和歷史基體，但又帶有韋伯筆下的東西方之“救贖宗教”雜糅的新宗教氣質(zhì)，帶有“綜攝（混合）宗教”和“救世主義”的色彩。因此，濟(jì)度宗教運(yùn)動(dòng)必然處于一種“半生不熟”“亦生亦熟”（“生/熟”范疇是表達(dá)“文化涵化”程度的關(guān)鍵詞）的中間狀態(tài)，帶有“早熟而不成熟”的未完成時(shí)或進(jìn)行時(shí)的狀態(tài)，或者走向常態(tài)化、理性化、體制化的“聚合”方向，或者“彌散”為地方信仰形態(tài)和習(xí)俗。東方式的普世濟(jì)世與西方式的個(gè)體救贖的雜合，構(gòu)成了這場(chǎng)悲欣交集的濟(jì)度宗教運(yùn)動(dòng)標(biāo)志。

在中國(guó)近現(xiàn)代的濟(jì)度宗教（道門(mén)、教門(mén)）的存在方式中，以“濟(jì)度”（濟(jì)世度人）為主導(dǎo)的精神修行傳統(tǒng)一直是其得以持續(xù)成長(zhǎng)的關(guān)鍵。道門(mén)或教門(mén)的觀念世界是以“濟(jì)度傳統(tǒng)”為其神學(xué)的終極信念和修行依據(jù)，其生成過(guò)程中的意義都在“濟(jì)度傳統(tǒng)”中有效地展開(kāi)。某種意義上說(shuō)，道（教）門(mén)運(yùn)動(dòng)得以成為近現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)的共同的歷史記憶，其動(dòng)力結(jié)構(gòu)就是以“濟(jì)度”為核心的箭垛模式。在面對(duì)外來(lái)的文明沖擊下，不同的階層和民眾，終究難以抗拒一個(gè)關(guān)于個(gè)體的、集體的，甚至是國(guó)家的、天下的“濟(jì)度”的蠱惑，從而不斷地卷入以“道門(mén)”“教門(mén)”為名分的“救劫”洪流和動(dòng)員慣性之中?！皾?jì)度傳統(tǒng)”所構(gòu)建的“此岸”與“彼岸”“秩序”與“自由”的連結(jié)，所追尋的“肉身成道”“凡圣不二”“超凡入圣”的理想境界，成為一種終極關(guān)懷和修行目標(biāo)。每個(gè)個(gè)人都可以對(duì)“濟(jì)度”的名分加以借用，從而去獲得所謂的“自度度他”或“成德成圣”的精神世界。“救劫”“濟(jì)度”等范疇，構(gòu)成了中國(guó)道門(mén)、教門(mén)的“家族相似性”和“標(biāo)志性符號(hào)”，并共同參與了錯(cuò)綜復(fù)雜的、相互重疊、交叉的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)建構(gòu)，形成以復(fù)歸傳統(tǒng)為指向、又具有現(xiàn)代性和批判性品格的新宗教運(yùn)動(dòng)。

綜觀中國(guó)近現(xiàn)代的濟(jì)度宗教或民間道門(mén)，不同程度地存在內(nèi)卷化困境，形成一種模塊化、凝固化的存在模式，或者出現(xiàn)沒(méi)有可持續(xù)發(fā)展的增長(zhǎng)。我們?cè)噺囊韵聨追矫娣治觯?/p>

1．教典教義

首先，由于民間道門(mén)的經(jīng)典經(jīng)常是三教甚至五教合一，抄錄或汲取他教的經(jīng)典，使得經(jīng)典變得繁蕪化、雜糅化，缺乏自身經(jīng)典的主體性和唯一性，剛開(kāi)始雖然具有吸引其他宗教徒“改教改宗”的增長(zhǎng)，卻也使得內(nèi)部的信仰整合出現(xiàn)更加復(fù)雜化的情況，而“以教解經(jīng)”的方式多屬于技術(shù)性的細(xì)節(jié)，也容易陷入各類(lèi)解釋的張力，使得信徒無(wú)所適從，轉(zhuǎn)而走向流失；其次，濟(jì)度團(tuán)體經(jīng)常借助扶鸞、借竅等神明的訓(xùn)示創(chuàng)造所謂的經(jīng)典或權(quán)威釋文，諸如各種“訓(xùn)中訓(xùn)”，充滿(mǎn)著經(jīng)典詮釋的多樣性、裝飾性、隨意性，反而因神啟模式而可能喪失了經(jīng)典的神圣性，也使得經(jīng)典的詮釋缺乏統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)化，并在經(jīng)典詮釋學(xué)經(jīng)常陷入一種解釋循環(huán)。[xi]

2．儀軌實(shí)踐

由于民間道門(mén)往往偏重巫祝傳統(tǒng)和靈性信仰的神秘成分，經(jīng)常將天人的溝通視為吸引信眾的方式，雖然強(qiáng)化了信徒對(duì)于神明的親近性和實(shí)存感，卻也容易耗損稀缺的神圣資源，無(wú)法因信稱(chēng)義，從而喪失恒久的、圓滿(mǎn)的、絕對(duì)的終極關(guān)懷的追求。而在通靈的基本模式固定后，道門(mén)也開(kāi)始追求通靈儀式的技術(shù)性細(xì)節(jié)，形成一炫耀性、夸飾性的儀式表演。所謂扶乩借竅等等通靈的方式、或者人死“身軟如綿”的印證、或者信徒的集體訴說(shuō)，往往演變成一種無(wú)止境的自我迷醉，過(guò)于追求人神糾纏的戲劇化效應(yīng)。即使是那些規(guī)訓(xùn)信徒的清規(guī)戒律和宗教生活儀軌，在形成常規(guī)化的制度之后，也因?yàn)樽非筮^(guò)分的精細(xì)化（包括服飾等）和雕琢性（如奢華的儀式場(chǎng)域、精美法器等等），而喪失圓融變通的機(jī)制。一旦人神交流機(jī)制的應(yīng)急性、時(shí)效性失靈，便很容易引發(fā)信仰的坍縮。而一些大型的集體儀式展演（諸如祭祖、大法會(huì)、會(huì)靈山等等），更是一種彰顯存在感的剛性化的“安民告示”。

3．神明體系

民間道門(mén)構(gòu)造的最高的崇拜對(duì)象（如明明上帝、天帝、無(wú)生老母、無(wú)極圣祖等等），往往并非作為“超絕的存有”（道的化身），而是人神同質(zhì)、甚至同形，因此作為唯一的絕對(duì)，彼岸與此岸也往往無(wú)法真正的區(qū)隔。而為了傳教的需要，各種中外神明（如仙佛神圣、圣賢、先知、天使）更是因?yàn)橛型`（如扶乩、降神）等等儀式的存在，而不斷地疊加。甚至教團(tuán)內(nèi)部的大小“卡理斯瑪”權(quán)威或“箭垛式”權(quán)威，也被紛紛塑造為不同等級(jí)的神明。不斷層累的造神運(yùn)動(dòng)雖然容易形成暫時(shí)性、迷狂性的“信仰吸引”，卻不可能變成絕對(duì)而持久的“信仰引力”。在神明的聯(lián)合國(guó)里，特別又在“民神雜糅”的實(shí)證環(huán)境中，自然也形成了靈與不靈、大神與小神、內(nèi)神與外神的區(qū)隔，從而形成認(rèn)同的親疏并造成信仰的危機(jī)。

4．組織形態(tài)

民間道門(mén)往往存在著各種金字塔式、科層化、官僚化的集體性的組織形態(tài)，“箭垛式”權(quán)威的魅力雖然很容易形成狂歡式的“廣場(chǎng)效應(yīng)”，快速地形成集體性的入教（道）效果和洗腦式的身心控制，但隨著不受約束的核心權(quán)威的減少或增加，由神圣狀態(tài)下絕對(duì)的“神性”回歸其日常生活之不圓滿(mǎn)的“人性”，必然產(chǎn)生“邊際效應(yīng)遞減”，其組織形態(tài)的向心力也相應(yīng)的衰變，很難具有可持續(xù)性和強(qiáng)組織性。而泛家族主義的組織慣性，使得血親關(guān)系或鄉(xiāng)族宗法力量形成頑強(qiáng)的抗體，構(gòu)成濟(jì)度宗教團(tuán)體的組織轉(zhuǎn)型的阻力。由于傳道的基本模式走向剛性化，為了快速獲取社會(huì)的認(rèn)可度和合法性，往往會(huì)積極推動(dòng)信徒的入教和人數(shù)增長(zhǎng)，便容易導(dǎo)致內(nèi)部集約化、過(guò)密化的組織運(yùn)作，導(dǎo)致其組織網(wǎng)絡(luò)日趨復(fù)雜化和網(wǎng)格化，甚至“異化”為緊張的宣教機(jī)器。而信徒的表面增長(zhǎng)，更是靠強(qiáng)勢(shì)而緊急性的動(dòng)員、多元而高強(qiáng)度的集體活動(dòng)、封閉性和密集性的集訓(xùn)或規(guī)訓(xùn)而實(shí)現(xiàn)的，并不代表信徒深思熟慮的自主選擇，因此也無(wú)法形成皈信信徒的固本培元的機(jī)制。

5．社會(huì)功能

民間道門(mén)在“末世救劫”“天時(shí)緊急”“應(yīng)機(jī)度化”“魔考或官考”等等基本教義的規(guī)訓(xùn)之下，過(guò)于強(qiáng)化普世性的濟(jì)世度人和個(gè)體身心的應(yīng)世救贖，因此廣泛地參與公益、慈善、教育、醫(yī)療、文化等等社會(huì)事業(yè)。然而很多教團(tuán)是基于傳道的目標(biāo)而進(jìn)行的大面積的灑網(wǎng)式的卷入，其投入與產(chǎn)出的效率比并不容樂(lè)觀，甚至形成單調(diào)化的重復(fù)和輪轉(zhuǎn)式的展演，并沒(méi)有因應(yīng)社會(huì)的變遷而形成創(chuàng)新性的發(fā)展規(guī)劃。同時(shí)，不少教團(tuán)為了應(yīng)機(jī)救度（如“先得后修”），對(duì)于入教信徒通常缺乏一種立足于皈信的選擇機(jī)制，從而導(dǎo)致因信徒的增長(zhǎng)而出現(xiàn)團(tuán)體內(nèi)部成分復(fù)雜化的局面。其最顯性的結(jié)果，便是難以形成中立性的態(tài)度，并造成了政治決擇的失當(dāng)?shù)谋響B(tài)、或者政教關(guān)系的緊張、或者區(qū)域或社區(qū)的集體焦慮、或者其他宗教團(tuán)體的應(yīng)勢(shì)反彈，從而形成反面的社會(huì)刻板印象或群體性的偏見(jiàn)。

6．宗教傳播

民間道門(mén)的勃興和增長(zhǎng)，往往是在應(yīng)對(duì)文化移入的劇烈沖擊之后而再造傳統(tǒng)的宗教結(jié)社，其以抵抗為媒介，“把西方的近代包容到自己的歷史中來(lái)”的文化努力，往往形塑了其內(nèi)在的悲情主義和本土主義的文化基因，在模仿、借鑒基督宗教或其他官方認(rèn)可的正統(tǒng)宗教的傳教模式之余，卻又易陷進(jìn)自我設(shè)定的邊界意識(shí)中，而缺乏自我批判和否定的精神氣質(zhì)。同時(shí)由于“箭垛式”權(quán)威的能量輻射，也使得教團(tuán)的保守型力量經(jīng)常占據(jù)著主導(dǎo)力量，因此也并非宗教傳播模式上的根本性進(jìn)步，或者是引導(dǎo)社會(huì)思潮的革新力量。在跨區(qū)域性或跨境性的組織化傳播中，更往往只能集中于特定的族群，或者在經(jīng)歷增長(zhǎng)的極限之后，又以“老水還潮”作為新的傳播動(dòng)能。

從宗教發(fā)展的眼光來(lái)看，“新宗教”要向“體制化宗教”進(jìn)行成功的轉(zhuǎn)型，首先必須完成“卡理斯瑪(charisma)例行化（常規(guī)化）”的問(wèn)題[xii]，以及信仰對(duì)象的觀念化、教義教理的固定化、崇拜儀式的程序化、組織制度的常規(guī)化等。^[xiii]用本土語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，“卡理斯瑪權(quán)威”[xiv]是一種“箭垛式權(quán)威”（Arrow Crib Authority），具有使信眾自愿信從和服從的超凡性的權(quán)力。宗教的“箭垛式人物”往往具有凝聚力，帶有種種人格神化的典型特征^[xv]，既有正面的效應(yīng)，甚至也有反面的效果。濟(jì)度宗教要走出“內(nèi)卷化”的困境，同樣離不開(kāi)“箭垛式權(quán)威”的成功轉(zhuǎn)型。透過(guò)“箭垛式權(quán)威”的變遷過(guò)程，可以觀察濟(jì)度宗教如何從鼓勵(lì)、容忍內(nèi)卷化到推動(dòng)去過(guò)密化的積極轉(zhuǎn)變過(guò)程。

由于濟(jì)度宗教天然地抱持著末世時(shí)代的救劫、濟(jì)度的終極情懷，其組織形態(tài)最初是非常需要并且得益于內(nèi)卷化的，因?yàn)閮?nèi)卷化使得濟(jì)度團(tuán)體的箭垛式權(quán)威才得以培育超凡的人格特質(zhì)和特殊的力量，從而強(qiáng)化團(tuán)體內(nèi)部的信眾的絕對(duì)效忠和獻(xiàn)身。然而，內(nèi)卷化也容易導(dǎo)致膜拜組織的動(dòng)員邊際效應(yīng)的嚴(yán)重遞減，在急劇的擴(kuò)張中由于宗教綜合產(chǎn)品的準(zhǔn)備不足，而引發(fā)消化不良甚至滯漲，從而影響膜拜團(tuán)體的整合和箭垛式權(quán)威的聲望。

五 宗教去過(guò)密化與箭垛式權(quán)威的轉(zhuǎn)型

我們擬以臺(tái)灣一貫道“箭垛式權(quán)威”的轉(zhuǎn)型為例，來(lái)反思濟(jì)度宗教之去過(guò)密化的可能性及其限度。

一貫道是產(chǎn)生于19世紀(jì)80年代的民間道門(mén)，遠(yuǎn)溯“青蓮教”第九祖黃德輝（1624－1690）“金丹大道”。清末王覺(jué)一（1833－1884）創(chuàng)立“末后一著教”，倡導(dǎo)儒之貫一說(shuō)和理氣象三天說(shuō)，奠定了一貫道的理論基礎(chǔ)。劉清虛（?－1919）借用儒家的“吾道一以貫之”“忠恕而已”，確立“一貫道”的教名。路中一（1849－925）初步建立一貫道的組織體系，并以“明明上帝無(wú)量清虛至尊至圣三界十方萬(wàn)靈真宰”尊號(hào)來(lái)定位一貫道的最高神明。張?zhí)烊唬?889－1947）則通過(guò)簡(jiǎn)化教規(guī)和禮拜儀式、革新入道模式、培養(yǎng)傳道人才、發(fā)展傳道網(wǎng)絡(luò)、推動(dòng)道商結(jié)合、政教結(jié)合等方式，極大地拓展了一貫道的全國(guó)性道務(wù)。

在張?zhí)烊坏耐苿?dòng)下，至1940年代中國(guó)大陸一貫道信徒約有1160萬(wàn)人。[xvi]李世瑜指稱(chēng)“一貫道是現(xiàn)代最大的一種民間秘秘宗教”，“其人數(shù)之多，無(wú)法統(tǒng)計(jì)，聲勢(shì)之大，史無(wú)前例”。[xvii]楊流昌稱(chēng)，張?zhí)烊弧罢螣o(wú)知”，但“治道、弘道有方”，是“一位成就斐然的民間宗教改革家、一貫道一代領(lǐng)袖和宗師”。[xviii]1938－1945年抗戰(zhàn)時(shí)期是一貫道發(fā)展最為迅猛的時(shí)期，特別在日偽占領(lǐng)區(qū)內(nèi)擁有廣泛的信仰基礎(chǔ)，從此一貫道卷入了復(fù)雜的民族主義及各種政治勢(shì)力的漩渦之中。國(guó)、共兩黨都視一貫道為“邪教”或“反動(dòng)會(huì)道門(mén)”，加以嚴(yán)厲取締。臺(tái)灣當(dāng)局直至1987年才解禁承認(rèn)一貫道為合法宗教。

1947年張?zhí)烊贿^(guò)世后，一貫道出現(xiàn)了宗派紛爭(zhēng)，出現(xiàn)了師兄派（明線）、師母派（暗線）。其中師兄派打扶持元配劉率真及張英譽(yù)為主，傳到日本、韓國(guó)等地，成立了“正義輔導(dǎo)會(huì)”，宣揚(yáng)孫素真沒(méi)有“天命”傳承；師母派則稱(chēng)正義輔導(dǎo)會(huì)為“脫離金線”者，屬于“人情道”，不是“天理道”。[xix]師母派經(jīng)香港、臺(tái)灣等地深耕道務(wù)。師母派按大陸支壇名號(hào)為基礎(chǔ)，形成了20多條傳道組線，如樞紐（地區(qū)道務(wù)領(lǐng)導(dǎo)人）陳文祥（1906-1988，高雄縣彌陀鄉(xiāng)人）是在臺(tái)開(kāi)荒第一人，后來(lái)衍化為寶光崇正、寶光元德；1948年一貫道“四大金剛”張文運(yùn)（1909－1990，河北南皮縣人）抵臺(tái)后創(chuàng)立天真組線；高金澄（1924－2008，遼寧安東寬甸人）抵臺(tái)后發(fā)展了新竹的安東組線。目前主要的組線、支線有寶光組（建德、崇正、元德、紹興、玉山、嘉義、親德、明本等）、發(fā)一組（天恩、崇德、靈隱、天元、光耀、奉天、德化、同義、慈濟(jì)、慧音、慈法、晉德）、基礎(chǔ)組（忠恕、天基、天賜）、興毅組、安東組、明光組、浦光組、常州組、文化組、法圣組、乾一組、天祥組、金光組、天真組、慧光組、浩然組、中庸組、闡德組等。其中，寶光、發(fā)一、基礎(chǔ)、興毅等組線辦道力量最強(qiáng)。各組線更是積極投身于教育、文化、慈善、公益等事業(yè)，成為臺(tái)灣社會(huì)強(qiáng)勢(shì)的濟(jì)度宗教。臺(tái)灣新濟(jì)度團(tuán)體如亥子道、彌勒大道、中華圣教，也是從師母派分裂出來(lái)的。

根據(jù)臺(tái)灣“內(nèi)政部”2011年的統(tǒng)計(jì)，臺(tái)灣一貫道已登記的207間寺廟中，正式登記75間，補(bǔ)辦登記132間，私建4間，募建203間，已辦理財(cái)團(tuán)法人登記數(shù)計(jì)17間，未辦理財(cái)團(tuán)法人登記數(shù)計(jì)190間，其中采用委員會(huì)制計(jì)100間，采用管理人制計(jì)90間，其動(dòng)產(chǎn)計(jì)1503861千元。[xx]目前全球有超過(guò)83個(gè)國(guó)家和地區(qū)設(shè)立了道場(chǎng)，14個(gè)國(guó)家和地區(qū)設(shè)立了總會(huì)，分別是：臺(tái)灣地區(qū)（1987）、柬埔寨(1994)、印度尼西亞（2000）、泰國(guó)（2000）、馬來(lái)西亞（2002）、美國(guó)（2006）、日本（2006）、奧地利（2007）、澳大利亞（2007）、英國(guó)（2007）、巴拉圭（2009）、南非（2010）、巴西（2010）、新西蘭(2012)。1996年10月，美國(guó)洛杉磯成立“世界一貫道總會(huì)”。臺(tái)灣道親人數(shù)超過(guò)400萬(wàn)，全球道親人數(shù)有數(shù)千萬(wàn)人。[xxi]近年一貫道也積極申請(qǐng)聯(lián)合國(guó)NGO組織，希冀推動(dòng)世界宗教和平與宗教對(duì)話。[xxii]

一貫道的發(fā)展的總體趨勢(shì)是既得益于單位（組線）集權(quán)制下的內(nèi)卷化的動(dòng)員老路，通過(guò)集體化的傳道體制，不計(jì)成本地?cái)U(kuò)大單位道親的數(shù)量；又試圖去過(guò)密化，以提升開(kāi)荒傳道、固本培元的質(zhì)量。就一貫道的各組線或支線而言，“宗教內(nèi)卷化”是不斷發(fā)生的現(xiàn)象，既有“沒(méi)有發(fā)展的增長(zhǎng)”，也存在“剛性化的停頓”，形成了此消彼長(zhǎng)的態(tài)勢(shì)。過(guò)密化或高密度的開(kāi)荒布道，使得一貫道“箭垛式權(quán)威”體制成為可能，并在不同階段產(chǎn)生等級(jí)不同、能量不同的箭垛式權(quán)威。一貫道的過(guò)密型增長(zhǎng)主要是通過(guò)“箭垛式權(quán)威”的塑造和密集化的開(kāi)荒布道而獲得增長(zhǎng)的能力。這種內(nèi)卷化、過(guò)密化的增長(zhǎng)模式，能夠頑強(qiáng)地維護(hù)一貫道內(nèi)部的威權(quán)化領(lǐng)導(dǎo)體制，也易引發(fā)內(nèi)部的頻繁和劇烈的權(quán)力沖突，從而造成內(nèi)部的“細(xì)胞裂變”，形成各組線各自為政的局面。由于各組線的箭垛式權(quán)威體制的延續(xù)性以及基于救劫式的開(kāi)荒布道的沖動(dòng)本能，各組線的過(guò)密型增長(zhǎng)繼續(xù)得到有效的強(qiáng)化，道親的絕對(duì)數(shù)量是上升了，但弘道的成效卻持續(xù)存在著邊際報(bào)酬遞減。就一貫道整體而言，各組線之間良性的整合交流和聯(lián)邦式的聯(lián)誼機(jī)制，以及部分組線的箭垛式權(quán)威的轉(zhuǎn)型嘗試，一定程度上刺激了去過(guò)密化的趨勢(shì)。特別是部分組線道親的數(shù)量雖然接近停滯，道親的信仰質(zhì)量卻獲得明顯的提升。

在清末民初的大轉(zhuǎn)折時(shí)期，一貫道一直處于“明傳教，暗傳道”的“隱道狀態(tài)”，經(jīng)常面臨著政教關(guān)系之間的強(qiáng)張力。實(shí)際創(chuàng)教者第十五代祖王覺(jué)一，屬于超凡魅力的“箭垛式權(quán)威”，而第十六代祖劉清虛和十七代祖路中一則是守成的人物。道門(mén)在路中一去世后分裂為三派，群龍無(wú)首，道內(nèi)稱(chēng)“天字大考”，堪稱(chēng)是一貫道經(jīng)歷的內(nèi)卷化的危機(jī)。第十八代祖張?zhí)烊唤褰璺鲐佬问健邦I(lǐng)天命”而成為十八代祖，成為一個(gè)革命性的“箭垛式權(quán)威”。道門(mén)稱(chēng)“師尊生而異相，天資聰敏，秉性敦厚、出身修善、書(shū)香世家”云云。[xxiii]經(jīng)張?zhí)烊坏摹按箝_(kāi)普度”，一貫道形成一個(gè)制度化的宗教團(tuán)體，如組織架構(gòu)（如總壇、支壇、組線）的建制化、傳道模式的理性化、傳道培訓(xùn)的體系化、信仰實(shí)踐的簡(jiǎn)潔化、道場(chǎng)分布的合理化等。

在張?zhí)烊粫r(shí)代，一貫道教團(tuán)奠定了一個(gè)全國(guó)性宗教團(tuán)體的基盤(pán)，形成了一個(gè)充滿(mǎn)活力的“卡理斯瑪共同體”。在領(lǐng)導(dǎo)階層方面，一貫道初步確立從超凡魅力領(lǐng)袖到精英傳道團(tuán)隊(duì)的宗教轉(zhuǎn)型過(guò)程，逐步走向集體共管與協(xié)商的弘道時(shí)代。其傳道組織體系逐漸走出了金字塔式的集權(quán)模式，并帶有科層化、邦聯(lián)化經(jīng)營(yíng)的現(xiàn)代性的特征。各地的“支壇”和“組線”領(lǐng)導(dǎo)人積極發(fā)展道務(wù)，辦道蔚然成風(fēng)，道親遍及各個(gè)階層。[xxiv]張?zhí)烊贿€透過(guò)神秘的圣訓(xùn)模式（扶鸞降靈），推動(dòng)儒家經(jīng)典的再詮釋?zhuān)_立了道門(mén)的“信仰主體性”，即“以儒為宗”的“一貫道宗旨”[xxv]，使得這個(gè)新宗教脫胎換骨，成為民國(guó)傳統(tǒng)復(fù)興思潮的組成部分。隨著一貫道的大勢(shì)擴(kuò)張，也開(kāi)始出現(xiàn)了過(guò)密型的增長(zhǎng)，政教關(guān)系也趨于緊張。

張?zhí)烊蝗ナ篮?，一貫道?nèi)部的職級(jí)走向簡(jiǎn)單化，有祖師（師尊張?zhí)烊患皫熌笇O慧明）、道長(zhǎng)（道場(chǎng)的開(kāi)拓元老）、老前人（資深的前人，為年高德劭、貢獻(xiàn)道場(chǎng)多年者）、前人（資深點(diǎn)傳師，為擁有多位點(diǎn)傳師、道親眾多的領(lǐng)導(dǎo)者。從大陸來(lái)臺(tái)開(kāi)荒的點(diǎn)傳師多被稱(chēng)為前人。在道親多的開(kāi)荒地區(qū)，選擇資歷較深的點(diǎn)傳師，授職為地方前人或領(lǐng)導(dǎo)點(diǎn)傳師）、點(diǎn)傳師（傳道師，代表點(diǎn)傳師，舊稱(chēng)代表師，現(xiàn)在通稱(chēng)為經(jīng)理）、壇主（又稱(chēng)堂主，為佛堂的負(fù)責(zé)人）、講師（在佛堂擔(dān)任宣道的人員。擔(dān)任講師以上職務(wù)者，必須立清口愿）、辦事員（在佛堂協(xié)辦道務(wù)的人員）、三才（扶鸞的天才、地才、人才。扶乩者為天才，抄字者為地才，報(bào)字者稱(chēng)為人才。天才通常是由幼童擔(dān)任）、道親（為對(duì)同道的稱(chēng)呼）。

從1950年年底開(kāi)始，中國(guó)大陸為了新生政權(quán)的穩(wěn)固，全面查禁“反動(dòng)會(huì)道門(mén)”，“堅(jiān)決取締一貫道”，視之為“反革命、反人民的封建迷信組織”。[xxvi]一貫道在公開(kāi)場(chǎng)合銷(xiāo)聲匿跡，再難形成氣候。自1951年起，臺(tái)灣當(dāng)局以“以維良風(fēng)，免資匪（匪即共產(chǎn)黨）用”為由，也開(kāi)始“查禁一貫道”，直至1987年底宣布解禁。[xxvii]因臺(tái)灣當(dāng)局采取相對(duì)溫和的管制方式，一貫道仍然保持著方興未艾的態(tài)勢(shì)，最后衍為舉足輕重的團(tuán)體。一貫道的師兄派（明線，張氏元配劉率真與兒子張英譽(yù)領(lǐng)導(dǎo)）、師母派（暗線，孫素真為領(lǐng)導(dǎo)）各自在中國(guó)大陸以外的地區(qū)發(fā)展。其中師母派在臺(tái)灣形成了20多條組線，各組又有許多層級(jí)的支線，如興毅組達(dá)到31條支線，逐漸形成了“虛組實(shí)支”的層級(jí)裂變的發(fā)展形態(tài)。各支線擁有自己的“前人”“領(lǐng)導(dǎo)點(diǎn)傳師”“點(diǎn)傳師”“經(jīng)理”等弘道團(tuán)隊(duì)，以及由私人佛堂、公共佛堂、道場(chǎng)等組成的辦道場(chǎng)所，有些支線還有類(lèi)似教區(qū)的“單位”。各自為政的組線模式帶有相當(dāng)程度的“新教化”色彩，對(duì)于一貫道自身外向型擴(kuò)展及在地化進(jìn)程有相當(dāng)?shù)挠绊憽?/p>

由于長(zhǎng)期受到臺(tái)灣當(dāng)局的擠壓以及本地其他宗教形態(tài)的排斥，一貫道各組線積極構(gòu)建區(qū)域性的弘道網(wǎng)絡(luò)，特別是以東南亞華人社會(huì)為重點(diǎn)辦道地區(qū)。一貫道雖然不再繼續(xù)存在一個(gè)頂級(jí)的箭垛式權(quán)威來(lái)真正地統(tǒng)領(lǐng)道門(mén)，但各組線仍然形成了一些核心級(jí)的箭垛式權(quán)威，即各組線的道長(zhǎng)或領(lǐng)導(dǎo)前人，如發(fā)一崇德道場(chǎng)的陳大姑、基礎(chǔ)忠恕道場(chǎng)的張培成、安東道場(chǎng)的高斌凱、興毅組的何宗好、寶光建德道場(chǎng)的呂樹(shù)根或施慶星等。在未合法化之前，由于各組線各自形成了一個(gè)單向度的傳道網(wǎng)絡(luò)，彼此交集不是太多，各組線領(lǐng)袖所起的“領(lǐng)頭羊”作用變得相當(dāng)?shù)年P(guān)鍵，有些甚至是組線成敗與否的決定性因素。這些組支線領(lǐng)導(dǎo)前人以其超凡性的人格魅力，在教義傳播、道務(wù)拓展方面具有開(kāi)拓性的貢獻(xiàn)，并奠定了每個(gè)組支線的成型化，既是各組線的精神領(lǐng)袖和領(lǐng)導(dǎo)核心，也是各組線辦道、弘道的動(dòng)力之源。隨著各組線的發(fā)展，特別是支線的漫衍，箭垛式權(quán)威類(lèi)型也出現(xiàn)“層級(jí)遞減”的分層模式，從頂級(jí)、單級(jí)（單一教主）向次級(jí)、多極（多元主教）的轉(zhuǎn)變，堪稱(chēng)教門(mén)權(quán)力形式走向理性化、常規(guī)化的轉(zhuǎn)變，從而也維系了各組線的內(nèi)凝聚力和外擴(kuò)張力。

如果借用家庭模式分類(lèi)，一貫道內(nèi)部的“箭垛式權(quán)威”形態(tài)，分為“聯(lián)合級(jí)”（如一貫道師尊張?zhí)烊?、師母孫素真）、“主干級(jí)”（如發(fā)一組道長(zhǎng)韓雨霖、興毅組前人何宗好）、“核心級(jí)”（如寶光建德領(lǐng)導(dǎo)前人施慶星、發(fā)一崇德陳大姑、寶光玉山王壽）。特別是在“虛組實(shí)支”態(tài)勢(shì)下，以核心級(jí)的箭垛式權(quán)威為主導(dǎo)的權(quán)力模式，是一貫道在因應(yīng)政治壓制而自然形成的組織慣例，形成了一種“卡理斯瑪?shù)目茖踊爆F(xiàn)象，反而使得一貫道的領(lǐng)導(dǎo)方式帶有“集體領(lǐng)導(dǎo)，分組負(fù)責(zé)”的典型特征，不易再形成常見(jiàn)的教主式的絕對(duì)權(quán)威，并造成日后組織轉(zhuǎn)型的困境。這種領(lǐng)導(dǎo)模式具有歷史的合理性，仍然是一貫道主流的權(quán)力生態(tài)。道門(mén)內(nèi)部這類(lèi)主干或核心的箭垛式權(quán)威模式，仍然對(duì)于各組線的凝聚力具有相當(dāng)?shù)闹?，是一貫道得以直面所謂“官考”，走向區(qū)域化并拓展全球的“革命性力量”。

事實(shí)上，一貫道因政治專(zhuān)制體制所直接促生的“集體領(lǐng)導(dǎo)，各組負(fù)責(zé)”的組織架構(gòu)，也帶有“過(guò)密型增長(zhǎng)”的慣性和強(qiáng)化自身“內(nèi)卷化”取向，往往使得組線間的平行或橫向的溝通管道不暢，從而增加了教團(tuán)內(nèi)部的“細(xì)胞分裂”的危險(xiǎn)系數(shù)。在歷史慣性下成型的主干（核心）箭垛式權(quán)威現(xiàn)象，盡管有呈現(xiàn)遞減的態(tài)勢(shì)，卻難免引發(fā)個(gè)別的領(lǐng)導(dǎo)前人回歸成具有慣例化的“傳統(tǒng)式權(quán)威”，從而可能引發(fā)某些山頭主義的傾向。特別是走向合法化后，這種權(quán)威模式如何向“法理型權(quán)威”轉(zhuǎn)化，形成有效的溝通與制衡機(jī)制，是最大的挑戰(zhàn)。比如，一貫道內(nèi)部所形成的“誰(shuí)辦誰(shuí)成”的慣例，在未合法化之前盡管可以避免被查禁的牽連，卻使得各組線之間涇渭分明，宗派林立，孕育著分裂的基因。興毅組分裂是一個(gè)典型的案例：1988年興毅組領(lǐng)導(dǎo)前人何宗好去世后，羅調(diào)水另立教團(tuán)，借勢(shì)強(qiáng)化了新的“核心箭垛式權(quán)威”的魅力，興毅組線進(jìn)而也裂變?yōu)槿鄺l支線。[xxviii]因此，一貫道走向箭垛式權(quán)威的常規(guī)化或日?；刂频呐Γ匀蝗沃氐肋h(yuǎn)。立足于組線基礎(chǔ)上的宗教運(yùn)動(dòng)，乃是一種未完成的進(jìn)行時(shí)。各組線是否會(huì)發(fā)生新的分離仍然值得觀察。

在一貫道領(lǐng)導(dǎo)模式的轉(zhuǎn)型中，與佛教、道教等形態(tài)的發(fā)展模式一樣（如道教“張?zhí)鞄煛钡諅?，佛教“禪師崇拜”等），同樣存在著“箭垛式權(quán)威”之“神圣化”與“常規(guī)化”的雙軌拉力現(xiàn)象。一則，“師尊、師母”作為“理天”仙佛的“化身”駕返“”天（張?zhí)烊唬教烊还欧穑瑢O素真＝中華圣母，并被塑像膜拜）的觀念，成為各組線內(nèi)部的共識(shí)，成為各組線有機(jī)聯(lián)結(jié)的共同精神象征；二則，有些組線遵照“鸞訓(xùn)”為歸空的領(lǐng)導(dǎo)前人敕封號(hào)，以示前人修行得道有成。如：寶光崇正陳文祥前人被“老”尊為“妙極大帝”，寶光建德楊永江前人被封為“顯化大帝”，寶光親德谷椿年前人被封為“護(hù)道真君”，常州組王彰德前人被賜“天德菩薩”、徐昌大前人被稱(chēng)作“正覺(jué)帝君”，發(fā)一組韓雨霖道長(zhǎng)被封為“白水圣帝”，發(fā)一崇德陳大姑前人被敕為“不休息菩薩”，等等。[xxix]

按照社會(huì)刻板印象，這種神圣權(quán)威的累積、迭加的舉措，表明一貫道尚未脫離新宗教運(yùn)動(dòng)之“教主式崇拜”的慣性，帶有鮮明的“主教式崇拜”的色彩。其實(shí)，“卡理斯瑪”權(quán)威的神圣化（教主膜拜和主教崇拜）與常規(guī)化（法理型權(quán)威）的張力問(wèn)題，是中國(guó)式“新宗教”經(jīng)常面對(duì)的問(wèn)題，不獨(dú)一貫道如此，臺(tái)灣新興佛教團(tuán)體亦然。[xxx]一貫道內(nèi)部自我封圣的傳統(tǒng)，既是中國(guó)“敬祖尊宗”習(xí)俗的再現(xiàn)，也是道門(mén)為維系自身之統(tǒng)一性的集體意志和制度性選擇，特別是道門(mén)“末劫收?qǐng)A”之教義衍伸的文化后果之一。

從教外者眼光來(lái)看，在道門(mén)之平行、橫向的統(tǒng)合機(jī)制尚未完善的情況下，各組線為避免因“集體領(lǐng)導(dǎo)，各組（支）負(fù)責(zé)”的分權(quán)模式而引發(fā)的教團(tuán)組織危機(jī)，對(duì)于祖師級(jí)人物的箭垛式權(quán)威的神圣化，是保證道門(mén)之統(tǒng)一性的重要的象征手段，一個(gè)“虛位化”“象征性”的核心，仍然是一種強(qiáng)心劑和粘合劑。每年一貫道對(duì)于師尊、師母的例常性的敬拜活動(dòng)，成為各組線加強(qiáng)橫向聯(lián)結(jié)的一個(gè)方式。至于針對(duì)組線領(lǐng)袖的圣化，亦是在型塑一種“象征性的權(quán)威”，以避免內(nèi)部的權(quán)力分化，或者誘發(fā)內(nèi)部的歧義，有助于提升本組線之組織權(quán)力結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定系數(shù)，同樣是新宗教走向權(quán)力轉(zhuǎn)型的過(guò)渡狀態(tài)的自然反應(yīng)。

從教內(nèi)者眼光來(lái)看，從清代以降的青蓮教系統(tǒng)分出的歸根道、先天道、一貫道等教派，在宇宙觀上都有一種“末劫收?qǐng)A”的教義，相信在末劫時(shí)代的“諸佛仙真”受命“下凡應(yīng)劫”的說(shuō)法，其歷代祖師或傳道師往往也被視為或自視為“領(lǐng)命而降”，乃諸佛仙真的“化身”；傳統(tǒng)三教教典都有透過(guò)個(gè)人的明道立德而“成圣成賢”“得道歸真”“立地成佛”的說(shuō)教。教門(mén)日常的鸞訓(xùn)也強(qiáng)化這種“滿(mǎn)街都是圣人”的歷史心向，謂受“老”敕封者系虔心辦道所獲得的“果位”，乃“蒙召駕返理天”；而中國(guó)民間社會(huì)更是一直有“崇有功、報(bào)有德”的祭祀傳統(tǒng)和神明創(chuàng)生模式。^[xxxi]關(guān)于道門(mén)或祖線領(lǐng)袖的自我圣化，也是教門(mén)之諸仙佛“化身說(shuō)”及得道“果位說(shuō)”的印證，更是對(duì)道親的啟示和激勵(lì)。

在各組線的信仰版圖擴(kuò)展中，領(lǐng)導(dǎo)前人作為一個(gè)主干（核心）的箭垛式權(quán)威，在道門(mén)走向公開(kāi)化之后，仍然扮演著重要的引領(lǐng)角色或精神象征。諸如，在發(fā)一崇德道場(chǎng)，陳大姑前人一直是重要的精神領(lǐng)袖。即便在她去世后，道門(mén)仍然稱(chēng)“不休息菩薩是‘永恒舵手’”。[xxxii]不過(guò)，為了避免領(lǐng)導(dǎo)傳承上可能引發(fā)的動(dòng)蕩局面，各組線逐步通過(guò)財(cái)團(tuán)法人、社團(tuán)法人、文教基金會(huì)等形式，將領(lǐng)導(dǎo)前人轉(zhuǎn)化為基金會(huì)的董（理）事長(zhǎng)，顯示了各組線在權(quán)力形式上開(kāi)始從“個(gè)人卡理斯瑪”向“職位型卡理斯瑪”的轉(zhuǎn)變，從核心級(jí)的“箭垛式權(quán)威”向“法理型權(quán)威”的初步轉(zhuǎn)化。這種文化現(xiàn)象大抵屬于馬克斯.韋伯(Weber)所說(shuō)的“卡理斯瑪例行化（常規(guī)化）”現(xiàn)象，即“被傳統(tǒng)化或者法制化，或兩者的聯(lián)結(jié)所轉(zhuǎn)化”。[xxxiii]其領(lǐng)導(dǎo)權(quán)威初步形成了一些“規(guī)劃的限制”，其組織形態(tài)也開(kāi)始走向社團(tuán)化或財(cái)團(tuán)化，管理方式也開(kāi)始朝集體共議的方向轉(zhuǎn)變，有力地推動(dòng)了道門(mén)的制度化建設(shè)進(jìn)程。 

值得注意的是，第十八代祖張?zhí)烊粫r(shí)代，一貫道在教理教義、儀軌、經(jīng)典等方面進(jìn)行了一次系統(tǒng)的清整，加上長(zhǎng)期以來(lái)不得不以地下傳道方式來(lái)面對(duì)打壓，以及直面其他宗教組織的強(qiáng)勢(shì)競(jìng)爭(zhēng)等等因素，導(dǎo)致了各組線的辦道模式并沒(méi)有多大的差異，在道統(tǒng)、儀軌、教義等“本真性”方面具有很強(qiáng)的延續(xù)性，而且各組線在弘道過(guò)程中也達(dá)成了默契和共識(shí)。一貫道師母派在“合縱連橫”的傳道網(wǎng)絡(luò)構(gòu)建中，也相對(duì)較少發(fā)生各組線開(kāi)宗立派的分裂局面，反而有效地形成既競(jìng)爭(zhēng)又合作的共榮局面，從而加速了其全球性的道務(wù)拓展。不過(guò)，不同組線結(jié)合的邦聯(lián)體制和合作競(jìng)爭(zhēng)如何有機(jī)的協(xié)調(diào)？如何既合而不爭(zhēng)，又分而不裂？一貫道內(nèi)部在制度設(shè)計(jì)或法脈傳承上的歷史慣性，對(duì)其全球化的進(jìn)程提出了尖銳的挑戰(zhàn)。盡管有些一貫道組線有克服“過(guò)密型增長(zhǎng)”的行動(dòng)自覺(jué)，但集體主義下的權(quán)威專(zhuān)制的慣性，仍然推動(dòng)著許多一貫道組線繼續(xù)強(qiáng)化“內(nèi)卷化”的趨勢(shì)，組織機(jī)構(gòu)也越發(fā)的膨脹，弘道的質(zhì)量卻未必可持續(xù)性的上升。一貫道整體的“去過(guò)密化”的努力，依舊任重道遠(yuǎn)。

六  結(jié)語(yǔ)

一百年來(lái)，在根深蒂固的西式“現(xiàn)代化”觀念的左右下，我們的意識(shí)形態(tài)和政策法規(guī)，一直抱持著剛性的“傳統(tǒng)安全”思維，來(lái)處理民間教派或“會(huì)道門(mén)”問(wèn)題，而尚未納入“非傳統(tǒng)安全”的新思維中進(jìn)行有效的治理?！埃ǚ磩?dòng)）會(huì)道門(mén)”“邪教”并舉的強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)和法律宣示，從一個(gè)側(cè)面反映了人們對(duì)于濟(jì)度宗教組織的發(fā)展規(guī)模及其衍生的危險(xiǎn)性、反叛性有過(guò)度拔高的判斷。[xxxiv]然而，濟(jì)度宗教團(tuán)體存在的“內(nèi)卷化”困境及其增長(zhǎng)極限的現(xiàn)實(shí)，卻有效地解構(gòu)了我們對(duì)于濟(jì)度宗教團(tuán)體規(guī)?？赡苓^(guò)度膨脹并產(chǎn)生社會(huì)危害性的社會(huì)刻板印象。從現(xiàn)實(shí)意義去看，“宗教內(nèi)卷化”理論有助于我們重新認(rèn)識(shí)濟(jì)度宗教的發(fā)生機(jī)制和發(fā)展動(dòng)力，進(jìn)而冷靜地反思什么才是好的“宗教治理”策略，如何走向宗教的善治。